略說修習軌理分二：
① 正明修法； ② 破除此中邪妄分別。初中分二：① 正修時應如何； ② 未修中間應如何。初中分三：① 加行； ② 正行；三、完結。
略說上座正修時與下座未修間如何行持之軌理。前者正修軌理既可分成加行、正行、完結三者，亦可分二：一者是宣說加行、正行與完結之真實義；二者為旁述修行時間等。
己二、略說修習軌理分二：① 正明修法 ② 破除此中邪妄分別
庚一、正明修法分二： ① 正修時應如何 ② 未修中間應如何
辛一、正修時應如何分三： ① 加行 ② 正行 ③ 完結
今初。
初加行法有六。
現在先講加行。最初加行分有六法，以下逐一具體解釋。
壬一、加行分七： ① 灑掃住處且安佈身語意像 ② 須無諂供且端正陳設 ③ 以如法威儀安住且歸依發心 ④ 明觀資糧田 ⑤ 資糧田前修七支供 ⑥ 供曼陀羅而祈禱 ⑦ 攝義
癸一、灑掃住處且安佈身語意像分五： ① 住處之要求 ② 以教、理成立須灑掃住處 ③ 與灑掃相應之觀修 ④ 灑掃之利益 ⑤ 以教、理成立須安佈身語意像乃是金洲大師傳記，謂善灑掃所住處所，莊嚴安佈身語意像。
“善”是對灑掃之要求。“莊嚴”是對安佈身語意所依之要求。“安佈”即安放、佈置。“身語意像”即身所依之佛像，語所依之經典，意所依之佛塔。
修法加行有六，第一即灑掃住處且安佈身語意像。要求學人應隨學金洲大師傳記中之事蹟，善加灑掃自己所住處所，莊嚴安佈佛像、佛經與佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持，而以金洲大師尤為突出，故言“乃是金洲大師傳記”。
以下從五方面闡述其中涵義：
子一、住處之要求
修行環境須擇靜處，即依止遠離憒鬧，極為適意之處。譬如，樹木成蔭、花草相映成趣，成就者曾作加持，能自然引生慈悲等善心之處。《三摩地王經》等經論皆宣說過如是內容。
修行處所須按戒律所說，為一如法、形量合適之住房。即光線充足、明亮，大小適中，居則心情舒暢輕鬆之所。
對真欲修法之初學者而言，依止圓滿之神山甚為重要，因為若欲心離散亂、引生功德，則須圓滿聚合內外因緣。頗多大德皆如是強調。具體抉擇神山靜地之法，可參閱相關經論，此處不贅述。
子二、以教、理成立須灑掃住處
教證：《大幻化網根本續》與《般若八千頌》等教典中，皆再三教誡行者須灑掃住處，清潔環境。如是應半月灑掃一次。
理證：修行處所須善加灑掃等，以如是而作，魔障減少、速得悉地之故，以及對歸依境恭敬能生福德之故。譬如，世人敬候君王駕臨時，尚須灑掃街道、莊嚴房舍，何況行者迎請諸佛菩薩，更須莊嚴道場。
子三、與灑掃相應之觀修
按密宗而言，灑掃時應觀修遣除一切外器世界之過失，諸山河大地、房屋庭院皆顯現為天尊之無量宮；亦應觀修遣除一切有情世界之過失，諸有情皆現為天尊。以如是觀修心遂清淨，故任視何法乃至十方器情世界皆甚賢善。
依顯宗而言，灑掃時須念誦諦實語所造之儀軌作加持。此外，須按《阿彌陀經》《不動佛剎土經》《現觀莊嚴論》及其注釋等中所說觀修淨土之法而修習。
子四、灑掃之利益
《根本說一切有部毗奈耶雜事》中記載：世尊於逝多林時，見地不淨，便執帚欲掃園林。時舍利弗、大目犍連、大迦葉、阿難陀等諸大聲聞見後，皆執帚共掃園林。佛與眾弟子打掃完畢後，入食堂就坐。佛告比丘：“凡掃地者，有五勝利，一者自心清淨；二者令他心清淨；三者諸天歡喜；四者植端正業；五者命終之後當生天上。”佛於《層樓經》中亦說此五勝利。
灑掃之利益具體可從暫時與究竟兩方面而言：
暫時之利益：能令自心歡喜、諸天護法歡喜、諸佛菩薩歡喜、種植往生淨土之因等。若將庭舍灑掃清淨,佈置整齊，自會生起放鬆、安逸、歡喜之心，且會感召喜淨之護法善神。如潔淨者進餐願尋優雅之環境，如是護法善神皆喜潔淨，故樂至清淨之精捨為客。如是而行亦能令十方諸佛歡喜。若住所極不衛生，諸佛菩薩見之亦不會讚許。此外，以此灑掃之淨業，可種下往生淨土之因緣。
究竟之利益：究竟成就報身與化身剎土。佛的境界悉為清淨之境，故欲求佛果者，即當莊嚴國土。如是首須於易處著手；否則，自屋尚不能淨，而欲莊嚴國土，豈非可笑至極。
於殊勝對境行灑掃等事，則利益更大。譬如，打掃僧眾的經堂、佛堂、廁所，以及上師的住所等，以稀奇之緣起力，助以對境三寶之加持力，遂可清淨眾障、淨化自心，即愈發清淨圓滿地護持三乘戒律。
此引一則公案說明灑掃之利益：
周利槃特時為佛之弟子，其心智愚鈍，無力憶持經典，佛便令念“掃帚”二字。其邊為僧眾掃地邊念掃帚，六年後解悟云：“帚即八正道，糞即三毒，以八正道之帚掃卻三毒塵垢，即掃帚之義。”其深思此理，遂開解心性，證羅漢果。
若能於灑掃前後憶念灑掃之利益，且於灑掃時作相應觀修，則修行生活中小至灑掃房屋亦充滿歡喜。是故，真正的修行生活理應安詳愉悅，絕非痛苦之狀。
子五、以教、理成立須安佈身語意像
教證：《文殊根本續》云：“應當作兩足尊導師之像以及佛塔等。”《道炬論》與《菩薩地論》亦如是宣說。
理證：須安佈身語意像，以可清晰明觀、融入加持、隨念佛陀等而遣除違緣之故。
由無諂誑求諸供具，端正陳設。
此加行要求有二：① 須無諂供； ② 端正陳設。
癸二、須無諂供且端正陳設分二： ① 須無諂供 ② 端正陳設
此加行要求有二：① 須無諂供； ② 端正陳設。
子一、須無諂供分二： ① 動機無諂誑 ② 供品來源清淨
丑一、動機無諂誑
動機無諂誑，即供養動機純正，非以惡心或狡詐炫耀之心，亦非曲意迎合或隱瞞事實真相迷惑他人。
在藏地，“奔公甲”的公案眾所周知：
一次，頗多施主約見奔公甲格西，是日上午，格西於三寶所依前莊嚴擺設供品，以候施主。時格西自省動機，察覺自己精心佈置，僅為於施主前炫耀而已，於是憤然將灰土撒向供品，且呵斥道：“你這比丘，不要如此虛偽。”後來，帕單巴尊者對此讚歎道：“全西藏供品中，奔公甲所撒灰土最善。”
由此可見，供養之動機甚為重要。譬如，有一富人為炫耀自己，每日供燈萬盞；另有窮人，為利他積累成佛資糧，數起強烈供養之心，而盡己力供燈一盞。從功德而言，後者遠勝前者，此即發心差別所致。因前者動機諂誑，悉為八法所染，縱然供品精美華麗，數目龐大，功德卻不如以清淨心供微薄之物。
丑二、供品來源清淨
供品來源清淨，即供品非以欺騙、邪命等非法手段獲取，未被染汙。譬如，竊兄弟之物以孝養父母，為父母者定不願接受此類供品。如是，若以殺生、偷盜、邪命等方式獲得供品,此即供品來源不清淨,以此供養三寶，三寶亦不願納受。故而供具須無諂誑。
子二、端正陳設
端正陳設，即所供的香花燈燭等須要擺設整齊。
若能作到無諂供及陳設端正，即是清淨之供養，可積累廣大資糧。
癸三、以如法威儀安住且歸依發心
次如《聲聞地》中所說：“從昏睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從餘貪欲等蓋，淨治心時，應於床座或小座等，結跏趺坐。”故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。
其次應如《聲聞地》中所言：“淨治五蓋中之昏睡蓋時，須來回經行。此外，淨治其餘貪欲蓋等蓋障時，當於床座或小座等上結跏趺坐。”故應於安樂舒適的臥具上，端正自身，隨適合自己之威儀，結跏趺坐或半跏趺坐。如是安住後，須歸依發心，決定令法與自相續和合。
“安樂臥具”指坐則柔軟舒適之臥具。
“隨宜威儀”指據自之情況，雙跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中，大僧結雙跏趺，二僧結半跏趺。所謂威儀，《金剛幔續》中云：“於安樂臥具坐已，雙目垂視鼻尖，鼻尖與肚臍對直，雙肩平齊，舌抵上顎，唇齒自然放鬆。後離粗息。”《聲聞地》《般若八千頌廣疏》中亦說七種威儀。
於安樂臥具上，以如法威儀安住後並遣除風（除濁氣），此等極其重要，其根據為：
1. 佛陀如是開示之故。
2. 打坐長時堪能之故。
3. 非人不能妨害之故。
4. 身不疲勞之故。
5. 心極澄淨之故。
6. 與生起輕安相應而速得輕安之故。
“決定令與相續和合”即必定令心法和合。譬如，鋼琴家初彈一樂曲時，因尚未熟悉，故彈奏時，心未隨音律而入音樂意境，經久習至極嫺熟時，心與音樂意境完全融為一體，即可“以心奏樂”。此即音樂與相續和合，為音樂家必臻之境界。如是，歸依與發心定須與相續和合，此即於法上之要求。若念誦歸依發心時，心未契入，心法相離，口雖念此，心卻緣彼，則遠離佛法要求。故須對法義串習純熟，如是法與相續方能相融。
為何安住後，首須歸依、發心？以下以理說明：
業之善惡唯以心之善惡而定，故凡事起始皆以清淨發心為要，若不以清淨發心攝持，則身語諸業皆不成善法。
而諸發心中，尤以歸依、菩提心為勝。歸依為入佛教之門，能否成為內教弟子悉靠歸依攝持，故須以歸依三寶，而遠離外道之發心；而是否成為大乘法唯依菩提心，故須以菩提心捨棄二乘自利之發心。因此，安住後須以此二攝心，以正其因。
歸納此加行，即正身與正心二要，身心皆須調整，身正則脈正，心正則入道。身欲正，則須以如法威儀端坐；心欲正，即須以殊勝善心修歸依與菩提心。此二者又以調心為主。然今行人顛倒主次。本來跏趺坐是極好之坐式，然若僅執著修身而無歸依，最多僅為外道修法；若無菩提心攝持，最善亦不過小乘修法。是故，此二者中，首應重視調心，當殷重修心，令歸依發心與相續和合。
癸四、明觀資糧田
於前虛空，明現觀想廣大行派及深見派傳承諸師，復有無量諸佛菩薩、聲聞獨覺及護法眾為資糧田。
於自己頭頂前方之上空，明顯觀想廣大行派與甚深見派的諸傳承上師、無量諸佛菩薩、聲聞獨覺及護法眾，作為資糧田。
先於自前上方虛空中央，明顯觀想大法座，本師釋迦佛安住座上。因釋尊為此教法期之導師，我等能入佛教，深沐法恩，與彼關係密切，以緣起甚深、恩德超勝之故，須先觀想釋尊；以釋尊為中，前方觀想於菩提道中引導自己之根本上師；右邊觀想廣大行派傳承諸師，如彌勒、無著、世親等菩薩；左邊觀想甚深見派傳承諸師，即龍樹、月稱等菩薩；後方則分二，上方觀想從金剛持如來次第相傳的加持傳承諸師，下方觀想從寂天菩薩相承的偉大事業傳承諸師。以本論而言，以上諸傳承皆匯集於阿底峽尊者，再由尊者為傳承源頭傳至藏地。此外，再觀想諸佛菩薩、聲聞獨覺與護法神眾。自己所修主要本尊亦可觀於前方。
以上所觀境即資糧田。為何名資糧田？以傳承上師等是行人積集廣大資糧的殊勝所依，故名資糧田。向如是資糧田祈禱，能得一切圓滿加持，故往昔諸大德皆言此為傳承如意寶。
明觀以上資糧田後，即成積資淨障之所依，故繼而宣說第五加行——資糧田前修七支供。
癸五、資糧田前修七支供分三： ① 須積資淨障之根據 ② 分別宣說七支供 ③ 七支之劃分與歸攝
子一、須積資淨障之根據
又自相續中，若無能生道之順緣——積集資糧，及除逆緣——淨治業障二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。
“行相”：心內顯現的影像狀態。
自相續中，若無能生道之順緣——積集資糧，以及遣除逆緣——淨治業障，此二道之助緣，唯努力修習所緣行相之正因，則難以生起證道功德。是故其次之加行應修七支供以淨治身心，此七支攝盡一切集資淨障之扼要。
此中須明確因、緣、果三者。果即生起之道；正因是修習所緣行相；助緣包括順緣與遣除逆緣二者，能生道之順緣即積集資糧，遣除產生道之逆緣即淨治業障，此二即助緣。
以下以教證成立積資淨障二者為能生道之助緣：
敦巴仁波切云：“恒時精勤積福德，未積不生賢善心，積者能生賢善心。”經中亦云：“未曾積資欲成就，好似攪水欲得油；積累資糧欲成就，恰似攪乳得酥油。”因此，不積資糧欲成就，恰如榨沙出油般，如何勤作亦不得；相反，積累資糧欲成就，如榨芝麻得油般，爾許芝麻爾許油。如是以教證成立積集資糧即能生道之順緣。
華智仁波切於《普賢上師言教》中說：“在相續中生起甚深道之殊勝證相的主要障礙是罪障習氣，即為使阿賴耶之明鏡中顯現證悟的影相，淨除罪障至關重要。”可見道之逆緣即罪障，淨障乃能生道之助緣。
以下再以理成立積資淨障為產生證道功德之關要：
凡果之成就，必仗因緣之聚合，故欲得證道，若無助緣而僅具修習所緣行相之孤因，則決無得生證相之理，猶如良田欲生莊稼，必仗種子與水土等因緣聚合一般。譬如，依止同一上師，同修一法，有者速生道之證相，有者縱然精勤亦難生起。何以如此？因前者已積資糧，業障亦得清淨，故一經修習遂生證相；而後者既無深厚福德之順緣力，又未淨障而為障所覆，以不具助緣之故，縱勵力修習亦無證相。當年無著菩薩亦曾如是顯現，彼於雞足山修彌勒本尊十二年，而未能親見本尊、未得任何證相，心灰意冷棄修下山。途中見一母狗而起大悲，頃刻消卻眾多業障，彌勒菩薩當即現前。
是故，積資淨障乃最要之加行，若無積資淨障相輔，則難以相應正修。此處將其列於正行前之加行中，確有其決定之理。知其重要性與必要性後，當如何善巧修習？積資淨障非僅局限於閉關苦修或精進聞思，應於萬法中，從不同角度、時時處處廣行積資淨障；或擇其扼要而修，諸傳承上師已將積資淨障之扼要盡攝於七支供中，為我等提供極方便善巧之修軌，依此而修可事半功倍。
何為七支供？其為何能攝盡集資淨障之扼要且具極大功效？以下分別宣說七支供修法及其利益。
子二、分別宣說七支供分二： ① 真實 ② 如理作意則生福德之理
丑一、真實分七： ① 禮敬支 ② 供養 ③ 悔罪支 ④ 隨喜支 ⑤ 勸請轉法輪支 ⑥ 請住世支 ⑦ 迴向支
七支供即普賢願王，從禮敬諸佛至普皆迴向，歸納而言即七支。其中稱讚如來亦歸入禮敬支中。以下分釋每支意義。
寅一、禮敬支分二： ① 三門總禮 ② 三門別禮
卯一、三門總禮
其禮敬支中，三門總禮者，謂所有等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。
禮敬支中又分三門總禮與三門別禮。其中，三門總禮即《普賢行願品》中此頌：“所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。”
以下簡釋所禮之境與能禮之相：
此禮敬之境，非為一方一時之佛，而為“所有十方世界中，三世一切人師子”，如是應緣十方過去、未來、現在所有諸佛。此境廣大，須擴展心量，觀想“一切遍禮盡無餘”；能禮之相乃“我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。”即以至誠之心，身語意三業敬禮，非隨他人而轉，唯發自內心禮敬。頌中“清淨”此處釋為“至誠”，發自內心故為至誠。
為何須如是修習禮敬？
智軍阿闍黎釋中云：“此復若僅頂禮一佛，所得福德，且無限量，何況緣禮爾許諸佛。”
智軍阿闍黎於《行願品注釋》中說：“僅禮一佛所獲福德尚無限量，況緣如此眾多之佛而禮敬？”
《業報差別經》中云：“禮佛一拜，從其膝下，至金剛際，一塵一轉輪王位，獲十種功德：1、得妙色身；2、出言人信；3、處眾無畏；4、諸佛護念；5、具大威儀；6、眾人親附；7、諸天愛敬；8、具大福德；9、命終往生；10、速證涅槃。”若能至心禮佛，所獲轉輪王位之量，等同是人膝蓋以下至金剛地基之間，所有微塵之數。如是禮一佛之福尚且無量，況學普賢菩薩，以意緣取十方三世諸佛，由禮境廣大周遍之故，得福更為不可計量。
為何須以至誠心三業敬禮？成佛福德資糧全仗清淨之業，若未以至誠心，僅隨他人而轉，或隨便念念而已，不可能速積資糧，故以至誠敬禮方可速積資糧。
一般凡夫，心量狹小，心力不集，僅禮一佛則積資緩慢，若具“至誠心”與“緣境廣大”此二條件，掌握“所禮”與“能禮”之要點，以十方三世諸佛為所禮境，且以至誠心、強心力攝修，則效果顯著，一次觀想亦集廣大資糧，此外再無勝此方便者，故言其攝集修行扼要。
卯二、三門別禮
三門別禮，即以身語意別別而禮：身以恭敬姿勢而禮；語則稱讚功德而禮；意則發起勝解、隨念功德而禮。
三門別禮中，身禮敬者，“普賢行願”等一頌。謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境，變化自身等諸佛剎極微塵數，而申敬禮。此復是於諸境所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬。一身頂禮，其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。
三門別禮之中身敬禮，即《行願品》中此頌：“普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。”
以下從所禮之境、能禮之身、能禮之心、禮敬之福四方面詮釋禮敬。
所禮之境：即十方三世諸佛。“以意攀緣十方三時所攝一切諸佛，猶如現於眼前一般。”
能禮之身：即等諸佛剎極微塵數之身體。“幻化量等一切佛剎極微塵數之身體敬禮每一尊佛。”
能禮之心：即淨信力。“對所禮諸佛之普賢妙行，發起淨信力，由此信力發起對諸佛之禮敬。”諸佛普賢妙行，本是以淨見量方能衡量的不思議境界，然於我等凡夫，亦可以清淨之信解力，誠信諸佛功德不可思議，無比恭敬地發起禮敬。
禮敬之福：從能禮之身而明福德，即以一身頂禮尚有大福，何況以佛剎極微塵數身體禮敬，福德更是巨大。
身體之敬禮，或如《華嚴》所說，全身撲地，行大禮拜；或如《一切有部律》所言，五體投地而敬禮；或單手頂禮、俯身而禮等，皆為身體恭敬之相。
意敬禮者，“於一塵中”等一頌。謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛所有功德。
意敬禮，即《行願品》中此頌：“於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。”即於每一微塵中，皆有一切佛剎極微塵數諸佛，每一尊佛皆安住於菩薩圍繞之眾會中，對此不可思議的諸佛清淨境界應當發起勝解，隨念諸佛所有功德。
因此，意敬禮即對不可思議的諸佛清淨境界發起勝解，以極恭敬之心隨念諸佛身口意事業等功德。
語敬禮者，“各以一切”等一頌。謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡，化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分者，謂因即是舌根，海者是繁多辭。
語敬禮，即《行願品》中此頌：“各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。”即對於諸佛不可窮盡之功德勝譽，於每一佛前化現一身，每一身化現無量頭，每一頭又化無量舌，以微妙音聲稱讚諸佛功德之海。按藏文頌詞，其中“音”即讚歎之言辭；“支分”指因，即舌根；（藏文譯有“支分”一詞，故宗大師於此釋之。）“海”是形容極多之辭。
寅二、供養支分二： ① 有上供 ② 無上供
有上供即世間供養，其供具為世間人天各種莊嚴供具，因於其上尚有更勝之供養，故為有上供；無上供即出世間供養，佛菩薩以神力變現無量供具，此即無上供。
卯一、有上供
供養支中，有上供者，“以諸最勝”等兩頌。
供養支中之有上供，即《行願品》中此二頌：“以諸最勝妙花鬘，伎樂塗香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。”
以下逐一解釋頌中所說之供養具：
最勝華者，謂人天等處所有眾多稀有散華，鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切或實或假。
“實”即真實之花；“假”即人造之花，如以塑膠、金銀等所造之花。
最勝華，即人間天上等處具有的眾多稀有妙花；鬘指用多種妙花串成之花環。花與鬘皆有真實與假造二種。所見各種美妙的真假之花，皆可供養諸佛。
伎樂者，謂諸樂具，若弦若吹，若打若擊。
伎樂，即音樂；諸樂具，即各種樂器；若弦若吹，即管弦樂，如彈琴吹號；若打若擊，指打擊樂，如打鼓敲鑼。此一切美妙動聽之樂，皆可供養諸佛。
塗香者，謂妙香泥。
塗香，即用香物與水調和後，可以塗身之香。
勝傘蓋者，謂諸傘中最勝妙者。
勝傘蓋，即各種傘蓋中諸勝妙者。
燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。
燈燭，即酥油、蠟等所燃具香氣與光明之燈，或摩尼寶、夜明珠等具有光明之妙物，以及如今各類電燈等，以此等光明供養諸佛。
燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。
燒香有二類，一類是用各種香料配製而成，如以柏枝、檀香木等配製而成之熏香；一類唯以一種香料製成之燒香，如檀香等。
勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。
勝衣服，即一切衣服中最勝妙之衣服。
最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香遍三千界所熏水等。
最勝香，指可供諸佛菩薩飲用之妙香水，即以香氣遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。
末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆，或畫壇場，支配顏色，形量高廣等妙高峰。
末香，即妙香製成之香末，可用以撒佛，亦可用之熏燒供佛，或積聚成堆，或繪畫壇城，配上各種顏色，形量皆如須彌山般高廣。
聚者加於前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。
“聚”字須加在前文所說一切供具之後，譬如，花聚、鬘聚、塗香聚、燈聚等。“聚”義有三，即眾多義、莊飾義與種種義（藏文中“聚”有安佈之意）。譬如，燈聚即眾多形式各異、排列美觀之明燈。以上一切世間最勝莊嚴具，皆以眾多、種種且排列美觀之方式供養諸佛如來。
“一一皆如妙高聚”（此為唐譯，與藏譯略有不同。）：其“妙高聚”是形容一切供具量皆廣大，且具功德妙用。因須彌山為人間所見最高廣者，且由四寶所成，具有十種功德，故以妙高聚比喻供養具極多，且每一種皆具功德妙用。
卯二、無上供
無上供者，“我以廣大”等一頌。言有上者，謂世間供，此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。
無上供，即《行願品》中此頌：“我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。”（藏文中前兩句有“無上供”一詞，文中說：“一切無上供養，我皆以勝解心深信。”）有上供即世間供養，供具為世間人天莊嚴之物，此處乃是諸菩薩等以神通力所變現的無量微妙供具。
頌後二句，於前一切不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。
“等起”即思心所，為生起一切之因，其能引生身語二業，並於第二剎那後與彼身語業同存；“境界”即供養等之對境，亦即諸佛如來。
凡前不具足此頌中後二句意義之處，皆應加上。此二句是說敬禮與供養的等起與對境。（藏文頌詞後兩句與漢文稍有出入，是“悉以普賢行願力，敬禮供養諸如來。”）
敬禮、供養以及以下懺悔、隨喜等一切觀行之等起，唯是自己深切之行願，即普賢行願力，此為所有七支供修行中不可或缺的核心與靈魂。心中有此偉大行願力，即可將生命悉皆融入普賢願海之中。雖唯登地菩薩以上方能發起真正普賢行願，然對凡夫而言，仍須於普賢行願勵力生起勝解信，並以此勝解信發起勇猛願心隨學普賢菩薩，此乃關要。
以下從三方面分析如是供養諸佛之利益：
《悲華經》云：“若以一花，散虛空中，供養十方佛，乃至畢苦，其福無盡。”若將一朵花拋向虛空，供養十方諸佛，以此所獲福德，乃至畢苦亦不會窮盡。
永明大師在《萬善同歸集》中說：“若有人能於佛法僧，少作微善，如毫髮許，所生之處，受報弘大，無有窮盡。”若人能於佛法僧三寶，稍作如絲髮般微細之善，則彼無論生於何處，皆會感受廣大果報，無罄盡時。
昔佛世時，有一億耳阿羅漢，前世曾以一朵花供養佛塔，以此感果於九十一劫中，連續感受人天妙樂，最後以此福德親見釋迦佛，證羅漢果。由此可知，對三寶稍作供養，果報極大。
又往昔有五百強盜，彼等看中一寺院佛像眉間的寶珠，遂合夥至寺院準備竊取。時大殿內光線昏暗，無法視物，強盜首領遂拔劍挑燈，燈光頓時照亮佛像。以是因緣，此首領後成天眼第一的阿那律尊者。故緣起不可思議，無心供養亦能種下解脫勝因。
中國近代禪門巨匠來果禪師如是開示：供香則身口不臭，供花則相貌端嚴，供燈則心眼明徹，供水則惡病全消，供果則富樂尊榮，供珠則身欽潔貴，供衣則福壽綿長。
以香極香淨，故供香將來身口無臭；
以花色美麗，故供花將來相貌端嚴；
以燈具光明，故供燈將來心眼明徹，明瞭諸法；
以水性柔和，故供水將來身體調和，盡消惡病；
以果實圓滿，故供果將來富樂尊榮，極為圓滿；
以珠寶貴重，故供珠將來為人敬重，地位尊貴；
以衣長隨身，故供衣將來福壽綿長，受用不盡。
是故，緣起妙不可言，供養不同物，感受不同果，恰如其分，絲毫不爽。
此七支供中之供養支，即普賢十大願王中的廣修供養，因其供養具足四種廣大，即供養具、供養境、供養心、供養時廣大，故言“廣修”。
供養具廣大：以有上供而言，供具為香花燈塗等世間最勝莊嚴具，且一一皆如妙高聚，故極廣大。
供養境廣大：非一方一時之佛，而是十方三世一切佛，故極廣大。
供養心廣大：其發心為普賢偉大行願，遠勝一般供養之發心，故極廣大。
供養時廣大：是盡未來際供養，故極廣大。
是故，此處之供養支即廣修供養。微供尚感巨果，況以此大供，必獲無量福德。又供一物尚獲一份功德，況以意供無量種種供具，必滿諸般功德。由此可見，供佛利益殊勝，若能發普賢行願而供，一次可集無量福德。
寅三、悔罪支
悔罪支者，“我昔所作”等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作，及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說“諸惡業”。應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作斷其增長，諸未來者堵其相續。
悔罪支，即《行願品》中此頌：“我昔所作諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。”
“依三毒因身等三事”：依靠三毒為因，以身口意等三門為根事。（根謂依身口意為發業之根門，事即三門所造之十不善業。）
悔罪：從因、事、自性三者明“罪”；由方法作用二者解“悔”。
罪之因：即貪嗔癡。
罪之事：即身等三事。身之事即殺、盜、婬，語之事即妄語、兩舌、惡口、綺語，意之事即貪、嗔、邪見。
罪之自性：即我所作諸惡業。我所作分三：親自作、教他作、於他所作發隨喜心。
總攝此等一切而說“諸惡業”。因一切罪業皆由內三毒所引發，故言“皆由無始貪嗔癡”；且由身語意三門所出生，故言“從身語意之所生”。
懺悔之方法：應由思惟罪業過患，而對所造罪業先起追悔心，然後謹防三門不再造作，如是以至誠心懺除。
懺悔之作用：能令所作罪業不復增長，諸未來者可截斷其相續，不再造作；反之，若不懺悔，已造罪業將不斷增長，且易再犯。
初步消文之後，進而須覓修行要點。文中“應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除。”乃為關要，其中 “至心”二字尤為關鍵，其能生因即“應念此等所有過患”，若不明了此二心要，則難契入懺悔。何為至心？即至誠、至極之心。由衷所發懺悔心，名為至誠；此懺悔心臻至極點，即是至極。唯發起至心，方能具足破惡力與恢復力，因為唯以至誠追悔，方能破壞惡業種子，相反不起至心，以心力微弱，無法破惡業種而遮止罪業增長；再者，唯以至誠防護，方具防護力，可禁止再造惡業，若僅口念儀軌而未起至心，則無力遮止惡業現行。
懺悔四對治力，皆有一“力”字，即須引發“至心”，使懺悔具力。引發“至心”之能生因，即思惟罪業過患，亦即修苦。譬如，被判槍決之犯人，腦海中盤旋著槍決之苦楚，恐悔交加，顫慄不已，悔不當初，若能還得生路，決定痛改前非，永不再犯。若能知此心理無欺法則，決定明瞭懺悔關要，即以念苦能生怖畏心，由怖畏心必引追悔心，以追悔心而引防護心。
以智慧了知此因果法則後，即須從能生因上著手，常念罪業過患，因恐懼而生強烈追悔心，如是懺悔，即名“至心懺悔”。
寅四、隨喜支分五： ① 隨喜之含義 ② 隨喜之利益 ③ 生喜之因 ④ 不隨喜之因 ⑤ 修習普賢隨喜願王之利益
卯一、隨喜之含義
隨喜支者，“十方一切”等一頌，隨念此五補特伽羅所有善利，修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。
隨喜支，即《行願品》中此頌：“十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。” 宗大師將此頌修要歸納為“隨念此五補特伽羅所有善利，修習歡喜。”
隨喜之境：即五類補特伽羅所有善利。五類補特伽羅指六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩與佛，其中聲聞有學無學歸為一類，其有學指三果四向（一果、二果、三果；一果向、二果向、三果向、四果向。），其無學即四果阿羅漢；緣覺有學無學算一類，其有學唯一果向，其無學即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。
隨喜方法：即“隨念善利，修習歡喜”，“隨”是“隨念”，“喜”即“修喜”。故隨喜即隨自心憶念他人功德，並於心中修習歡喜，二者缺一不可。因為若僅是隨念功德，則有多種情形：如隨念功德而生嫉妒，或生憂惱、貪心、競爭心等，然而均非隨念功德而歡喜。僅以歡喜一者，亦不決定為隨喜，譬如請貪吃者吃火鍋，或贈妙衣與美女，彼亦隨念衣食而生喜，然非於功德歡喜。是故，隨喜必須兼具兩個條件：所喜境唯是功德；隨念功德所生之心應是歡喜。我等常有口無心地說：“隨喜隨喜”，然或未“隨念功德”，或未“心生歡喜”，此等非清淨之隨喜，以內心未真切憶念他人功德而生喜之故。
以“貧者獲得寶藏”比喻修習歡喜：
此歡喜心須至如窮人獲寶藏一般。窮人眼中，寶藏具大利益，彼等見寶眼開，一旦獲得，狂喜無比；相反，若僅亂石一堆，勿論心生歡喜，恐連拾取之意樂亦無。比喻之要點在於隨念善利而生歡喜。
卯二、隨喜之利益分四：① 獲相同之福德 ② 獲更勝之福德 ③ 廣大隨喜獲無盡福德 ④ 隨喜所得功德之差別
辰一、獲相同之福德
《極樂願文》云：“聞聽他人行善時，若捨嫉妒不喜心，誠心歡悅作隨喜，佛說同獲彼福德。”聽聞他人行善時，若捨棄嫉妒不喜之心，緣他人善行功德由衷生起隨喜心，佛說可獲等同他人之福德。永明大師亦言：“隨喜讚善，助他勝緣，雖不親作，得同善根。”
辰二、獲更勝之福德
往昔，勝光王迎請佛及眷眾應供時，以一切資具受用，連續供齋一百二十天，場面龐大，唯國王能辦如是盛供，常人無此財力。時有貧女，見後心想：“勝光王財富如是圓滿，亦是前世積福所致。今又值遇殊勝佛福田，積此大福德，真是稀有！”以此隨念勝光王之功德而生歡喜。世尊知後，當晚迴向時問勝光王：“汝所積福德，迴向自己，抑或福德勝汝者？”勝光王回曰：“迴向善根大者。”結果，世尊先念貧女之名作迴向，連續三日皆如此。
依常理而論，勝光王理應為最大功德主，然以其發心不及貧女隨喜心善，故所得福德尚不及貧女。可見善根大小主要觀待意樂。見人行善時，若能發起清淨隨喜心，且迴向無上菩提，甚至可獲勝過行善者以不清淨發心所積之資糧。
辰三、廣大隨喜獲無盡福德
此處的隨喜支是為利他以廣大行願力推動，至心隨喜一切時方凡聖所具之功德，故等起是普賢行願，對境為十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德，以願大境大，故一次觀想即獲無盡福德。《般若攝頌》云：“三千須彌可稱量，隨喜善根不可量。”《華嚴經》云：“三千大千國土中滿中海水，可取一髮，破為百分，以一分髮，滴取海水，可知滴數，是隨喜福，終不可數。”
辰四、隨喜所得功德之差別
問：是否任何隨喜皆可獲得等量功德？
此尚須分析：
卯三、生喜之因
須知歡喜皆由愛好而生，一旦滿其所好，遂油然生喜，別人視為極苦之事，於愛好者而言，卻樂在其中。譬如，跋山涉水雖甚勞頓，然於喜好山水者而言，若見九寨溝山水，一草一木皆令其賞心悅目，充滿歡喜；又如，超級球迷可通宵達旦觀賞世界盃球賽，分分秒秒處於狂喜中。而以眾生安樂為己樂之菩薩，最歡喜眾生行善得樂，故見人行善由衷生喜，如是緣功德所生之歡喜，是以菩提心自然引發，此方為清淨之歡喜。
卯四、不隨喜之因
為何見他人功德不作隨喜？究其根源，即因愛執自己，以我執、我所執而障蔽。譬如，對凡事皆欲出類拔萃者而言，往往嫉恨功德勝己者，自我未得滿足時，即起煩惱，如何能見他人功德而起隨喜心？又如，為人母者，愛子心切，難忍他子超勝自子，見他子功德如何能起隨喜心？故以自我為中心時，以我執與我所執障礙，必難生起隨喜；若能重他輕我，則能念他功德而由衷生喜。
卯五、修習普賢隨喜願王之利益
修習普賢隨喜願王可圓滿心量、拓展心胸。凡夫心胸狹窄，譬如家庭主婦，其心量唯容得丈夫與子女，一個繁瑣小天地，故其隨喜對境亦僅限於此。相反，若放開心量，整個人生境界將徹底改觀。譬如，從關心一個家，擴展至一個城市——一個國家——整個地球——三千大千世界（一個佛剎）——乃至十方佛剎極微塵數佛剎——再從現在往前推至過去無始，往後推到未來無終。此即圓滿之心量，可謂“心包太虛，量周沙界。”心量至此，懷納一切，隨喜遍及一切凡夫、二乘、菩薩、諸佛之功德。心性本來廣大周遍，非時空能限；心性本來大平等，無取無捨，隨喜亦不應取大捨小，應超越分別心之偏袒執著，故以普賢行願攝持隨喜，即可突破時空之局限、心之限量，而相應廣大周遍、遠離自他之不二心性，如是以普賢行願可入法界大海。是故，應隨學普賢菩薩發起廣大行願，以行願攝持而普遍隨喜。
修習隨喜支關鍵在於串習行願，在此行願推動下，凡所見聞之功德，不論是何類眾生之何種大小善根、何種暫時與究竟安樂，皆須為其善因善果而由衷生喜。因此，修習歡喜皆為利益眾生，以如是發心修習，必獲無量福德。
寅五、勸請轉法輪支
勸請轉法輪支者，“十方所有”等一頌。謂於十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法。智軍阿闍黎作“現證菩提”而為解釋。
“勸請轉法輪支”，即《行願品》中此頌：“十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。”即於十方剎土中，若有人最初現證菩提，獲無煩惱障之無著智、無所知障之無礙智，如是證悟歷時未久，我即變現如彼數量之身，勸請此等初成道之諸佛轉正法輪。對勸請對境，印度智軍阿闍黎於《行願品注釋》中釋為“現證菩提”，即最初證悟菩提未經久時，宗大師亦如是承許。唐譯《行願品》則直接譯為“最初成就菩提者”（藏文頌詞中無“最初”二字）。是故，此處並非勸請無量劫前成佛之燃燈佛等，而是勸請初證菩提未經久時者，轉妙法輪。
以下從勸請之境、勸請之事、正說勸請三方面，詮釋《行願品》中此頌：
勸請之境：即“十方所有世間燈，最初成就菩提者”，十方三世一切佛剎極微塵數廣大佛剎中，所有最初成就菩提之世間明燈——佛陀。
勸請之事：即“轉於無上妙法輪”，諸佛最根本之利生事業即為轉法輪，因為唯有弘法能令眾生離苦得樂，故勸請之事亦即轉法輪。
正說勸請：即“我今一切皆勸請”，於一切最初成道之諸佛，我皆以身口意種種方便殷勤勸請。
何謂以身口意種種方便殷勤勸請？以下以公案說明：
釋迦佛初成道時，觀察自證之真理甚深難解，唯佛自知，與人宣說亦徒勞無益，故默然安住。佛又思及諸佛皆經梵天勸請方轉法輪，故眉間現白毫光，遍照三千大千世界。時大梵天得佛加持，前來啟請道：“唯願世尊哀愍，為諸眾生轉妙法輪。”復以偈頌殷勤勸請。世尊思量：“我法如是深妙，非分別心能解。”為令世間尊重正法，及甚深法得以開顯，故仍默然不語。大梵天又與帝釋同至林中，頂禮佛陀，右繞三匝，立於一旁，復以偈頌勸請：“世尊降伏諸魔冤，其心清淨如滿月，願為眾生從定起，以智慧光照世間。”然世尊仍舊默然。時大梵天偏袒右肩，合掌長跪再度祈請：“如來今已降魔冤，智慧光明照一切，世間根熟有堪度，唯願世尊從定起。”佛言：“我法甚深微妙，縱與人說亦不能解。”大梵天恐魔界增多，遂又祈請：“摩伽陀國外道眾多，因邪見作種種思量，唯願世尊示甘露法，能令彼等得以聽聞。您所證法清淨離垢，無增無減已至彼岸，三界之中超勝獨尊，猶如山王出於海面。世尊！您悲濟眾生，為何今日欲捨彼等？唯願世尊，以正法光明，破世間愚暗。唯願世尊，以大慈悲，不捨本願，如獅子吼，似天雷震，轉妙法輪。”爾時，世尊以佛眼照見眾生上中下根、定不定種性。佛觀照不定聚（聚為聚類、聚集之義。依眾生根機之別，分類聚集之，可有三類；其性正邪未屬，遇善緣則成正定（聚），得惡緣則成邪定（聚）者，以其不定，故稱不定聚。）眾生而興大悲：“我本欲為此類眾生轉妙法輪，而出於世。”佛又語大梵天：“我今為汝等，當雨於甘露，一切諸世間，天人龍神等，若有清淨者，聽受如是法。”大梵天見佛應允轉妙法輪，歡喜無比，禮佛雙足，繞佛數匝後，倏然不見。之後，有四位樹神禮佛請問：“應於何處轉法輪？”佛答：“當於鹿野苑。昔九萬一千俱胝諸佛，皆於此處轉無上法輪，一切甚深微妙之法，皆出於此之故。”佛入定觀見鹿野苑時有五人，遂前去為憍陳如等五比丘及八萬天人轉四諦法輪，五比丘證得四果，八萬天人得預流果，自此世間方有三寶出現。
由此公案可知請轉法輪之動機與方式：
勸請之動機：非為一己私利，而為利樂一切世間。當年，大梵天正是發此大心，祈請世尊為利樂世間宣說妙法。如今我等能遇佛法，得大利益，大梵天之請轉法輪，功不可沒。
勸請之方式：即以身口意種種方便，殷勤勸請。如手持法輪或潔白海螺，口中勸請，內具利益一切眾生的清淨大心。念誦“我今一切皆勸請”時，理應隨學大梵天，身以恭敬，語以讚歎，意以虔誠，如大梵天之發心而再三勸請，以相應普賢行願。
請轉法輪之利益：以勸請諸佛轉法輪之緣起力，可淨捨法、謗法罪業，世世不離三寶光明。堪布根華云：“若祈請高僧大德轉法輪，生生世世值遇正法光明，不會墮入邪見黑暗之中。”此外，以此可令相續中生起慈愛眾生之善根。聲聞人唯求自了，然身為大乘菩薩，則當普愍群生，思慮彼等利益，故當代天下眾生，勸請諸佛降澍法雨，令普天之下同沾法益。寂天菩薩於《入行論》中亦云：“我於十方佛，合掌誠勸請，為苦惑迷眾，燃亮正法燈。”以此廣大利他之慈悲心請轉法輪，必獲無量福德。
寅六、請住世支
請住世支者，“諸佛若欲”等一頌。謂於十方土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益、現前安樂，故變無量身，勸住佛剎微塵數劫，不般涅槃。
請佛住世支，即《行願品》中此頌：“諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。”即十方剎土中，若有諸佛將欲示現般涅槃，我為令其發起一切眾生之究竟利益及現前安樂，故我一身變現無量身，向諸佛殷勤勸請，於佛剎極微塵數劫中安住世間，不趣涅槃。
以下從勸請之境、勸請之事、正說勸請三方面詮釋：
勸請之境：即“諸佛若欲示涅槃”，頌中僅簡略說“諸佛”，實則包括一切菩薩、聲緣與善知識。
勸請之事：即“唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。”唯一勸請諸佛於佛剎極微塵數大劫中久住，故勸請住世時間是“剎塵劫”，而非短時。如是久住之目的是為利樂一切眾生。
正說勸請：即“我悉至誠而勸請”。“至誠”是表示勸請之心真誠至極。
以上內容，《行願品》長行文具體說為：“所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，將欲示現般涅槃者，及諸菩薩、聲聞緣覺有學無學，乃至一切善知識，我悉勸請莫入涅槃，經於一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生。”
勸請之利益：如是祈請諸佛菩薩等長久住世，可遣除壽障等，具極大功德。
寅七、迴向支
迴向支者，“所有禮讚”等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同，以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡。
迴向支，即《行願品》中此頌：“所有禮讚供養福，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，迴向眾生及佛道。”以上禮讚乃至請佛住世六支善，代表一切善根，此諸善根皆與一切有情共同以猛利欲樂迴向，令其成為大菩提之因，永無窮盡。
以下從所迴向、迴向者、迴向心、迴向之處、迴向之必要五方面分析：
所迴向：即前六支所攝一切善根。因前六支攝盡一切善根，故所迴向即自己所集一切善根。此等皆無餘迴向眾生及佛道，故名“普皆迴向”。
迴向者：即“悉與一切有情共同”，迴向者非僅自己一人，而須偕十方世界一切有情共同迴向。
迴向心：即“猛利欲樂”，“猛”即心識強而有力，並非怯弱無力；“利”即心識明利，而非暗鈍。真正的迴向心，必具猛利之欲樂、強烈之希求，而引發“猛利欲樂”之關鍵則在行願。若內具偉大行願，以願力自能引發猛利欲樂，故此行願為內之關要。此“猛利欲樂”若直指即菩提心，以菩提心攝持，將一切善根毫無慳吝迴向一切法界有情，令彼等離苦得樂，最終永時不離無上菩提之大安樂。
迴向之處：即眾生及佛道，其中“眾生”須置首位，以體現大乘利他為主之精神。此點在《行願品》長行文中極明顯說為：“言普皆迴向者，從初禮拜乃至隨順，所有功德，皆悉迴向盡法界、虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦；欲行惡法，皆悉不成；所修善業，皆速成就。關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積聚諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受。令彼眾生，悉得解脫，究竟成就，無上菩提。”
迴向之必要：即“令成大菩提因，永無罄盡。”亦即為令善根廣大無盡。“令成廣大”，即令善根成為大菩提因；“令成無盡”，即令善根盡未來際無有窮盡。由此間接可知，若不如是迴向，則善根將成為小乘或人天果位之因，且將窮盡。《慧海請問經》中以比喻闡明迴向之利益，經云：“水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，迴向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。”若將善根迴向菩提，乃至未成佛之間，此善無有窮盡且日日增長。卡隆巴格西言：“一切有為善法乃無記，迴向眾生方得廣大利。”既然迴向具有能令善根廣大無盡之利益，則有極大必要修習迴向。
總之，迴向即“回己善根，有所趣向。”“回”即迴轉；“向”即趣向，趣向內心所緣之處。凡夫一向唯緣“自我”，凡事以“我”為中心，稍植善根亦執為我所，認為是我所造，僅迴向能自享其福、所求順遂，隨此我執，善根亦成微劣。而今應迴轉心向，唯緣利他，一切善根皆迴向盡法界、虛空界一切眾生，唯願眾生離苦得樂。若能如是迴向，善根則成大乘無盡廣大善根。
因此，迴向是轉變善根之善巧方便，迴向之作用即令狹小成廣大，轉有限成無盡。設未如是迴向，善根被我執局限，初時狹小，中間易被嗔等違品摧壞，即便未壞，亦僅為世間或小乘善根，成熟一次善果後便會窮盡。可見迴向具極大利益，故隨學普賢菩薩普皆迴向極具必要。
丑二、如理作意則生福德之理
如是瞭解此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。
此段分二部分詮釋：① 如理作意之條件； ② 如理作意之果。
子三、七支之劃分與歸攝
首應了知積資淨障具有眾多分類，譬如，《無貪子請問經》中宣說布施、持戒、修定所攝的三類福；《三聚經》中宣說頂禮、懺悔、迴向三支；《辨中邊論》中宣說書寫乃至修習之十法行；《入行論》中宣說從供養乃至迴向的八支；《普賢上師言教》中宣說歸依、發心、念百字明、修曼茶與上師瑜伽五支。本論則說按七支供而修，此行法之依據有三：① 依據寂天菩薩的《集學論》，《集學論》云：應按《行願品》恭敬頂禮等； ② 依據阿底峽尊者的《問答寶鬘論》及其注釋，彼中亦如是宣說；三、依據嘎當派教授傳統，即按《行願品》觀修七支供。
《普賢行願品》極其殊勝，在五明佛學院，大恩上師法王如意寶極為重視念修此願文。大恩上師曾開示：“《普賢行願品》是修集淨土資糧之最勝方便，往生極樂世界之捷徑，入於聖者境界之要門。《普賢行願品》總集三世一切諸佛菩薩所有大願，其為一切願海中之最勝願，故又稱為大願王，諸大菩薩皆依此而發起廣大誓願。”
一九八七年，大恩上師率領上萬弟子朝禮五台聖境期間，上師率眾念誦的即此《普賢行願品》。一九九零年，大恩上師朝禮印度聖境時，為各派弟子反覆宣說《普賢行願品》之功德，且勸修此不可思議法門。此後，每年神變月，各地佛子皆前往印度金剛座前敬獻供品、共修《行願品》。一九九七年，大恩上師為令佛法興盛廣大，發起大願，號召各地弟子共同念誦《行願品》一億遍，四眾弟子紛紛響應，迅捷圓滿此數目。五明佛學院四眾弟子謹遵上師規定，每次傳法前念誦《行願品》中七支供，傳法後念誦《普賢行願品》頌文後半部分，發願迴向。一切大小佛事，皆依此常規而行。上師晚年，曾語重心長地教導弟子：“現在我別無所求，然對僧眾每日念誦一遍《行願品》卻有強烈希求心。僧眾每日若能如法念誦一遍《行願品》，我住在世間亦覺得有意義。”
《華嚴經》為釋迦如來一代時教之根本法輪，號稱經中之王，經中之海，而《行願品》為《華嚴經》之精華，乃毗盧遮那佛之淵府，普賢菩薩之心髓，一切諸佛之所證，一切菩薩之所行。此《行願品》是普賢菩薩於華嚴會上親自宣說，是故讀誦、受持必得極大加持，無論學密學顯，皆須依此殊勝願文而發願。
此中禮敬、供養、勸請、請白、隨喜五者，是為順緣，積集資糧。悔者是除違緣，淨治罪障。隨喜支中一分，於自造善修歡喜者，亦是增長自所作善。其迴向者，是使積集、淨治長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡。總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。
此段將七支歸攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。其中，禮敬、供養、請轉法輪、請佛住世、隨喜五支為順緣——積集資糧，懺悔罪業是遣除違緣——淨治罪障。隨喜支有自隨喜與他隨喜兩種，其中自隨喜，即對自作善根修習歡喜，善根如種，自隨喜如以水潤之，由心緣自善根數數修喜，能令善根不斷增長，故亦可攝於增長之中。最後迴向，是令積資淨罪長養之善根，雖極微小亦能增長廣大，且可令已現前感果即將窮盡之善根成為無盡。總之，七支可攝於積集、淨治、增長無盡此三事中。
七支亦可歸攝為四支、三支、二支或一支。即歸攝為積資、淨障、增長、無盡四支；積資、淨障、增長無盡三支；積資、淨障二支；積資一支；淨障一支。
七支攝為積資之理：禮敬、供養、隨喜、請轉法輪、請佛住世、迴向此六支本為積資，懺悔實際亦是積資，《集學論》中引《無盡慧經》云：“自己以及他人懺悔罪業，宣說此是積集資糧。”
七支攝為淨障之理：以傲慢而不恭敬之罪障，主要以禮敬對治；以慳吝而不供養之罪障，主要以供養對治；以三毒煩惱引起的自性罪與佛制罪，主要以懺悔對治；以嫉妒引起的競爭罪障，主要以隨喜對治；以愚癡引起的捨法罪障，主要以請轉法輪對治；以邪見引起的誹謗罪障，主要以迴向對治。如是，七支皆可對治相應之違品，故可攝為淨障一支。
癸六、供曼陀羅而祈禱
次令所緣明瞭顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂多返祈禱，謂：“唯願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除。從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起。及其內外一切障緣，悉當寂滅。”
“令所緣明瞭顯現”即令所緣境之資糧田於心中明瞭顯現。
梵語“曼陀羅”，亦念“曼扎”，即壇城，有取精華之意。從取福德與覺證之精華的角度，名為“曼陀羅”。
一切有部戒律中曾說：製作壇城，於彼上陳設供品。《大壇城經》中亦云：我作轉輪王時，亦曾以大海、大地以及四洲珍寶供養諸佛。是故，顯宗經典亦有供獻曼陀羅之說。密宗供曼陀羅，有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如，按《積聚續》，那洛巴與阿巴亞等供二十三堆；怙主八思巴之傳承是供三十七堆；格魯派之傳承是供二十五堆；顯宗常啼菩薩供七堆；時輪金剛供九堆；另有五堆之供法。按密宗，曼陀羅有外、內、密、極密四種，此處不釋。於資糧田前供曼陀羅時，當以猛利欲樂多次祈禱。
須祈禱之理由：
對欲證法性的修行者而言，祈禱上師與本尊極為重要。因一切覺證隨行於加持，而加持是依賴祈請上師本尊而生，祈請又依賴祈禱之故，誠如祈禱如意寶能賜予一切所欲般。
大恩上師曾如是開示祈禱的重要性：譬如，兩人在年齡、智慧、福報、名聲等方面皆相等，其中一人修法與弘法利生事業清淨、圓滿、順利，此緣起力正是祈禱觀修上師本尊之功德力。相反，另一人平素不修上師瑜伽，縱然其聰明博學、具有名聲，但亦無法成辦真正弘法利生的事業。
祈禱之內容分三：① 滅除一切道之違品顛倒心； ② 發起一切證道的無顛倒心；③ 寂滅一切障緣。
論中如是具體宣說：“唯願傳承上師等加持我，從不恭敬善知識起，直至執著二種我相的所有顛倒分別心，悉能速疾滅除；從恭敬善知識起，乃至通達無我真實性的一切無顛倒心，皆能速疾發起；以及內外一切障緣悉皆寂滅。”
決定祈禱內容之理由：
須祈禱前二者之理由：欲從渾身是過、毫無功德之凡夫，以道次第之修行而脫胎換骨，成為過無不斷、德無不備之佛陀，即須從三士道依次進修而成辦佛道。為完成佛道的每一支分，實修時必須真實滅除一分過失，發起一分功德，過失即顛倒心，功德即無顛倒心。以道前基礎為例，修學依止善知識後，應斷之過失即不恭敬善知識等顛倒心，應起之功德即恭敬善知識等無顛倒心，包括華嚴九心等。如是乃至修習上士道毗缽舍那，應斷執著二種我相之顛倒心，應起通達無我真實性之無顛倒心。此即道次第修行從始至終最根本之所求。是故，向資糧田供曼陀羅時，須以猛利欲樂多次祈禱：速疾滅除顛倒心與發起無顛倒心。
須祈禱寂滅一切障緣之理由：修行過程中，外有天魔、惡知識、人事環境等干擾，內有自身心業緣等障礙。為順利成辦前二所求，則須遣除障礙成就、干擾修行的內外障緣，否則將導致修行中途退轉、無法上進，甚至放棄修行等過患。因此，第三個所求即是寂滅內外障緣。
總之，為順利成辦此三所求，須於極具加持力的資糧田前，虔誠供獻曼陀羅，以猛利欲樂多返祈禱，如是必能獲得加持而順利趣入正行。
癸七、攝義
為何須作此六種加行？即為令學人順利趣入從道前基礎至止觀的一切正行而作此加行。故此六種加行即是入道次第正行之加行。
為何先須修習加行？因為唯以加行積聚趣入正行之順緣，方能順利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行，恐難相應，故須先修加行，為正行奠定基礎。
為何須依此等次第而加行？因為此次第極為應理，由外至內，層層推進，直至與正行連結。若能依此次第善修，則可直接助益正行。
此等次第具體而言：
是故，此六加行極其重要，其含攝一切加行扼要，若能如法以此淨治自心、成熟相續，則遣除顛倒分別引發覺證，自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如，修無常時，可捨棄常執而念無常；修依止時，可捨棄不恭敬之顛倒心，生起恭敬意樂。其餘一切道支悉皆如是。相反，若未以加行成熟相續，則如摘未熟之瓜，築無水之渠，縱然努力亦無法相應正行，無法捨棄顛倒心而如量生起無顛倒心，久之甚至退失於法之信心。故此六種加行之預備極其重要，應如法真修，學人萬勿輕忽。
正行分二：① 總共修法； ② 此處修法。
壬二、正行分二：① 總共修法 ② 此處修法
癸一、總共修法分三：① 認定修法及其必要 ② 修法不善之過患 ③ 善加護持修行之相
子一、認定修法及其必要
今初。所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。
“行相”即心內映現影像之狀態。
現在先講認定修法及其必要。所謂修，即令自心數數安住於某善所緣境上，並且護持修習所緣境之行相。
“修習所緣行相”：如持名念佛，“所緣”即“南無阿彌陀佛”六字；“修習所緣”即以信心憶持此名號；“修習所緣行相”，即心中持念此名號之狀態；“將護修習所緣行相”，即須不斷保持此狀態，令其不為其餘境緣所轉。
修法有何必要？
蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是，為令其心隨自自在，堪如所欲住善所緣。
無始至今，自己皆隨心自在而轉，心則不隨自己自在而轉，反而趣向煩惱等障礙，由此發起一切罪惡。所謂修法，即是為令心隨自己自在而轉，堪能如自己意願安住於善所緣上。此即修法之必要。
凡夫未經修行之狂心桀驁不馴，任性妄為，常隨欲望遷轉。一遇染緣，即心生耽著，無力自主，身心唯隨貪欲動轉，無有自在。而今修行即為調伏自心，令其隨欲安住善所緣境。《大乘莊嚴經論》云：“我見熏習心，流轉於諸趣，安心住於內，回流說解脫。”以我見熏習之心，如野馬般一直牽引吾人於諸趣中不自在地流轉。唯收攝此心，令其安住善所緣境，如是調御自心，方能回轉於解脫道上。而心一旦獲得自在，從修習止觀直至成佛，皆可安住而成就。
子二、修法不善之過患
修法（指修的方法）不善，即雜亂修行，不按軌則。修行切不可恣意而行，必須按質、按量、按次第而修。否則養成惡習，極難醫改。
宗大師如是告誡後學：
此復若隨任遇所緣即使修者，則於所欲如是次第、修習爾許善所緣境，定不隨轉，反於如欲善所緣境堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行悉成過失。
初入修行時，若任遇何種所緣即便隨意修持，則對自己所欲的善所緣境按此等次第、修習爾許之量，決定難以隨轉，反而對堪能安住自己所欲的善所緣境形成大障礙。若從最初便養成隨意雜亂而修之陋習，則一生善行皆成過失。
譬如練習寫字時，若先按筆法練習楷書，練就後再練其他字體，則易善巧變通。起初若未依筆法次第如量練習，隨見任何字體稍練即止，如此一旦養成陋習則極難扭轉，即使一生苦練，亦無法練就一手好字。是故，最初不雜亂而修極為重要。
已明雜修過患，進應了知善加護持修行之相。
子三、善加護持修行之相
故於所修諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知而正修習，如所決定，令無增減。
何謂相？即與“雜亂”相反之“決定”相，以三個決定詮釋，即思惟決定、誓修決定與正修決定。其中，思惟決定與誓修決定為修前之決定，正修決定是修時的決定。
雜亂修行具極大過患，故對所修諸所緣境的數量與次第，首先須由思惟而決定；之後，即應發起猛利誓願：“當按所決定的數量與次第修持，不雜修其他所緣境。”；立誓之後，即應具足正念正知，按所決定的數量與次第，無有增減、悉如次第如量而正修習（遠離昏沉、掉舉等）。
為何須決定數量與次第？因為所緣境數量不定，則會出現少修或多修；次第不定，將對正行無益，甚至成為顛倒，如同醫生錯亂治療程式，於治病無益，甚至有害。故於修法時決定數量與次第極為重要。
以修上師瑜伽為例，宗大師於《增上意樂極淨之問事》中云：“諸大行者若著重修持上師瑜伽，請問：修上師之處、上師之數量、上師瑜伽正行之修行、根本上師與金剛持無二之軌理、光之射收，此五者應當如何而作？”
對此應如是決定：
第一、修上師之處：即自身頂輪、心間與前方。此處為增長信心與恭敬之故，當觀於前方。
第二、上師之數量：已結法緣之所有上師。
第三、上師瑜伽之正行：前提是首應觀修親近上師之利益與不如理親近之過患，正行是修練信心與恭敬。
第四、根本上師與金剛持無二之軌理：僅外相有別，了義中觀為真佛。
第五、光之射收：即觀想上師白毫間“嗡”字，放光入自頭頂，清淨身業與脈障，獲得上師身金剛之加持，相續中得化身果之緣份；觀想上師喉間“阿”字，放光入自喉間，清淨語業與風障，獲得語金剛之加持，相續中得報身果之緣份；觀想上師心間“吽”字，放光入自心間，清淨意業與明點障，獲得意金剛之加持，相續中得法身果之緣份。
以上五處，即修上師瑜伽時所修所緣境之數量；其先後次序，為修所緣境之次第。如是，先決定所修所緣境的數量與次第；其後發誓按如是數量與次第修習，不雜餘修；正修時須具足正念，即先憶念應修的數量與次第，然後悉如次第如量而修。且須具足正知，即於修習時，偶以正知檢察，所緣有無過多過少之情況，令修習如所決定而無增減。
癸二、此處修法
此處修法者，先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄分別尊長過失之心，隨自所知，應當思惟戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恒修習。次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。
此處“親近善知識”之修法，首先應思惟依止善知識之勝利——能快速成佛等，並思惟不親近之過患——能引發今生後世諸大苦惱等；其次，應多發起防護之心，即決不允許蓄藏分別上師過失之心，並應隨自己所知，具體思惟上師戒、定、慧、多聞等各種功德，乃至自心尚未發起具有清淨狀態之信心時，應當持續修習。復次，應按上文《華嚴經》等所說，思惟上師對自己已作與將作之恩德，乃至未發起誠敬心時，應當不斷修習。
此處親近善知識之修法，其數量與次第決定為：第一、思惟依止之勝利與不親近之過失；第二、憶念功德而修信心；第三、憶念恩德而修恭敬。如是思惟決定後，繼而發誓依此而修，正修時以正知正念依所決定而修習，直至發起信心與恭敬心為止。
壬三、完結分二：① 當作迴向 ② 旁述修行時間等
癸一、當作迴向
後時如何行者，應將所集眾多福善，以猛利欲，由普賢行願及七十願等，迴向現時畢竟諸可願處。
正修後時當如何行持？應作迴向，即將加行與正行所修集的眾多福德善根，以猛利欲樂，通過普賢行願與七十願等，迴向暫時與究竟諸希願處。
此處，所迴向為加行與正行修集之善根；能迴向是猛利欲樂；迴向文即《普賢行願品》《七十願》《入行論‧迴向品》《極樂願文》《大圓滿願詞》《願海精髓》等；迴向處即暫時與究竟之所求。
癸二、旁述修行時間等分四：① 修行時間 ② 最初修之方式 ③ 稍穩固時護持方式 ④ 不疲倦之竅訣
子一、修行時間
如是應於晨起、午前、午後、初夜四次修習。
晨起：即天初亮時，起床修第一座。
午前：即上午十時左右，此時修第二座。
午後：即下午三、四時左右，此時修第三座。
初夜：即天初暗，約晚上八時左右，此時修最後一座。
於此四時專修之原因：此等時辰中，人心易靜，適合專修。餘時雜念較多，可作其他閱讀、念經等事。
子二、最初修之方式
此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：“有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。”
初修時，若時間較長，心易隨掉舉、昏沉自在而轉。此若串習成性，極難糾正，每次修法時皆易陷入沉掉狀態。故初修之方式，每座時間宜短，次數宜多。西藏修行者中流行一種說法：“尚有修法欲樂時，就此停住，如是下次入座修時，心便有欲樂趣入。若非如此，恐怕見座位時，即覺厭嘔。”
是故，“消化不良”的初學者以“少食多餐”為妙，若“暴飲狂食”，一次即可令其見食欲嘔。蓮花生大師云：“初修禪座時宜短，座數應多如水滴，屋簷滴水短時持，如是久修定有益。”
子三、稍穩固時護持方式
若待稍固，時漸延長。
至修習稍穩固時，每次修習時間即可逐漸延長。
子四、不疲倦之竅訣
於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦昏沉等亦當消滅。
於一切所緣修行時，心應保持平衡，既勿太急，亦毋過緩，應當遠離過急過緩此二加行過失。由此能令障礙減少，疲倦、昏沉等現象亦會消失。
以前，佛有一弟子晝辛吉，初隨阿難修行，其修行時緊時鬆，難入狀態，於是請教佛陀。佛知其在家時為音樂家，便就此啟發。佛問：“汝是否擅長彈琴？”答：“是”佛又問：“如何方能彈出美妙琴聲？於弦緊時或弦鬆時？”其回曰：“過緊過鬆皆不宜，必須適度。”佛說：“誠如此，修心亦當不緊不鬆。”晝辛吉依佛教言而修，後即證果。
身過緊，主要導致疲倦；心過鬆，主要導致昏沉。故修行時，身應放鬆，心須警醒，此即除障之關要。瑪姬拉准空行母亦說：“不緊亦不鬆，彼具正見要。”
所謂不緩慢之加行，例如灑掃、乞食、承事上師、照顧病人等，皆須依止正念，儘快作好，不能拖延；若人來訪，亦不能以閒聊等耽誤，談話須適度，不宜過多；需作之事，應即刻完成，事畢即應收心，專注修行。須如是精勤修行善法。修行人應依止寂靜神山，儘快成辦所求果位，因死緣眾多，不能決定何時死亡，故須抓緊時間修行，萬勿拖延。嘎當派祖師有如是傳統說法。
辛二、未修中間應如何分三：① 總說座間所行須成正修之助緣 ② 引發止觀之因 ③ 攝義
壬一、總說座間所行須成正修之助緣
未修中間如何行者，總之雖有禮拜、旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂於正修時勵力修已，未修之間，若於所修行相所緣，不依念知任其逸散，則所生德極其微剎，故於中間應閱顯說此法經論，數數憶持。
未正修中間應當如何行持？總之，雖有禮拜、繞佛、讀誦等眾多可行之事，而現在此處真正主要者，即未修中間一切所行，皆須成為正修之助緣。換言之，若於正修時極其用功，然於座間未修時，未依正知正念保持所修行相與所緣，而任其放逸散亂，如是所生功德極其微少。故於未修中間，應當閱讀明顯宣說所修此法的經論，且於心中數數憶念執持。
榮素班智達曾以鐵喻說明此理：入座正修時，六根收攝，一心專注於所緣上，此如以火燒鐵，不久通紅；但下座時，若六根放逸，不依正念正知照顧所修行相與所緣，則如紅鐵離火，重新變黑。故於未修中間，當閱相應當前修法之經論，再三憶念相應的法義。譬如，正修大悲心時，座間可觀察眾生苦難，或閱相關經論，如是對正修大悲，直接能起資助作用，可增上正修之力。又如，入座修習無緣空性，下座即對顯現法數數串習夢幻觀，如是入座修與下座修相輔相成。然今時行人多未遵循此種嚴格修軌，正修時正襟危坐，下座便放逸散亂。譬如一天入座修二小時，其餘下座二十二小時任心逸散，由於下座任心緣境放逸，導致正修略生之功德多被煩惱破壞，如此修若干年亦無成就。
作為凡夫，理應了知自心惡劣，善不易學，惡極易起，下座後，六根一旦觸及聲色境界，惡念便勃然紛起。譬如，入座時尚在修輪迴痛苦，下座即四處閒逛閒聊，由於對輪迴的“樂執”增上，正修所生少許善心亦隨之而煙消雲散。如是 “進一退九”，正修時進一步，未修時退九步，如何能圓滿功德？故宗大師云：“未修之間，若於所修行相所緣，不依念知任其逸散，則所生德極其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德，必須重視下座之助修，即須圍繞、相應正修而閱讀相關經論、作相關研討與請教等，由此方能護持正修成果。
以下宣說座間助修的另外兩方面：
應由多門修集資糧生德順緣，亦由多門淨治所有違緣罪障。一切之根本，應如所知勵力守護所受律儀。故亦有於所緣行相淨修其心，及律儀戒、積集資糧三法之上，名為三合而引導者。
此外，座間尚應從多方面修集能生功德順緣之資糧，亦應從多方面淨治自相續中所具有的違緣罪障。而且，一切修行之根本，即應按自己所知學處，努力守護以別解脫戒為主的所受律儀。是故亦有在所緣行相淨修其心、律儀戒及積集資糧三種法上，名為三合而引導行人修學者。
若座間身語諸行皆相應正修，依戒而行，上座則易攝心安住；相反不以別解脫律儀守護身語，則會障礙正修。對於“三合”，傳承上師們流傳：“未修心者，如酥油燈影；未以戒攝持，如無主寶藏；若無資糧，如種子無水潤澤。”
壬二、引發止觀之因分四：① 密護根門 ② 正知而行 ③ 飲食知量 ④ 精進修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行
復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所謂密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行。
座間還應學習四種資糧，此是引發止觀之正因。四種資糧即密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行持。
“奢摩他”是梵語，華譯為“止”，一般指止息一切雜念，即止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱；“毘缽舍那”是梵語，華譯為“觀”，即由安住奢摩他時，思擇真實義。以大乘不共禪觀而言，止即法性寂然；觀謂寂而常照。止如明鏡止水，觀如明鏡止水影現萬象，故止與觀，實為一體不二，如云：“中道即法界，法界即止觀；止觀不二，境智冥一。”
癸一、密護根門分五： ① 以何防護 ② 何所防護 ③ 從何防護 ④ 如何防護 ⑤ 何為防護
子一、以何防護
初中有五：以何防護者，謂遍護正念，及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者，謂於正念常恒委重而修習之。
“常委行”即恒常恭敬行持；“委重”：委細殷重（藏文中意為恭敬）。
密護根門分五，初者以何防護，又分二：① 護持一切正念； ② 於正念起常委行。其中，“遍護正念”指數數修習防護根門之諸法，令其不忘失而於心中憶持；“於正念起常委行”，是對正念恒常恭敬地修習。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“云何名為防守正念，謂如有密護根門增上力故，攝受多聞思惟修習，由聞思修增上力故，獲得正念。為欲令此所得正念，無忘失故，能趣證故，不失壞故，於時時中，即於多聞若思若修正作瑜伽，正勤修習，不息加行，不離加行。如是由此多聞思修所集成念，於時時中，善能防守正聞思修瑜伽作用，如是名為防守正念。云何名常委正念，謂於此念，恒常所作，委細所作。當知此中，恒常所作名無間作，委細所作名殷重作，即於如是無間所作、殷重所作，總說名為常委正念。如其所有防守正念，如是於念能不忘失，如其所有常委正念，如是即於無忘失念得任持力，即由如是功能勢力，制伏色、聲、香、味、觸、法。”
子二、何所防護
何所防護者，謂六種根。
何為所防護？所防護即六根，指眼根乃至意根。
子三、從何防護
從何防護者，謂從可愛及非可愛六種境界。
從何作防護？即從悅意及不悅意的六種境界中作防護。
子四、如何防護分三： ① 守護諸根 ② 以六根而防護 ③ 細擇守護諸根
丑一、守護諸根
如何防護，其中有二：守護根者，謂根境合起六識後，意識便於六可愛境、六非愛境發生貪嗔，應當勵力從彼諸境護令不生。
防護之法有二：① 守護諸根，即根境和合生起六識之後，第六意識便對六種悅意境生起貪心，或對六種不悅意境生起嗔心，故當努力依對治力，從諸境中守護諸根，不令煩惱生起。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“云何名為念防護意，謂眼色為緣生眼識，眼識無間生分別意識，由此分別意識於可愛色色將生染著，於不可愛色色將生憎惡，即由如是念增上力能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱，如是耳鼻舌身廣說，當知亦爾。意法為緣生意識，即此意識，有與非理分別俱行能起煩惱，由此意識於可愛色法將生染著，於不可愛色法將生憎恚，亦由如是念增上力能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱，如是名為念防護意。”
丑二、以六根而防護
即以六根而防護者，若於何境由瞻視等能起煩惱，即於此境不縱諸根而正止息。
二、以六根而防護，即若於某塵境由眼見等能生起煩惱，最初即不放縱諸根與境和合，而令煩惱不起。譬如，觀看不清淨的影片將引生貪欲，最初即應禁止眼根觀看，如是可令貪欲不起。
以上二者之差別：“守護諸根”是六根緣六塵已引生貪嗔時，無間以對治力而遮止，故是從果上對治；“以六根而防護”是禁貪嗔於未生之前，故是由因上止息。對此，傳承上師曾教誡：“對於初學者而言，首應重視後者，最初即善護根門，不令其接觸不清淨的境界。”
丑三、細擇守護諸根
其守護根者，是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛起罪惡心，亦由防護而能止息。
守護諸根之方式，即對六境不以非理作意取行相與隨好。若由忘失正念與煩惱熾盛而起罪惡心，亦以防護諸根而能止息惡心。
以下宣說取行相與取隨好二者之差別：
取行相者，謂於非應觀視色等，正為境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。
取行相之情況有二：“正為境界”指特意取行相；“現在前”指在見境等同時取行相。
取行相，即對不應觀看之色等境界，特意觀看等；或者色等境界現前時，即以眼識等作意彼等行相，現前觀看。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“言取相者，謂於眼識所行色中，由眼識故取所行相，是名於眼所識色中執取其相。遠離如是眼識所行境相，是名於眼所識色中，不取其相。如於其眼所識色中，如是於耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。”
取隨好者，謂於六識起後，能引貪嗔癡三之境，意識執持。或其境界雖未現前，由從他聞分別彼等。
取隨好亦有兩種情況，即六根對六境發起六識的無間，對能引發貪嗔癡之境，以第六分別意識執著；或對境雖不在根識前顯現，由聽他人說“美麗動聽”等，自己隨之分別而起貪心等。譬如雖未聽到別人罵我，然由他人告知，我即以第六意識緣惡語分別而起煩惱。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云：“取隨好者，謂即於眼所識色中，眼識無間俱生分別意識，執取所行境相，或能起貪、或能起嗔、或能起癡，是名於眼所識色中執取隨好。若能遠離此所行相，於此所緣不生意識，是名於所識色中不取隨好。如於其眼所識色中，如是於耳鼻舌身意所識法中，當知亦爾。”
子五、何為防護
防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。
何為防護？即根趣於六境時，須從煩惱中守護自心，令心安住於善性或無記性中。此處所安住之無記性是無覆無記（即對解脫不形成障礙的非善非惡之性），僅指行住坐臥四威儀等時，須安住無記性，非是攝心安住善所緣境之時。故於煩惱中善護自心，即於四威儀時，應令心安住無記性；其餘能攝心安住善所緣時，應令心安住於善性。
癸二、正知而行分二：① 何為所行之事 ② 於所行事行正知
正知而行者有二：何為所行事，於彼行正知。
正知而行有二：第一、何為以正知所行之事；第二、對彼所行之事行正知。前者是說正知所應安住之處，後者是講對彼等處應安住正知。
子一、何為所行之事分二：① 五種行動業二、五種受用業
初中有二，謂五行動業及五受用業。
以正知所行之事有二：即五種行動業與五種受用業。
以下逐一解釋：
丑一、五種行動業
五行動業，指身事業、眼事業、一切支節業、衣缽業與乞食業。此五種主要是出門去城市等的行動，故名行動業。
其中初五之身事業者，謂若往赴所餘聚落、餘寺院等，若從彼還。
其中，身事業，指前往其他村落、寺院等地，再從彼處返回，即身體來去往返之行動業。
眼事業者，一若略睹，謂無意為先，見種種境。二若詳瞻，謂動意為先，而有所見。
眼事業有二：一為略睹，二是詳瞻。略睹即無意而見種種境；詳瞻即先動念欲見，後詳細觀看種種境。故略睹為無意見，詳瞻是有意看，二者具如是差別。此以略睹與詳瞻歸攝一切眼根行動。
一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。
一切支節業，即身體各支節之彎曲或伸直。身體四肢為支，支之分節名節。
衣缽業者，謂若受用及其受持三衣及缽。
衣缽業，指受用及受持三衣（祖衣、上衣、下衣）與缽。
乞食業者，謂飲食等。
乞食業，即飲水、吃飯等。此處飲、食為動詞。
以上五種名行動業，主要是去城市中的行為。此等行動業，皆須以正知觀照，故為正知所行之處。
譬如去成都辦事一個月，在此期間須以正知觀照之處有五：
一、身體之行動，如於大街往返行走時，須保持正知。
二、眼根之行動，須時時注意眼睛在觀看何法。
三、支節之屈伸，即身體各支節之動作，此亦為正知觀注之處。
四、五與衣食相關，即於受用、受持衣缽，以及於飯店內吃喝等，皆須保持正知。
此五種為行者於城市中，須以正知所行之處。
以下逐一解釋五種寺院內的受用之業。
丑二、五種受用業
寺內五種受用業中，身事業者，若行謂往經行處，或往同法者所，或為法故行經於道。若住謂住行處，同法親教、軌範、尊重、似尊等前。若坐謂於床等上結跏趺坐。
寺院內的五種受用業中，身事業有行、住、坐三種：行指去經行之處，或去同法（所行道法相同）道友處，或為法而行走於路上；住指立於行走之處，或於同法親教師、軌範師、上師，以及如上師般具德者等面前住立；坐指於蒲團、小座或床座等上結跏趺坐。
“經行”指在一定場所中，往復迴旋之行走。通常在食後、疲倦時，或坐禪昏沉瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。
語事業者，謂若請受曾所未受十二分教，分別瞭解。諸已受者，或自誦讀，或為他說，或為引發正精進故，與他議論。所有言說。
語事業，即請受未曾得受的十二分教，分別瞭解；以及已得受之教法，自己讀誦或為他人宣說，或為引發正精進之故，而與他人討論。凡此等言說，皆名語事業。
十二分教，即佛經的十二部類，如契經、重頌、孤起頌、因緣等。
意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥，若赴靜處思所聞義，若以九心修三摩地，若正勤修毘缽舍那，或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略為消遣。
意事業，即身語未作時之諸默然，包括五種：① 於中夜分睡眠； ② 至靜處思惟所聞法義； ③ 以九住心修持三摩地（九心於奢摩他一章中將詳述，故不贅述）； ④ 勤修勝觀； ⑤ 熱天極疲倦時，於不應睡時起睡眠欲，為速遣昏睡，而稍作睡眠，然不應久睡，此即略為消遣。
“中夜”：印度之夜間區分為初中後三時，初夜即午後八時頃，中夜為子夜十二時頃，後夜為晨四時頃；“九心”即內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、平等性；“三摩地”為梵語，漢譯等持，謂眾生心行，能修此定，心則端直，安住一境而不動。
晝夜二業者，謂於永日及初後夜不應睡眠，此亦顯示身語二業。言睡眠者，顯示唯是夜間之業，及是意業。
晝夜二業，以白晝、初夜、後夜不睡眠顯示，以此亦顯示身業與語業。前述睡眠，顯示唯是夜間之業及意業。
以上五種是受用法的身語意業，故名受用業。論中“寺內”二字，似應作廣義理解。譬如雖住城市，有閒暇時亦應聞思修行，與聞思修相關的各種作業，亦是受用業。總之，作諸受用業時，皆須安住正知，故諸受用業亦是正知所行之事。
《瑜伽師地論》云：“云何正知而住？謂彼如是常勤修習悎寤瑜伽已，若往若來，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣缽，正知而住；若食若飲，若噉若嚐，正知而住；若行若住，若坐若臥，正知而住；於悎寤時，正知而住；若語若默，正知而住；若解勞睡時，正知而住。如是名為正知而住。”
子二、於所行事行正知分二：① 略說 ② 廣說
丑一、略說
於此十事正知行者，謂隨發起若行動業或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相、如是方便觀察正知。
所謂對於以上十事正知而行，即是隨發起行動業或受用業時，首先應於此業安住正念，不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所攝持故，應以何種相而觀察，及以何種方便而觀察，即以如是之相、如是方便而觀察正知。
丑二、廣說分三：① 別別宣說 ② 攝義三、利益
寅一、別別宣說分四： ① 正知依處 ② 正知方所 ③ 正知時分 ④ 正知事業
卯一、正知依處
此中復有四種行相，初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處，以是行相如是觀察。譬如於其往返事業，如律所說往返行儀，正了知已，即於其時正知現前，行如是事。
正知而行之中，又有四種行相。首先對於身事業等十種依處，應以何種相如何觀察，即對此等處，以如是行相如是觀察。譬如，於身往返事業，按照戒律所說，正確了知往返行走威儀之後，在往返之時，令正知現前，按如是而行持。
卯二、正知方所
二謂於其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方，以是行相如是觀察。譬如行時，應先了知沽酒等處五非應行，除此所餘是可行處，於彼彼時安住正知。
第二、對何種處所，應以何種相如何觀察，即對此等處所，以此種行相如是觀察。譬如行走時，應先了知不應去之五處，即殺生處、妓院、酒肆、王宮與屠戶，此外其他處可去，於至彼處時，當安住正知。
卯三、正知時分
三謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察。譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。
第三、對何等時分，應以何種相如何觀察，即對此等時分，以此種相如是觀察。譬如，中午之前可至城市，中午以後不可去，如是了知後，即如是而行，且作時亦應安住正知。
卯四、正知事業
四於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相如是觀察。譬如宣說行時，應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。
第四、對五行動業與五受用業，所有十種事業，應以何種相如何觀察，即應對此等事業，以此種相如是觀察。譬如，宣說行走時，應當善加防護而進入他人家中，於行走時，皆應憶念所有此等行走之學處。
寅二、攝義
總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中應不應行。於進止時，一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止。
“進止”即作與不作，去作名“進”，不作名“止”。此段為前別別宣說之攝義。
總之，所有白晝、夜晚的一切行為，皆當憶念，了知其中何者應作、何者不應作。在進止時，一切作與不作皆應安住於正知中，覺知自己現前正在如是作或不作。
寅三、利益分二：① 真實 ② 教誡愛惜
卯一、真實
若如是行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。
若凡事皆以正知而行，其利益即是：今生之中不會染上罪業，死後亦不會墮落惡趣，道之證功德尚未獲得者，由此即安住於能得證德之正因資糧。
卯二、教誡愛惜
此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非餘能等，特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。
此正知而行與密護根門二者，是按無著菩薩《瑜伽師地論》中引經之解釋而真實摘錄。若能努力修習此二者，則可增長一切善行，非是其他所能等同。特別而言，尤其能令戒律清淨，且能速疾引生止觀所攝無分別心勝三摩地，故應對此精勤修學。
《雜集論》云：“正知修習者，謂為對治毀犯追悔隨煩惱。毀犯追悔者，謂於往來等事，不正知而行，先越學處，後生悔惱。”修習正知之必要是為對治毀犯追悔的隨煩惱。所謂毀犯追悔，即對往來等事以不正知而行，先是違越戒律學處，後則產生追悔熱惱。因此，不以正知攝持而行事，容易為罪業染汙，毀犯戒律。相反，凡事以正知而行，可避免罪業染汙，令戒清淨。
癸三、飲食知量分四： ① 真實義 ② 飲食愛著之對治 ③ 善加行持之利益 ④ 善思惟之內容
子一、真實義分四：① 非太少食 ② 非太多食 ③ 相宜消化而食 ④ 非染汙心中量食
丑一、非太少食
飲食知量者，謂具四法。非太減少，若太減少，饑虛羸劣，無勢修善，故所食量，應令未到次日食時無饑損惱。
此句首明太少食之過患，再示食量標準。
飲食知量者，即具四法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染汙心中量食。其中，非太少食，即飲食不應過於少量，所食過少會導致身體饑餓、虛弱，無力修持善法，故飲食之量，應保證未到次日進食時，不會有饑餓損惱，如是身心安穩，方有力修善。
若所食過少，胃內饑虛，如是身體不安，心亦動搖，則無法安住修行。故於飲食，首先須知不宜過少。
丑二、非太多食
非太多食，若食太多，令身沉重，如負重擔，息難出入，增長昏睡，無所堪任，故於斷惑全無勢力。
此句明飲食過量之過患。非太多食，即飲食不應過多，若所食過多，會令身體沉重，如擔負重擔般，呼吸困難，導致增長昏睡，心識不堪能，由此對斷煩惱全無勢力。
生活中常有此類經驗，遇美味飽餐後，昏昏欲睡，任作何事亦無法安住。此即飲食過量之過患。
由以上二者可知，飲食不能不足，亦不宜過量，以八分飽為適量。否則多食少食皆會導致修行不得力，影響修善與斷煩惱。《雜集論》云：“飲食粗重者，謂極多少食，於方便行，無堪任性。”
丑三、相宜消化而食
相宜而食、消化而食者，依飲食起諸舊苦受，悉當斷除，諸新苦受皆不生長。
相宜、消化而食，即相宜自己體質、病情等，安排堪能消化的飲食。論中正面宣說相宜消化而食有兩種利益：① 以往依飲食不當所引起的苦受將會斷除； ② 由飲食不相宜引生的新苦受，皆可避免而不生長。相反可知，不相宜而食，有兩大過患：① 以往依飲食已生的痛苦，仍會復發； ② 以往未生的痛苦，亦會引發。如是身處痛苦，將不利修行。故應瞭解飲食衛生，相宜消化而食，以善巧養身，保證體魄健康，有力修善。
丑四、非染汙心中量食：
非染汙心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。
“非染汙心”即不與煩惱相應之心，反之則為染汙心，可分求食染汙與進食染汙。譬如，以非法動機希求美食，此為求食染汙；正食時生起貪著或慳吝等，此為進食染汙。如是，以一頓飯亦造眾罪，不安樂而住；相反，以非染汙心知量而食，即不染罪業，安樂而住，飲食成為無罪淨行。
以上“飲食知量”歸納而言，即須了知二量——與身相應之量和心理之量。唯了知此二量，才能合理安排飲食，避免以飲食不當影響修行及造罪業。不能知量而食之關鍵，即愛著飲食勝過理智的自制力，因此以下須講飲食愛之對治。
子二、飲食愛著之對治分三： ① 由受用因所生之過患 ② 由食消化所生之過患 ③ 由追求飲食所引之過患
又於飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。
此句總明愛著飲食之對治，即是依靠修習飲食過患，亦即數數思惟飲食過患。為何須依此而對治？以心理規律而言，修習功德必起欲樂，修習過患則生厭離，故以修習飲食過患能對治緣飲食之愛著。如何修習飲食過患？以下具體分析：
過患有三。
丑一、由受用因所生之過患
由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。
“受用”：此處特指受用飲食，即以牙齒咀嚼，用唾液濕潤。
修習由受用因所生過患，即當思惟：任何色香味精妙之美食，一經牙齒咀嚼，再為唾液濕潤，即如嘔吐之物，令人厭惡。譬如，一盤色香味俱全的麻婆豆腐，經過充分咀嚼，再與唾液混和，如是受用後再吐出時，早已面目全非，令人作嘔。因此，受用即因，以此受用唯令美食變為令人厭惡之嘔物。應當如是思惟受用過患，以對治飲食愛。
丑二、由食消化所生之過患
由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分或後夜分，消化之後，生血肉等，諸餘一類變成大小便穢不淨，住身下分。此復日日應須除遣，及由依食生多疾病。
修習由食物消化所引生之過患，即當思惟：所食之物至中夜分或後夜分，經消化後將成兩類，一類生長血、肉、脈、皮、骨髓等，剩餘一類變成大小便等不淨物，住於身體下分。每日又須排泄此等不淨物，且由飲食還會引生各種疾病，如食物中毒等。
由食物消化所引之過患有四：① 生長血肉等不淨物； ② 產生大小便穢；三、須每天排泄大小便；四、引生各種疾病。應當如是思惟飲食自性唯苦，以對治飲食愛。
《瑜伽師地論》中稱此為轉變種類過患：“云何轉變種類過患？謂此飲食，既噉食已，一分銷變，至中夜分，或後夜分，於其身中，便能生起、養育、增長血肉、筋脈、骨髓、皮等，非一眾多種種品類諸不淨物。次後一分，變成便穢，變已趣下，輾轉流出，由是日日數應洗淨。或手或足，或餘支節，誤觸著時，若自若他皆生厭惡。又由此緣，發生身中多種疾病。或由所食不平和故，於其身中不銷而住，是名飲食變異種類所有過患。”
丑三、由追求飲食所引之過患分五：① 為成辦飲食所生之過患 ② 親友失壞之過患 ③ 不知滿足之過患 ④ 無自在之過患 ⑤ 從惡行產生之過患
由求飲食所起過患，此有五種。
由飲食所引起的過患，包括五方面。以下次第解釋：
寅一、為成辦飲食所生之過患
由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞。若不成辦憂憾而苦，設若成辦，亦恐劫奪及損失故，發起猛利精勤守護而受諸苦。
所謂由為成辦飲食所生之過患，即為成辦飲食以及其因，冬遭寒逼，夏感熱惱，於此過程中，須付諸辛勞。倘若如此勤作仍不能成辦，心中苦楚可想而知，一方面為未來生計擔憂，另一方面又為失敗憾恨。即便成辦，又恐懼盜竊、劫奪、損失等，由此發起猛利精勤守護而感受各種痛苦。
總之，為成辦飲食所生過患有三：① 成辦過程中有辛勞之苦； ② 成辦失敗有憂憾之苦；③ 成辦後有守護之苦。是故，過程與結果唯是痛苦之自性。對此須深入觀察，方知追求飲食唯是痛苦，毫無安樂可言。譬如，打工仔為全家生計，天天如牛馬般勞作，一年到頭辛苦異常。若無所得，憂愁苦悶；若有所得，為財所牽不得自在，患得患失。故以貪執推動而追求飲食之行為，其自性唯苦，且從果上說，求得是苦，求不得亦是苦，此即成辦飲食所生之過患。
寅二、親友失壞之過患
親友失壞者，謂由此故，雖父子等，互相鬥諍。
親友失壞之過患，即由人心貪求飲食之故，即便父子至親等，亦會相互鬥諍，何況他人？
一切鬥諍之起因即內心的貪執，欲界眾生內心最貪執之處，為飲食男女。《俱舍論》云：在家人為受用而諍，出家人為見而諍。飲食受用一旦不得滿足，自然引發人與人之間的鬥諍。此處，以親友代表人類之間最親善的關係，實際上，凡夫關係的維繫，皆是建立在世間受用的滿足之上，一旦受用無法滿足，關係即告破裂。如為一頓飯，父子分家，兄弟諍論，朋友反目；再觀傍生界，傍生為覓食而相互殘殺，更是尋常易見。故以一念貪求可引無量罪惡。
寅三、不知滿足之過患
不知滿足者，由於飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。
不知滿足之過患，是由於飲食愛著增長之故，各國各部落等互相陣戰，感受眾多大苦。
不知滿足之過患實為第二種過患的擴大，即由飲食愛之增長，會導致鬥諍升級。不僅個人之間，且將演變成群體陣戰，乃至世界大戰。歷史上，發生過眾多部落之間、民族之間與國家之間的戰爭，究其根源，正是人類之貪欲。其中不乏以“飲食愛增上”（經濟利益衝突）而暴發戰爭者。
現代社會雖然物質文明高度發展，但欲界眾生內心本質並未因此而淨化，反以物質的刺激更增貪欲，由此感召不安的世代，此即佛經所預言鬥諍堅固之時代。所謂經濟競爭，大至集團，小到個人之間的競爭，悉為人類貪心所致。勿以為追求飲食過患極小，此實為諸患根源，以飲食愛之增長，人心將捲入更為激烈的鬥諍中，感受眾多痛苦。
寅四、無自在之過患
無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他鬥競，受眾多苦。
無自在之過失，即若食他人薪俸、受人雇傭等，須要被迫為主人效力而與他人競爭，受諸多苦楚。
世人常為糊口，而為雇主效命，做眾多違心之事，為主人的利益而參與競爭，身心極其痛苦。
寅五、從惡行產生之過患：
從惡行生者，謂為飲食、飲食因故，三業造罪，臨命終時，憶念其罪追悔而死，沒後復當墮諸惡趣。
此句中“三業”有訛誤，應改為“三門”。
論中從臨終與死後兩方面詮釋從惡行所生之過患，即為飲食以及飲食之因的緣故，身口意三門造作罪業，死亡來臨時，憶起一生為飲食所造的罪業，追悔莫及而死，死後還將墮入三惡道，感受無量痛苦。此等皆為以追求飲食，三門造惡所生之果。
須知，凡貪欲所引一切行為，皆為罪業。貪欲力強，一旦發動，則心中所思，口中所言，身體所作，悉為染汙之惡性，依此一生造罪重於須彌，臨死時唯有熱惱相隨，死後亦唯是墮落。由以上分析即可了知，貪求飲食具有無量過患，飲食愛實為無量惡業之根源。
至此，或有人疑：“飲食過患如此巨大，吃飯似成極大罪業，是否唯有禁食，才不致染上罪惡？”
此問並未掌握關要，飲食實不具罪性，決定罪性唯在動機。動機為庸俗的世間貪求，飲食確為染汙，而將心念導向高尚無私的目標，飲食也將為自他二利提供純淨能量，有如是殊勝利益。故須了知，真正具足智悲的修行人，飯食之間亦成辦功德，而未經聞思不懂修法之俗人，即使吃飯亦是造罪。因此，同行一事，智愚動機迥異，其果亦具天淵之別。
子三、善加行持之利益
雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身。若唯為此故，依止飲食，不應道理。
貪求飲食雖具如是過患，然飲食亦略有少許殊勝利益，即由飲食可令身體安住。倘若僅為養身而依止飲食，則不合道理。
以下分析飲食之利益、發心、功用：
飲食之利益：即令身安住。《瑜伽師地論》云：“復次飲食受用者，謂三界將生已生有情，壽命安住。”四種食中，觸食、思食、識食三者，能令一切三界有情壽命安住，此處所言之飲食即第四種段食，其唯一令欲界有情壽命安住。
飲食之發心：即為成辦自他二利。傍生亦具有為身覓食之本能，人若僅為養身而受用飲食，則與傍生無異。人以智慧與善心成為萬物靈長，以向上向善之心力，顯示人之可貴，故為成辦自他二利而飲食，方為高尚者應具之發心。具此高尚發心，方不愧為人，不愧為大乘行者。
飲食之功用：即成辦二利之大業。物善盡其用方顯價值，若僅養身而不善用，唯是空耗，極不應理。飲食之用是養身，養身之用是令壽命安住，壽命安住之目的是為更長久、更有活力地成辦自他二利。
引發善行、將心引向高尚之關鍵，即善思惟，故再說善思惟之內容。
子四、善思惟之內容
故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行。施者施主亦為希求殊勝果故，炸皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念《集學論》說，應當思念饒益施主，及身中蟲，現以財攝，於當來世當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。
“施者施主”：“施者”指實行或執行布施者；“施主”指布施之財物主。
故應首先善思惟，而後受用，即當思惟：由身體安住，我應當善修清淨梵行；施主供養我，亦是為求殊勝果報，方榨取自己皮肉而惠施，故我應以此身成辦彼等所願，令其獲得壽、康、福等大果報；又應按《集學論》所說，心中作意：以我受用飲食而饒益施主，以及對體內八萬四千蟲，現在以食攝受，將來應當以法攝持。又應思惟：我為成辦一切有情義利而受用飲食。
此處，宗大師依大小乘經論，宣說四種思惟內容：
前二種即應思惟以飲食令身體更有活力，由此應善修梵行，及為報答施主辛勞惠施之恩，應當成辦彼等所願。此據《瑜伽師地論》《親友書》、律藏等，依別解脫戒而宣說；後二種即應思惟以飲食饒益施主與身中小蟲，及為成辦有情利益而受用。此據《集學論》按大乘利他精神而宣說。
無論從因果規律或從佛法角度，三寶弟子受用飲食之前，須先作思惟。每次進餐時，勿無意識地端碗便食，而應先觀自心，以善思惟調整動機，將飲食之能量導向高尚無私的目標，如此方可昇華自心，超越俗欲。當思：此飲食乃施主縮衣減食所供，我無功德何堪消受，為報恩故須善修行，以修行功德迴向施主，令彼等獲益。漢地常言：“施主一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛戴角還。”若無功德消受信施，來世則須披毛戴角償還。繼須如是發利他心：我受此食，乃欲饒益施主及身中小蟲，今誠心以財物饒益，將來必定以法饒益。或想：為成辦一切眾生義利之故，我須從此飲食中攝取能量。如是思惟，即將飲食轉為道用。因此，清淨的飲食習慣是先思惟而後受用。
此段文字易懂，若不真實思惟而受持，亦僅流於口頭，飲食仍隨煩惱而轉，故欲行菩提道者，對此先應通達，繼應始終真實行持。
《親友書》亦云：“應知飲食如醫藥，無貪嗔癡而近習，非為憍故非慢故，非壯唯為住其身。”
《親友書》亦云：“應當了知飲食如同藥物，受用時須要依止無貪無嗔無癡之善心，應作是想：我受用飲食之目的，非為炫耀自己，非為凌駕他人，非為令身體壯大，唯一是為住持此身。”
“無貪嗔癡而近習”中，“無貪嗔癡”是指飲食應具之善心，即飲食期間，內心安住無貪、無嗔、無癡的狀態；“近習”是依止之義，指日常應如是串習，養成良好習慣。仁達瓦尊者對憍、慢、壯三者如是分析：“為憍”、“為壯”主要是以貪心而引發，“為慢”是以嗔心而引發。
總之，飲食非為滿足貪欲，非為吸引他人注意，非為勝伏他人，亦非為身體容顏，唯一是為從食物中攝取能量，以便有精力為自他謀福利。佛法不共修行而成就的功德，完全相應於不可思議的緣起規律，就因果規律而言，如是行持必得離苦得樂之果報。
癸四、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行分六： ① 睡眠時間 ② 睡眠善妙之利益 ③ 真實之睡眠行為 ④ 以何種意樂睡眠 ⑤ 教誡愛惜 ⑥ 統一交待正修與座間之修行
子一、睡眠時間
精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時如何行者，《親友書》云：“種性之主於永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念於中眠。”
精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時如何行者，《親友書》中龍樹菩薩教誡樂行王：“種性之主，不僅整個白晝，初夜、後夜時分亦應以修善度過，中夜分睡眠時間亦莫空耗無果，由睡眠異轉之故，汝於中夜睡眠時，當具足善法正念。”
依睡眠等起意樂之差別，而使睡眠轉為種種善、不善、無記，故睡眠稱為異轉。睡眠時為何應具善法正念？以睡眠時異轉，睡時若具善法正念，依此將令睡眠轉為善性，故應具足正念而眠。
“種性之主”是對樂行王的稱謂。“悎寤瑜伽”：“悎寤”即覺悟之意，“瑜伽”即相應之意，《瑜伽師地論》云：“言瑜伽者，受持、讀誦、問論、抉擇、正修加行。”《瑜伽師地論》云：“悎寤瑜伽者，謂如說言，於晝日分經行宴坐，從順障法淨修其心。於初夜分經行宴坐，從順障法淨修其心。淨修心已，出住處外，洗濯其足，還入住處，右脅而臥。至夜後分，速疾悎寤，經行宴坐，從順障法（五蓋）淨修其心。”
此顯永日及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋淨修其心，令不唐捐，如前已說。此與護根正知三中，皆具修時修後二法，此中所說，是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。
此段顯示白晝與初夜、後夜二分，不論正修或未修中間，皆須如法行持。故於行走、端坐時，應當從五蓋中淨治自心，勿令空耗，無義度時，而應按前文所說般行持。悎寤瑜伽與密護根門、正知而行，皆具正修時與正修後二法，此處所說則是悎寤瑜伽之修後。睡眠現行是修後之事，故莫令其空無果利。如是可知此處主題非悎寤瑜伽之正修，而為修後之睡眠。
“五蓋”：蓋即蓋覆之義，煩惱別名，因煩惱能蓋覆心性，令善法不生。“五蓋”即貪欲蓋、嗔恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
以下正式宣說睡眠時間。
如何眠者，謂於永日及夜三分，於初分中修諸善行，過初分已至中分時，應當眠息，諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故。
何時睡眠？即於整個白晝，以及夜間三分之初分當中，皆須投入修習善法，初夜分過後至中夜分時，應當睡眠休息，因為以睡眠長養之四大種（地水火風），須要由睡眠而增長。此段決定睡眠時間為中夜分。
《瑜伽師地論》中具體解釋了悎寤瑜伽，其中晝日分、初夜分、後夜分是修時，中夜分是修後睡眠之時。
子二、睡眠善妙之利益
若能如是長養其身，於諸善品修二精進極有堪能，極為利益。
欲界眾生大種和合之身須以睡眠增長，若能於中夜分眠息長養身體，則於修善極有勢力，堪能修持恒常精進與恭敬精進，有如是善妙利益。
“二精進”即恒常精進與恭敬精進，《瑜伽師地論》譯為“常委加行”。
《瑜伽師地論》云：“為令寢臥，長養大種，得增長已，長益其身，轉有勢力，轉能隨順無間常委善品加行。”此中因果關係為：睡眠具有品質，即能長養大種；大種增長，必有益健康；身體健康，則具勢力；身心具足勢力，即能隨順無間常委善品加行（無間善品加行即恒常精進，委重善品加行即恭敬精進。）。此即睡眠之利益。
子三、真實之睡眠行為
臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠。
臨睡休息時，當至房外，於屋外洗足後再入內，以右脅寢臥，將左腳疊於右腳上，如獅子般睡眠。
此文摘自功德光的《戒律根本頌》。文中所說睡眠前須出門洗足，是就當時情況而言，印度當時出家人集體共住，同居一室不可影響他人，故須至屋外洗足。此條可隨居住環境、氣候等具體情況而變通。
以下以喻說明如獅子臥之必要。
如獅子臥者，猶如一切傍生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。餓鬼、諸天及受欲人所有臥狀，則不能爾，彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。
所謂如獅子臥，即如一切傍生中，獅子力量最大，其心識高而穩固（心高即不低沉，心穩即不動搖。），能摧伏其他野獸。如是，修習悎寤瑜伽亦應如獅子般，以大勢力等摧伏煩惱而安住，故應如獅子般睡臥。餓鬼、諸天以及貪欲人的睡臥姿勢，則不能如此勇悍堅猛，伏他而住，以此三類眾生皆具懈怠，精進微劣，難以勝伏他者之故。
此三類眾生臥式分別是：餓鬼頭朝下覆臥；諸天頭朝上仰臥；受欲人是左脅而臥。《寶梁經》云：“仰臥，是修羅臥；覆臥，是餓鬼臥；左脅，是貪欲人臥；右脅，是出家人臥。”
又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身能不緩散，雖睡沉已亦不忘念，睡不濃厚，無諸惡夢。若不如是而睡眠者，違前四種一切過失，悉當生起。
又有一種說法，猶如獅子右脅而臥，法爾具有四種利益：① “令身能不緩散”，即以如是姿勢可令身體不鬆散掉亂； ② “雖睡沉已亦不忘念”，即沉睡之後亦不忘失正念； ③ “睡不濃厚”，即不會睡得太深； ④ “無諸惡夢”。反之，若不以獅子臥而眠，則與上述四種相違的一切過失皆會生起，即以其他臥式，身將散亂，睡後忘念，睡眠極重，睡夢不祥。
以上皆依《瑜伽師地論》所說：“問：‘以何因緣右脅而臥？’答：‘與獅子王法相似故’。問：‘何法相似？’答：‘如獅子王，一切獸中勇悍堅猛，最為第一。比丘亦爾，於常修習悎寤瑜伽，發勤精進，勇悍堅猛，最為第一。非如其餘鬼臥、天臥、受欲者臥，由彼一切懶惰懈怠，下劣精進，勢力薄弱。又法應爾，如獅子王，右脅臥者，如是臥時，身無掉亂，念無忘失，睡不極重，不具惡夢。異此臥者，與是相違，當知具有一切過失。”
子四、以何種意樂睡眠分五：① 光明想 ② 正念 ③ 正知 ④ 起想 ⑤ 總結
以何意樂睡眠有四。
歸納《瑜伽師地論》之教授義，睡眠時應以四種意樂而寢臥，四種意樂即光明想、正念、正知及起想。以如是意樂睡眠，即為“巧便而臥”，可將睡眠轉為修行。故行人不應隨煩惱、無記心睡眠，而須調整自心，以清淨意樂睡眠。
以下對四種意樂從方法、作用二方面分析：
丑一、光明想
光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。
光明想者，即當善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。
如窺基大師云：“云以有明俱心及有光俱心者，謂水火、星月、藥草、珠寶是明緣，此明之心，名明俱心。唯日一種是光緣，此光心名光俱心。以日能發光，隱蔽處而令見，餘月等不爾。”明俱心，即緣明之心；光俱心，即緣光之心。光與明之差別：日光能照亮隱蔽之處，而其他明不能。
光明想之作用：睡眠時，心以光明想而不昏暗。
《瑜伽師地論》云：“云何名為住光明想巧便而臥？謂於光明相善巧精懇，善取善思，善了善達，思惟諸天光明俱心，巧便而臥。由是因緣，雖復寢臥，心不昏暗。”
丑二、正念
念者，謂聞思修諸善法義所成正念，乃至未入熟睡之際，應令隨逐。
第二種意樂是正念，即應當使由聞思修法義所成就的正念，乃至尚未進入熟睡時，一直於心中隨逐。
應令隨逐者，為平時聞思修所成就之正念；隨逐之階段，即從初睡乃至熟睡之間。譬如，由聞思暇滿成就珍惜人身之正念，睡時心中應緣此法義，安住珍惜人身之正念中，直至熟睡為止。
如是行持之作用：
由此能令已睡沉時等同未睡，於彼諸法心多隨轉，總之睡時亦能修諸善行。
睡眠時令正念隨逐，由此能令沉睡時等同未睡，心能常常隨順彼法而轉，總之，於睡眠時亦能修習善行。
《瑜伽師地論》云：“云何正念巧便而臥，謂若諸法已聞已思已熟修習，體性是善，能引義利，由正念故，乃至睡夢亦常隨轉。由正念故，於睡夢中亦常記憶，令彼法相分明現前，即於彼法心多隨觀。由正念故，隨其所念，或善心眠，或無記心眠，是名正念巧便而臥。”
以下引兩則公案證明：
明憨山大師於自敘年譜中云：“予年十九，專意參究一事，未得要領，乃專心念佛，日夜不斷。未幾，一夕夢中，見阿彌陀佛，現身立於空中，當日落處。睹其面目光相，了了分明，予接足禮，哀戀無已。復願見觀音勢至二菩薩，即現半身。自此，時時三聖炳然在目，自信修行可辦也。”此公案證實以正念巧便而臥，確如無著菩薩所言“由正念故，於睡夢中亦常記憶，令彼法相分明現前。”
元高峰禪師於語錄中言：“我於次月十六日夜夢中，忽憶起斷橋和尚房內‘萬法歸一，一歸何處’之話頭，此後，疑情頓發，打成一片，直至東西不辨，寢食俱忘之境。至第六天，抬頭忽見五祖演和尚真讚最後兩句，驀然打破疑團。又經五年，一日睡中，正疑此事，忽聞同住道友推枕落地之聲，驀然打破疑團，一念無為，十方坐斷。”高峰禪師參禪，初於夢中發起疑情，終於夢裏徹悟，可見心於夢中更具力量。
或疑：“白晝意識極其清醒，六根開放，對周圍塵境皆能感知，夢中意識模糊，如何較白天更具力量？”
答言：“白晝六根開放，趣向外境，如是心力渙散。而睡眠中，前五根關閉，五識不再活躍，如是心能安定。若睡時能令正念隨逐，夢中修法更易得力，大修行者往往夢中生起成就證相，甚至大徹大悟。”
淨土宗善導大師曾開示：“若入觀及睡眠時，應發此願，弟子某甲，現為生死凡夫，不識彌陀佛身相光明，願佛慈悲，為弟子示現身相及觀音勢至諸菩薩等，乃至彼世界清淨莊嚴光明等相。道此語已，一心正念，隨意入觀及睡。或有正發願時即得見之，或有睡眠時得見，除不至心。”故睡眠時正念力對睡夢影響至深，對此修行良機，萬勿空過。
丑三、正知
正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。
第三種意樂是正知，即由如是依止正念而睡眠時，隨有煩惱現起，即能及時覺察了知，速疾棄捨，心無染著。
分別言之，何時正知？睡眠過程中正知；為何能正知？熟睡前正念隨逐之故；正知何者？夢中隨起煩惱時，能正知煩惱；正知有何作用？知即不迷，知為煩惱，則不隨轉，此即“斷除不受”。
《瑜伽師地論》云：“云何正知巧便而臥？謂由正念而寢臥時，若有隨一煩惱現前，染汙其心，於此煩惱現生起時，能正覺了令不堅著，速疾棄捨，既通達已，令心轉還，是名正知巧便而臥。”
丑四、起想分三：① 不越起時之想 ② 發起悎寤瑜伽欲樂之想 ③ 不捨善法之想
起想有三。
所謂起想，即於睡眠時，先起善想。根據《瑜伽師地論》當發起三種想：① 不越起時之想； ② 發起悎寤瑜伽欲樂之想； ③ 不捨善法之想。
寅一、不越起時之想
初者謂一切種，其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿。
第一不越起時之想，即於一切情況下，自心不應被睡眠所障蔽，而應以精進所攝之心，警覺攝心而眠，猶如受傷的野鹿。
“驚”即不安穩，時時提防；“懾”即不放縱，注意力集中。此驚懾而眠之狀態，如受傷野鹿之睡眠，林中野鹿恐懼獵人捕殺，無法安穩而眠，睡時總處於警覺狀態，受傷之鹿則更警覺，絲毫不敢放鬆。
如是起想之作用：
由此睡眠，不甚沉重，不越起時，而能醒覺。
由如是發起警覺之心，將使睡眠不會太沈，不會超過起床時間而能及時醒覺。其因即以精進所攝之心。
《瑜伽師地論》云：“云何名為思惟起想巧便而臥？謂以精進策勵其心，然後寢臥。於寢臥時，時時覺寤，如林中野鹿，不應一切縱放其心。當知此中由第一思惟起想，無重睡眠，於應起時，速疾能起，終不過時方乃悎寤。”故睡時當發迅速起床之想，如是入睡後方可於應起之時速疾起床。
寅二、發起悎寤瑜伽欲樂之想
二者謂作是念，我今應修佛所開許悎寤瑜伽，為修此故，應大勵力引發欲樂。
第二即須發起是想：我現應修持佛陀所開許的悎寤瑜伽，為修持悎寤瑜伽之故，我應努力引發欲樂，安住此強烈加行欲樂中。
如是起想之作用：
由是能依佛所開許獅子臥式，眠無增減。
由此能依佛所開許的獅子臥式眠臥，不會有所增減，即會持守穩固的睡眠行為。相反，若未發起此想，行為則不穩固，如前三天是獅子臥，第四天即成天人臥；或上半夜是獅子臥，下半夜即成豬狗臥。如是即為“眠有增減”。
《瑜伽師地論》云：“隨順趣向，臨入睡眠，復作是念：我今應於諸佛所許悎寤瑜伽，一切皆當具足成辦，為成辦故，應住精勤最極濃厚加行欲樂。由第二思惟起想，能於諸佛共所聽許獅子王臥，如法而臥，無增無減。”
發起第二種想，安住極強加行欲樂當中，方能成辦晝夜警醒之瑜伽。若具如是進取心，自會於睡眠時按獅子王臥式，如法而臥，如此能令身心不懈怠懶惰，不失壞悎寤瑜伽。
寅三、不捨善法之想
三者謂應作是思，如我今日勤修悎寤及諸善法，明日亦應如是勤修。
第三即應如是思惟：如我今日勤修悎寤瑜伽以及諸善法，明日我亦應如是勤修。
起此想之作用：
由是於善欲樂相續，雖忘念中亦能精勤修上上品。
由起不捨善法之想故，能對善法之欲樂相續不斷，即使忘失正念之中，亦能為上上品成就而精勤。
論中“是”指不捨善法之想，以此想為因，能導致“於善欲樂相續不斷”，如何相續不斷？即“雖忘念中亦能為上上品成就而精勤”。換言之，依於串習，相續中不捨善法之念勢力強大，即便忘失正念，亦能由其作用，引動自心為求得更上成就而精勤。
《瑜伽師地論》云：“復作是念：我今於修悎寤瑜伽，應正發起勤精進住，為欲修習諸善法故，應正翹勤，離諸懶惰，起發具足，過今夜半至明清旦，倍增發起勤精進住，起發具足。由第三思惟起想，令善欲樂常無懈廢，雖有失念而能後後輾轉受學，令無斷絕。”
以上從光明想、正念、正知、起想四方面，已說睡時之清淨意樂。
丑五、總結
從第四種資糧的名稱——“精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行”，即可了知修習睡眠意樂，目的是為成就悎寤瑜伽，方法即是以心作意思惟。
悎寤瑜伽有修時與修後兩個階段，中夜分之睡眠是修後之事，其餘白晝、初夜分、後夜分三者為正修之時。如是對勤修悎寤瑜伽而言，睡眠行為應如何行持？此行為應與正修密切相關，即須延續正修時的覺悟狀態，直至次日後夜分。而延續覺悟狀態之關鍵在於意樂：首先須作光明想，避免心識昏暗狀態；繼令正念隨逐，以正念力於睡夢中，令彼法相分明現前；依止正念即可於睡眠中正知煩惱；為保證次日能及時覺醒，應發起不越時之想；為能具足成辦悎寤瑜伽，應發起安住悎寤瑜伽之強烈欲樂，令心識保持勇悍堅猛，如是即會按獅子臥睡眠，而無增減；為保證精勤悎寤瑜伽相續不斷，應發起不捨善法之想。可見，一切睡眠之行持皆於心上建立。
以中夜分之睡眠承接前後兩天正修，若能具足如是睡眠意樂，對睡眠及次日修行有極大利益。唯有善加修持睡眠之清淨意樂與行為，令修時與修後不脫節，如此成片，方能將整個生命融入佛法修行中。
子五、教誡愛惜
此食睡行，若能無罪具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故，如聖者無著引經，如所抉擇而為解說。
對上述飲食、睡眠行為，若能無罪且具有義利而行持，現量見到能遮止眾多無意義之空耗生命，故此處依照聖者無著引用經典所抉擇之義而作解說。
“無罪”指無有食睡中以貪等所引罪業，“具義”是以清淨意樂攝持，使食睡成為善業。
此等清淨飲食睡眠行為，宗大師亦歎為稀奇善妙，故於此處特據《瑜伽師地論》攝義宣說。
子六、統一交待正修與座間之修行
如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行、正行、完結、中間諸應行者，從此乃至毘缽舍那，所修一切所緣行相，皆如是行。
如是除正修中所有不共修法之外，其餘加行、正行、完結，以及未修中間所應修行的內容，從親近善知識乃至毘缽舍那之間，所修一切所緣行相，皆須按照以上論文所說而行持。
此段總述正修與座間之修持。對此以共、不共簡別，其中，“不共”即正修中之不共修法，譬如，正修依止上師時，思惟上師功德而修信心，以及憶念上師恩德而修恭敬，此二者即不共。再如，修暇滿時，思惟人身難得與意義重大，即為不共。除此等不共修法之外，其餘皆為共同修法，譬如，從灑掃至供曼扎祈禱的六種加行、正行之總共修法、完結之迴向、修法時間、座間密護根門等四種資糧，此等皆為共法。
已釋中間所應行說。
未修中間所應行持之內容已解釋完畢。
壬三、攝義
座間修法：總的於所緣行相修心、積集資糧、守護律儀戒；別別修持四種資糧，即密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行，此四資糧為止觀之因。
須知，座間修行皆為相應座上修法，彼此相輔相成，座間如法善加護持相續，將大益於座上修行；反之，若不重視座間行為，則極難保證座上修行成果。因座間時間較長，若未以正念正知令心安住於善所緣，極易隨宿習轉入惡業而失壞修行。
因此，為令座間修行相應座上修行，須時時以正念攝持三門而不放逸，將此控制力延伸至所有行為中，如是方能於行住坐臥中正知而行，不會緣境而生罪業。此密護根門等，亦是極易引發止觀之殊勝正因，故宗大師讚歎道：“若能勵力修此二事（指密護根門與正知而行），則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨尸羅，及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。”總之，若能努力修習四種資糧，令心堅猛具力，則由此力堪能依次趣入無餘含攝顯密關要的圓滿之道，由此能夠增長一切善行；相反，若未善集四種資糧，則菩提道之極小支分亦無法成就，猶如破車不堪遠行，即使極近之處亦無法到達。故應按四種資糧不放逸而行持，融修行於食睡等中，令暇滿人身具有實義，不僅自增清淨功德，且能令他增長功德。如此昏沉與掉舉亦無法間斷座上與座間修行，極易引生止觀。
四種資糧之修習時間並無固定。總之，須長期穩定地精勤修習，非僅口頭言說，亦非略修即止。以初學者須經歷一番功用勤作，長期勤修不可缺少，否則決定不得勝果。過去諸佛皆歷經苦行方得究竟成就，如釋迦佛亦示現六年苦行，後之龍樹、無著菩薩等，嘎當派種敦巴與袞巴瓦，格魯派宗喀巴與賈操傑，寧瑪派無垢光尊者，噶舉派瑪爾巴大師與米拉日巴尊者等，皆曾閉關苦修數十載。此等佛菩薩傳記，為後學進入解脫道之實修指南，我等欲將佛法融入生命，亦須如古德苦修幾十載。修至依法不依人、依義不依語之境，見眾生自然生起慈悲，不必勤苦修行便可增長功德，任運而行亦不違越佛法，至此方可不加勤作。然須了知，此亦長期勤作之果。
以上已抉擇正修與未修中間之修行，以下從反面“破除此中邪妄分別”。
庚二、破除此中邪妄分別分五：① 破除心未趣入聖教之愚癡 ② 破除不了知思擇修與安住修之迷亂 ③ 破除於修狹隘理解而以智者自居者 ④ 宣說一切聖言皆是教授之理五、彼等攝義
第二破除於此修軌邪執分別者。
辛一、破除心未趣入聖教之愚癡分二：① 宣說他宗 ② 對彼遮破
壬一、宣說他宗
心未趣向聖言及釋諸大教典現教授者，作如是言：正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故，又諸分別是有相執，於正等覺為障礙故。
“聖言”即佛經。“釋”指釋經之論典。
心未趣向經論諸教典現為教授之人，如是言說：“正修道時，不應數數觀察所緣境，唯應安住修，因為以觀察慧數數觀察思擇，是聞思階段所行之故；又諸分別是有相執著，對現前正等覺成為障礙之故。”
立宗者：即內心未趣入經論現為教授者。因若內心將一切教典現為教授，決定不生如是邪執。
彼等立宗：正修道時（有法）不應於境數數觀察，唯應安住修（所立），以觀察慧數數觀察抉擇者，是聞思時故（第一能立）；又諸分別是有相執著，於正等覺為障礙故（第二能立）。
以下破其第一能立，第二能立於宣說止觀時具體破斥。
壬二、對彼遮破分三：① 真實遮破 ② 宣說以他宗之邪執能障礙敬重教典及令聖教隱沒 ③ 自宗觀察安住二者之修軌
癸一、真實遮破分二：① 廣破第一能立 ② 略破第二能立
子一、廣破第一能立分六：① 此為不知聞思修三者軌則之亂說 ② 未通達聞思修三者關要之現象 ③ 不許觀察修為修而唯許修成是修之過失 ④ 修之定義 ⑤ 如是修與串習同義 ⑥ 所謂修非極狹隘之根據
丑一、此為不知聞思修三者軌則之亂說分三：① 分析聞思修三者關係 ② 修慧之因為思慧 ③ 聞思與修無關應成之過
此乃未達修行扼要極大亂說。《莊嚴經論》云：“此依先聞如理作意起，修正作意真義境智生。”此說從其思所成慧如理作意所聞諸義，修所成慧真義現觀乃得起故。
“真義境智”即無漏慧，現觀勝義境之智。
此乃未了達修行扼要之極大謬論。彌勒菩薩於《大乘莊嚴經論》云：“此趣入佛法之次第是先依靠聞所成慧，而生起對所聞之義如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所決定義，而生起證悟真實勝義境之修所成慧。”此言在勝解行地，以思所成慧如理作意所聞法義，見道的修所成慧真實義之現觀才得以生起之故。
以下進而分析聞思修三者關係。
寅一、分析聞思修三者關係
故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要，以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀皆唯是此，等同無異。
是故所應修之內容，必須首先從他人處聽聞，由他力之故引發定解。然後自己以聖教與四種正理（觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理）如理思惟所聞法義，由自力之故獲得決定。如是，通過聞思獲得定解、斷除疑惑之後，對此定解數數串習，此即名修。故以數數觀察而修以及不觀察安住而修，此二者於正修時皆須要，因對聞思所抉擇之法義，現量可見皆有不觀察安住以及以觀察慧思擇修之故。故若承許一切修習皆為安住修，則如拿一種麥，而說一切穀物皆唯是此一般。
總之，所修是聞思所抉擇之義，而於聞思所抉擇之義有安住修與思擇修，故正修時二者皆須，而非僅安住修。
以下進而說明修慧之產生不能脫離聞思，其因即為思慧，此處先以由果推因之方式抉擇，次再反推。
寅二、修慧之因為思慧
復如聞所成慧以聞為先，思所成慧以思為先，如是修所成慧亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。
復次，誠如聞所成慧是以聽聞為先，思所成慧以思惟為先，如是修所成慧亦應以修習為先，以修慧是從修習而成就之故。倘若如此，則修所成慧前行之修，即是修習以思所成慧所決定之法義，故言修慧從思慧而生。
此段以理成立修慧是從思慧生，而思慧又從聞慧生，如是決定聞思修三慧之因果關係，前前為因，後後為果。以下再由因推果。
以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多，其思亦多，思惟多故，從思成慧亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說於修，聞思最要。
此就“聞思能生修行”，說明聞思對於修行之重要性。
因此，若有多少聽聞，則有相應從聞所成智慧；此聞慧若多，則緣彼法義的思惟亦多，以思惟多故，從思所成智慧亦應不少；若思慧多，則多有修行，以修行多故，則有眾多滅除過失、引生功德之證相。由此三慧次第相生之理，故諸佛菩薩於眾經論中，皆說對於實修，聞思最為重要。即為調伏煩惱之故，必須修習，而修習之前提即須聞思，故言聞思最為重要。
寅三、聞思與修無關應成之過
若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣辟諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事，如示跑處，另向餘跑，則前所說悉無繫屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說“趣無錯道不須多聞”亦成善說。
若認為聞思所抉擇的法義非為修習之故，唯是廣大開拓諸外在知識，真正修時卻另修一種與聞思無關之事，此則如已指示應跑之處，卻另向他處跑去，與先前所聞所思聖教法義毫不相干；此亦是善破經中諸總建立聞思修三慧次第生起的道理；而且，所謂“趣入無錯謬之正道，不必多聞”之亂說，亦應成善說。此等皆為執著聞思與修無關所應成的過失。
丑二、未通達聞思修三者關要之現象
未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修全無多寡。
未通達聞思修次第生起之扼要，其現象有二：第一種現象，即多學習經典續部者與一從未學過教法者，在正修時，二者所修全無多少之別。
由於未能領會聞思修次第生起之扼要，則不會有意將聞所成慧轉入思惟，遂無法由思惟聞慧所決定義而獲得思慧，更無由修習思慧所決定之義。如是，一長時學習眾多教典者與另一從未學過教法者，二人在正修時無所修多少之差距；反之，若能了達此三慧次第生起之理，即能由聽聞轉入思惟，且及時實修思慧所決定義，如是則串習教法者與從未修學教法者相比，於所修上存在極大差距。
又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。
第二種現象，即彼等修行者因未了達三慧之關要，而將聞法與觀察修等執為過失，故形成執持廢棄聞法與觀察修之惡見的下劣宗派，乃至令其堅固。
因此，若未通達聞思修三者關要，將產生上述兩種不良現象。
丑三、不許觀察修為修而唯許修成是修之過失
是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，對法論中數宣說故。
因此，串習聞思二慧所決定之義，雖不是修成，然而承許是修又有何相違？根本不相違。若此相違，則諸異生未獲初禪未到定時，應成全無修行，因於欲界，除獲第九住心時，以此欲心一境之因緣可生修所成慧之外，其餘情況根本無修所成，以《對法論》（即《俱舍論》）中數數宣說之故。
該論〈分別賢聖品〉云：“於欲界有頂，除覺及道支。”即於欲界與無色界有頂，三十七菩提分中，無有七覺支與八聖道支，其餘二十二支皆有。因欲界無入定之修所成慧，而於有頂，心之現行不明顯，此已清楚宣說無漏道不依於此二者，故欲界無入定之修所成慧。《俱舍論自釋》云：“欲界有聞所成慧與思所成慧，無修所成慧。”又云：“欲界具三種作意，即聞所成慧、思所成慧與生得慧。色界與無色界無思所成慧，因彼二界眾生內觀時，無間即入禪定。”雖《俱舍論》已清楚宣說欲界無修所成慧，然不能將此修所成慧之“修成”等同於“修”，否則，應成欲界無修之過失。
“異生”：凡夫之異名，凡夫輪迴六道，受種種別異之果報；又凡夫種種變異而生邪見造惡，故稱異生。“欲地”：即三界之一的欲界，是具婬食欲的眾生所住之世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地獄等，都屬於欲界範圍。“初禪未到定”：上界八地各有根本定與近分定。初禪近分定又名未到定，即未至根本定之意。“入大地”：即九住心中最後第九住心，亦名欲心一境。此須系統分析方能了知入大地之含義。若恒時修習“欲心一境”，身心即得輕安，此時心極自在，如已馴服之良馬，於任何善所緣皆可自在安住，須於此時方生修所成慧。
丑四、修之定義
故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論‧明顯文句》中云：“所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。”譬如說云：修信、修悲，是須令意生為彼彼。
《波羅蜜多釋論‧明顯文句》為印度法友論師所造《現觀莊嚴論》之注釋，名《明顯文句》。
故所謂修者，應當了知，即如《波羅蜜多釋論‧明顯文句》所言：“所謂修，即令自意轉為所修之體性，或令自意成為所修之事。” 例如，所謂修信心或修大悲，即須令自意成為信心或大悲之自性，餘可類推。以白布喻自意，紅色喻所修之義，令白布成為紅色之體分，或令白色轉成紅色，可喻修之含義。
丑五、如是修與串習同義
以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：“見習諸道中。”蓋修習二，同一義故。
因此，諸大譯師有時譯為“修道”，有時譯為“串習”。譬如《現觀莊嚴論》云：“見習諸道中。”即將“修”譯為“習”，以修道與串習乃同一義之故。
非但《現觀莊嚴論》，清辯論師於《分別熾燃論自釋》中亦云：“所謂修慈悲等，即令於慈悲喜捨串習。”論中亦將“修”與“串習”作同一義解。
故應了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”乃串習之義，串習何者？即串習思所成慧決定之義，故“思”與“修”決定極相繫屬。而思惟之前提須聽聞，以他力了知後，為斷疑惑、堅固定解，須以四種道理再三思惟，方能成就思所成慧。如是以果推因，即能決定三慧次第相生之密切關係。此次第對分別心熾盛之初學者而言，尤不可少，否則極難生起無漏慧，故宗大師於此層層抉擇。
又如至尊慈氏云：“抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。”此說大乘聖者修道，尚有數數思惟、稱量觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處。
又如至尊彌勒菩薩於《現觀莊嚴論》中云：“加行道抉擇分、見道、修道三者中，皆有數數思惟、稱量、觀察之修習道。”此言大乘聖者修道位中，尚有再三思惟、稱量、觀察之修道。若思惟抉擇此語，便知主張“觀察而護持”與修二事相違，誠為可笑之處。因為聖者修道尚有思惟觀察，若言“觀察而護持”非修，必有聖者修道非修之極大過失。具可參閱《般若二萬五千頌》《十地經第六品》及《般若八千頌》等。
丑六、所謂修非極狹隘之根據
如是如說修習淨信、修四無量、修菩提心、修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。
誠如此，比如說修習清淨信心、修習慈悲喜捨之四無量心、修習世俗菩提心、修習無常苦等，皆為數數思擇護持而名為修。此類例子極多，無法計數。
《入行論》及《集學論》云：“為自意修我造此。”是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：“以如是故，身受用福，如其所應，當恒修習捨護淨長。”此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。
寂天菩薩於《入行論》及《集學論》中云：“為修自心，我造此論。”即是將二論中所說一切道次第，皆說為修，可見修之範圍極廣。《集學論》云：“以如是之故，身受用福，按各自情況，應當恒時修習捨護淨長。”此言身體、受用、福德善根三者，於每一者中，皆作施捨、守護、清淨、增長四事，說此一切皆名為修。故所謂修者，不應當執取過小之範圍。
何為捨護淨長？以身體受用為例，布施自身與受用，即為捨；護持布施等善行，不令失壞，此即護；清淨布施之種種障分，即為淨；施後隨喜自之善根，令功德增長，即是長。此等皆屬修之範疇，故所謂修不必唯安住修，行持種種善法等亦可名修，其範疇甚大。
子二、略破第二能立
又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修。此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時茲當廣說。
彼宗又言：一切分別悉為有相執著之故，將會障礙成佛，由此應捨棄一切觀察修。此為最下劣的邪妄分別，乃支那和尚堪布之惡軌。對此執著之破斥，宣講止觀時當廣說，暫不贅述。
癸二、宣說以他宗之邪執能障礙敬重教典及令聖教隱沒
又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故，諸思擇者，亦見修時無所須故。
又此邪執會障礙對諸大教典恭敬信重，根據是：對諸教典之義理，現見眾多皆須以觀察慧思惟抉擇，而彼宗又見修時不須要諸思擇之故。
又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論非是教授，心不重故。
此邪執亦是聖教隱沒之極大因緣，以邪執障蔽不見經論為教授，內心不敬重聖教之故。即依邪執能障敬重教典，不見教典為殊勝教授故，不會以聞思修趣入，故成聖教隱沒的極大因緣。
癸三、自宗觀察安住二者之修軌分二： ① 對何者須思擇修與安住修 ② 對此答覆
子一、對何者須思擇修與安住修
如是修道有思擇修及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶？及如何者止住修耶？
通過以上抉擇，即知修道包括思擇修與不思擇之安住修二種，然於何者須思擇修？以及對何者應安住修？
子二、對此答覆分二： ① 於何境思擇修 ② 於何境安住修
丑一、於何境思擇修
謹當解釋。如於知識修習淨信，及修暇滿義大難得，死沒無常，業果，生死過患，及菩提心，須思擇修。
對此謹當解釋，以六例說明，如對善知識修習淨信，修習暇滿人身義大難得，修習死亡無常，修習業果，修習生死過患，以及修習菩提心，此等皆須思擇修。
以下宣說對此等必須思擇修之根據。
謂於此等，須能令心猛利，恒常變改其意，此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。
即對此類修習而言，必須能令自心猛利，恒常改變凡常之心念，因為若無此量，則不能滅除所修之違品——不敬等。而欲生起隨順所修之心，又唯一須要依賴數數觀察思擇修之故。
此段宣說兩個根據：“令心猛利，恒常變改其意。”其中，“猛利”為心之強度；“恒常變改”指時間之持續。以修習對善知識之淨信而言，此修習須令信心猛利，且能恒常改變庸常之心念，否則無法滅除淨信之違品——不恭敬等。而欲生起猛利持續之信心，唯須依賴數數觀察善知識功德之思擇修。如是成立於此修習中須具思擇修。
以下以比喻說明。
如於貪境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利嗔恚。
譬如，對所貪之境，若多次以非理作意增益可愛之相，則能生起猛利貪心，或於怨敵，若數數思惟不悅意相，則能生起猛利嗔恚。如是修習信心、恭敬心、厭離心、菩提心等，皆同此理。
是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恒常，故應觀修。
故修習此類道時，所緣境行相明顯或不明顯皆可，但必須令心力猛利持續無間，故當觀察修。
丑二、於何境安住修
若心不能住一所緣，於一所緣，為令如欲堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生，故於爾時則須止修。
若心不能安住某一所緣，為令心能如自己意願安住所緣境而修習四禪寂止等時，若數數觀察，則無法心住一境，故於此時即須安住修。
“修止等時”之“等”包括其他情況，如修無想定、四無色定、滅盡定等。
於止觀時此當廣說。
此“於何境安住修”內容在宣說止觀時將會廣說。
總之，須思擇修之必要，即令心猛利，恒常改變自心；須安住修之必要，即令心如欲安住所緣境而不動搖。然此皆從主要方面而言，不能一概周遍決定。
辛二、遮破不了知思擇修與安住修之迷亂分二：① 宣說他宗 ② 對彼遮破
壬一、宣說他宗
又有未解此理者，說凡智者唯應觀修，凡孤薩黎唯應止修。
“孤薩黎”即修行者。
立宗者：未解思擇修與安住修之道理者。
彼等立宗：
第一種立宗：智者唯應思擇修（所立），以智者是向外斷除增損，在觀察外境後，滅除對彼執著之迷亂故（能立）。
第二種立宗：修行者唯應安住修（所立），以修行者是向內斷除增損，向內觀修認識本面而證悟之故（能立）。
壬二、對彼遮破分五： ① 二者皆須思擇修與安住修 ② 思擇修與安住修俱須之論據 ③ 思擇修之必要性 ④ 走入錯道之相 ⑤ 一切功德依賴以智慧觀察修
癸一、二者皆須思擇修與安住修
此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等。諸孤薩黎，於善知識亦須修習猛信等故。
此說法亦不正確，以智者與修行者一一皆須思擇修與安住修之故。此以“智者亦須安住修；修行者亦須思擇修”的反喻說明，因為雖是智者亦須修習奢摩他等；雖是修行者亦須由觀察修習對善知識的猛利信心等。或者，智者與修行者皆欲成佛，而佛果須依修習止觀雙運方能現前，故“二者皆須思擇修與安住修”具足能立。
癸二、思擇修與安住修俱須之論據
又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中俱說多種。
而且於諸顯宗經典與密宗續部中，多有宣說此二種修行道理者。譬如，顯宗經典之《三摩地王經》《解深密經》《梵天請問經》《日藏經》《海慧請問經》《文殊遊戲經》《無貪子請問經》《教王經》《寶雲經》等；密續之《金剛精華莊嚴續》《金剛空行續》《二觀察續》《時輪金剛疏‧無垢光》《金剛鬘續》等中，皆有宣說。
癸三、思擇修之必要性
須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧道勝命根，慧縱略生，亦不增長，故於修道全無進步，道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎云：“慧中如遍智。”謂能無雜簡擇一切如所有性、盡所有性，即是慧故。
“簡擇”即決斷其疑，分別其理；“敬母阿闍黎”即馬鳴菩薩；“如所有性”即一切染淨法中所有真如；“盡所有性”即諸雜染清淨法中所有一切品別邊際。
必須由觀察而修習之原因，即：若未觀察修或僅作少許觀察，則不能產生聖道之殊勝命根——無垢淨慧，縱然略生少許智慧，亦不會有所增長，故在修道上毫無進步，而道所修證最究竟者，如馬鳴菩薩所言：“一切智慧中，一切種智最究竟。”，能無雜亂簡擇一切如所有性與盡所有性即是智慧之故。
此理即是：聖道命根為無垢慧，無觀察修則不生無垢慧，縱略生亦不增長，故修道全無進步，而修道之究竟——一切種智即是智慧，故無觀察修，終不能成就。
無垢慧為聖道之殊勝命根，此為大小乘所共許。譬如，大乘《般若攝頌》云：“無量盲人無引導，不能見道入城墩，缺慧五度無眼導，無力能證菩提果。”前五度若無無垢慧攝持，誠如無量盲人無具目者引導般，無能力獲證菩提果，故無垢慧確為聖道之命根，無則不生聖道。小乘《俱舍論》亦云：“若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。”若遠離擇法（擇，即揀擇。謂以智慧觀察諸法時，善能簡別真偽，而不謬取虛偽之法。），決無其他能息滅煩惱的殊勝方便。故以大小乘經論可證明無垢慧為一切聖道之命根。
由上述分析可知，無垢慧是道之命根，修道進步之驗相即智慧增長，若心中日漸明瞭，則為入正道之相；反之，則為誤入歧途。
癸四、走入錯道之相
是故於道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。
因此，於道修習多少，反爾許嚴重的忘失正念，念力暗鈍微劣，分辨取捨是非之智慧日漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。
反之，若修行入正道，則有正念明利，簡擇取捨智慧敏銳之善相。《十地經》《瑜伽師地論》等云：“諸菩薩甦醒種性，即獲辯才與總持，於十二百功德等獲得自在，獲四無礙解相應，於道幾許修習，即有爾許忘念微少，正念明利，簡擇取捨意漸敏銳。”
癸五、一切功德依賴以智慧觀察修
又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長。若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多瞭解大菩提心及六度等稀有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。
以智慧觀察修能出生何種功德？即能出生不退轉信、欲樂與精進等，且會漸漸增長廣大，而一切功德又從信、欲、精進出生，故言一切功德皆依賴以智慧觀察修。
論中分舉四例說明：
首先，若能多加了知三寶等功德差別，信心亦會倍加增長。譬如，聽聞《隨念三寶經》《寶性論》等中所說三寶功德之後，再數數觀察所聞功德，則對三寶之信心遂多增長。
其次，若對生死過患多加瞭解，則會數數生起厭患出離之心。譬如，多思惟八熱、八寒地獄之苦，則多生強烈怖畏厭離之心。
第三，若由多方面能見解脫之殊勝利益，譬如，了知或見聞大德們如何自在安住於萬法本性，心不為森羅萬象的顯現法所縛累等解脫之勝利，以此對解脫能生猛利希求。
第四，若多瞭解大菩提心及六度等稀有菩薩諸行，則於此等的不退轉信、欲樂及精進，皆會逐漸增上廣大。因最初廣大瞭解發菩提心、行持六度的功德而產生信心，以信心推動，增長對大乘菩薩行之欲樂，再以欲樂推動，增長對大乘菩薩行之精進。由此可見最初觀察修之重要性。
以下總的強調此理。
如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應於此理引起定解，他不能轉。
“此理”即觀察修之理；“他不能轉”是對觀察修引生定解之相。
如是一切功德皆依靠以觀慧觀察經中義理之修習而得生起，故諸智者應對此理引生定解，而不為他緣所轉變。
辛三、破除於修狹隘理解而以智者自居者分二： ① 宣說他宗 ② 對彼遮破
壬一、宣說他宗
諸於修理見解極狹者，作如是言：“若以觀慧極多思擇而修習者，則能障礙專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。”
“等持”：梵語三摩地，定之別名。即心安住一境而平等維持之義。
諸修行道理見解極狹隘者，如是說：“若以觀察慧作眾多思惟抉擇而修習，則會障礙令心專注一所緣境之殊勝三摩地，因此無法成就堅固等持。
分析立宗者及其立宗：
立宗者：狹隘理解修行道理者，即見解不廣大，未全面理解修行道理者。
立宗：
有法：以觀慧極多思擇而修習；所立：不能成就堅固等持；能立：能障礙專注一緣勝三摩地故。能立之要點：極多思擇與專注一緣，在狀態上相違。一者具眾多所緣，另一者是專注一所緣境，故成相違。
此當宣說。
對此宣說遮破之理，以根據不成而破除，此情況有二：① 特殊新修三摩地時，觀察成為障礙甚合理； ② 一般觀察修是三摩地之障礙，則不應理。
壬二、對彼遮破分二： ① 新修三摩地時觀察成為障礙合理 ② 一般觀察修為三摩地之障礙不應理
癸一、新修三摩地時觀察成為障礙合理
若謂其心於一所緣，如其所欲堪能安住此三摩地先未成辦，現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生。乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。
此段重點是確定“觀察成為三摩地障礙”的階段。
若彼宗認為，先前未能成辦於一所緣境如自心所欲而堪能安住的三摩地，現正新修之階段，若數數觀察思擇眾多所緣，則三摩地不會產生，故乃至此三摩地未成辦以來，對引發三摩地之修行處，唯應安住修，此種觀點亦為我所承許。
論中“其心於一所緣，如其所欲堪能安住”是修飾三摩地；“觀察成為三摩地障礙”之階段，即此三摩地尚未成辦而現正新修之時；新修三摩地之修行，包括加行、正行與結行，此處特指正行階段，即心專注一境時不能以九種住心作觀察，加行與結行階段，對遣除正行中掉舉、昏沉等障礙則須觀察。
癸二、一般觀察修為三摩地之障礙不應理分二：① 觀察修是成辦無分別三摩地之殊勝方便 ② 觀察修為遣除障礙之殊勝修行
子一、觀察修是成辦無分別三摩地之殊勝方便
若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。
“大車釋論”即《瑜伽師地論‧聲聞地》。
若認為在引發如是禪定之前，觀修眾多所緣境是此禪定之障礙，則全未理解大車無著在《瑜伽師地論》中所言引發三摩地之修軌。
以下引喻對應解釋大車釋論所言引發三摩地之修軌。
謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒、數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉，堪能成辦。
如聰敏靈慧的鍛師先將金銀反覆以火燒，再三用水洗，如是淨除金銀一切雜質，令其體性變得極柔軟、堪能隨順之後，再打鑄成耳環等莊嚴飾品，即可如自心所想製成任何物品。
此比喻中，應分清前行、正行與結果。鍛師希求之果即將金銀作成耳環等莊嚴具；成辦此果之正行即正式打製；趣入正行之前提，須是金銀極其柔軟、堪能隨順，即已成堪能隨順之柔軟性，而達此體性之前行即數數以火燒以水洗。聰慧鍛師高明之處即瞭解鍛煉之法，亦即明瞭前行與正行的因果關係，前行是生起正行的無倒方便，前行準備妥善後，自可隨意趣入正行。若無前行之方便，即使勉強趨入正行亦無法隨順、如欲而轉。
相反，愚笨鍛師起初便直接打制金銀，雖勵力而無果，反將金銀毀不成樣。旁人勸道：“你應先用火燒水洗。”然其不聽勸告，反駁斥道：“我現正製作耳環，火燒水洗皆為障礙。”分析其言，雖在堪能正行之階段，火燒水洗確為障礙，然在未堪能之階段，須具火燒水洗之前行，否則無法趣入正行。
以下宣說此喻對應之意義。
如是先於煩惱、隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果、生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱或起厭離。以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。
如是首先對根本煩惱、隨煩惱與諸惡行，應當如修習不善業果與生死過患等中所說，以觀察慧數數修習彼等過患，令心生起熱惱或厭離。以如是之作意即如猛火煉金般，能令自心厭背棄捨諸惡業，清淨此等垢染。
“煩惱”即根本煩惱，其本體可分為貪、嗔、癡、慢、見、疑六種；“隨惑”即隨煩惱，指隨根本煩惱而起之煩惱，《俱舍論》中宣說有十纏、六垢、放逸、懈怠及不信等十九種，《雜事律》中宣說有不喜、打呵欠等二十四種；“黑業”：四業之一，是暗黑不淨之惡業，能感暗黑不淨之苦果，《大智度論》云：“黑業者，是不善業果報地獄等受苦惱處，是中眾生以大苦惱悶極，故名為黑。”
以上從淨治黑業品之角度，宣說觀察修具有如猛火煉金般的調心作用；以下再從趣入白淨品的角度，宣講觀察修具有如水洗金般之調心作用。
如在修習知識功德、暇滿義大、三寶功德、白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說，以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信。以此作意如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。
“白淨業”指一切善業，以善為清淨鮮白之法，又能召感清白無垢之果，故名白淨業。
應當如同在修習善知識功德、暇滿人身義大、三寶功德、諸善業果以及菩提心之殊勝利益等中所說般，以觀察慧數數修習此等功德，令心滋潤，或令淨信現前。以如是作意即如以水洗金般，可令自心趣向諸善法類，於諸善業愛樂歡喜，以白淨善法潤澤自心。
總之，首先對煩惱惡業之過患作觀察修，以淨除各種障垢，復於白淨善法之功德作觀察修，以潤澤相續，如是以觀察修之方便，即能成就堪能止觀之善淨法器，此後若趣入止觀之正行，必可順利成辦。
如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意，無大劬勞即能成辦。如是觀修即是成辦無分別定勝方便故。
如是已成為堪能隨順之法器後，隨己意願修習寂止或勝觀，無需極大功用即能令心專注於止觀。由以上正理能成立觀察修是成辦無分別定的殊勝方便，故承許“一般觀察修是三摩地之障礙”極不應理。
以下引出教證：
如是亦如聖無著云：“譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲淨除金銀一切垢穢，於時時中火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能成辦彼彼妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧，以諸工具隨所欲樂妙莊嚴相皆能成辦。”
如是亦如聖無著在《瑜伽師地論‧聲聞地》中所說：“譬如黠慧鍛師或其弟子，為淨除金銀上的一切垢染，時時以火燒水洗，令金銀柔軟隨順，結果則堪能成辦種種妙莊嚴具。黠慧鍛師或其弟子，隨自己所了知的鍛煉方法，按那種工藝方法，以各種工具隨自己所喜好的模樣打制，所欲的妙莊嚴具皆能製成。”
“如是諸瑜伽師，若時令心由不趣向貪等垢穢而生厭離，即能不趣染汙憂惱，若時令心由於善品愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師為令其心於奢摩他品或毗缽舍那品加行修習，即於彼彼極能隨順、極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。”
“如是，諸瑜伽師若令自心以不趣向貪愛等垢染而生起厭離（本論釋此為熱惱），即能不趣向染汙之憂惱，若令心對善法愛樂趣向，即能生起歡喜。復次，若瑜伽師欲令自心修習寂止或勝觀之加行，即堪能隨順、極能安住止觀，而無動搖或轉變，按心中所思之義真實成辦故，皆能圓滿成辦。”
以上闡明觀察修不僅非三摩地之障礙，反而是成辦無分別三摩地之殊勝方便。以下再從除障方面，宣說觀察修是遣除三摩地障礙的殊勝修行。
子二、觀察修為遣除障礙之殊勝修行分三：① 認定違緣 ② 以觀察修遣除 ③ 攝義
丑一、認定違緣
又能令心堅固安住一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。
認定為何者違緣？即認定為“堪能令心堅固安住一緣的殊勝三摩地”之違緣。其違緣是何者？歸納而言主要有二，即沉沒與掉舉，以沉沒與掉舉不能令心安住一緣，故彼等皆為三摩地之違緣。
丑二、以觀察修遣除
是中若有猛利無間見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治即是由見功德門中策舉其心，定量諸師多宣說故。
在沉掉時，若具猛利恒時見三寶等功德之心，則極易斷除沉沒之障礙，因沉沒之對治即是由見功德而策舉其心，諸多具量之師皆如是宣說之故。
見功德之心與沉沒二者狀態適反，前者上舉，後者沉沒，故以猛利無間見功德之心對治沉沒，而產生此心又須依觀察修，故對功德觀察修是遣除沉沒之殊勝方便。
若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中讚厭離故。
若具恒常猛利能見無常與痛苦等過患之心，則極易斷除掉舉，因掉舉是貪分所攝的散亂心，而能對治彼者，諸經論中讚歎是厭離之故。
見過患之心與掉舉二者狀態相違，掉舉是貪心所攝之散亂心，見過患之心與貪相反，其為厭離、背向之狀態，故對過患觀察修是遣除掉舉之殊勝方便。
丑三、攝義
是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦智者所喜妙三摩地。又非但止修，即諸觀修亦須遠離掉沉二過，將護修習。
因此，從對善知識修習信心直至淨修行菩提心以來，有幾許熏習觀修，即有幾許速易成辦智者所喜愛之善妙三摩地。又非但安住修，即便是觀察修亦須遠離掉舉與沉沒二種過失而護持修習。故對安住修與觀察修而言，觀察修是遣除障礙之方便。
辛四、宣說一切聖言皆是教授之理分三：① 教誡對“引導時一切經論之義皆成修持之相”產生定解極為重要 ② 為智識有限者另作略修引導亦不相違 ③ 對觀察修護持定解極為重要
壬一、教誡對“引導時一切經論之義皆成修持之相”產生定解極為重要
此教授中，諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類起定解故，由師教授引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴，環繞其心圓滿講說。
於此道次第教授中，諸大善巧先覺上師不論傳授何種相應時機之所緣，皆是為令學人於所緣法類生起定解，故由上師教授，引述諸經論中相合所傳內容之法義，更以古德語錄開顯，如是直接圍繞學人內心，圓滿講說。
“應時所緣”即相應時機與所化根機之所緣，“所緣”即心所緣之法義；“應時之義”即相應所教授內容之法義；“環繞其心”：“環繞”即針對，此如圓周圍繞圓心般，如是，所教授義悉皆圍繞學人內心，直指人心。
以下復從傳授者、所傳授、傳授目的、傳授方法分析此段內容。
傳授者，即“諸大善巧先覺尊長”。
所傳授，即“此教授中隨一應時所緣”。
傳授目的，即“為令於其所緣法類起定解故”。善巧上師傳法之目的，是為令學人對所傳法類發起定解，而非僅止於文句，此極關鍵。而欲達此目的，則須善巧傳授的方法；
傳授方法，即“由師教授，引諸經論應時之義，更以先覺語錄莊嚴，環繞其心圓滿講說。”
所謂轉法輪，主要是透過智慧與經驗教授所傳法類，以此轉動聽法者之心，故在引述經論時，不能引無關主題之義，而應恰如其分地引用相合當前內容之法義，尚須以古德語錄作莊嚴，如是則易引導學人心意。再者，傳法風格應具明顯傾向，即應直接針對聞者內心講述，以心對心而直接引導。此段亦是指導法師講法方式，若能如是傳授佛法，方為真正轉法輪，於聞者具大利益故。
又如說云：“若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。”善哉，誠然。
“善聽者”即前述具足六種想的聞法弟子。
又比如有說：“若善巧說法者為善聽者宣講演說正法，如是在一次法會中轉心效果，非暗中獨自思惟所能生起。”此言善矣，確實如此。
以下正式宣說教誡。
故不應謂此是修時方略策勵，以此所說聞思之時、修行時者，即是計執說眾多法與正修持二時相違邪分別故。
故不應認為此是修行的階段才稍加策勵，因為如“聞思之時與修行之時無關”之說法，實乃將宣說眾多法義與正修行此二階段執為相違的顛倒分別之故。
有人會想：“聞法時不必太認真，隨意聽聽即可，閉關時方須用功。”諸如此類皆是未能通達聞思修依次生起之扼要，故視宣說眾多法與真正修持二者毫無干係，實則前者對後者而言，至關重要，因為所聞均是修心之教授。且在法會中，自心以上師之善巧說法所轉變，非獨自閱覽三藏、苦苦思惟所能引起，故聞法時即須策勵自心。
末法眾生常顛倒行持，講法者未按經論或大德語錄抉擇法義，而隨世間學問，按世俗概念宣說佛法，此非弘揚佛法而是隱沒聖法；學法者未循道之次第而奠定道基，唯隨觀現世量之分別心，逾越次第雜亂而修，如此難以現前聖道。故對經論甚深要義未獲定解之初學者而言，最要莫過於對“一切經義皆成修持之相”生起定解。
壬二、為智識有限者另作略修引導亦不相違
然能瞭解一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。
雖然一切至言本為修行教授，此外無餘所修之義，但能瞭解一切講說皆是所應修持之人，實屬少數。故略攝所應修的內容，另作修行引導文，亦無相違。
一般凡夫心識粗大、智識有限，故對一切講說未必能領會“究竟於何處指點修行”。針對此等根機，有必要特別歸攝所應修之內容，另作修行引導文，此與一切講說皆為修行教授，並不相違，因引導文本是將所講教授明顯化而已。
壬三、對觀察修護持定解極為重要
能不能現一切至言皆教授者，唯是於此修習道理，獲與未獲決定知解，隨逐而成。況於法藏諸未學者，縱於經咒廣大教典諸久習者，至修道時，現見多成自所學習經論對方。此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁故不多說。
能否在心中顯現一切至言皆為修行之教授，此唯一依隨對此觀察修的道理，是否獲得定解而決定。勿言對法藏未曾修學者，即便是長久修學經續廣大教典者，至修道時，現見彼等所修多數成為自己所學經論之對方，即真正修習時，所學經論悉無用處。此內容雖應廣大抉擇，然恐文字繁多，故不贅述。
以下從正反面分析：
從正面而言，若對觀察修之理獲得定解，則自然在心中顯現一切聖言皆為指示修行之教授，所聞法義皆可在相續中作觀察修，即聞思多少，便修行多少，所學經論悉皆融入修行；相反，若對此修習之理未獲定解，至言則不會現為教授，即不會將所學經論結合自相續而作觀察修，最終修道時，所修成為自己所學經論之對方。因此，對觀察修護持定解極為重要。
辛五、彼等攝義
破於修理諸邪分別，已廣釋訖。
此為結言。破除對於修理之各種邪妄分別，已廣釋完畢。
以下總結：
首應了知“修”之含義，次須了知“觀察修”的利益：
所謂“修”，從聞思修次第生起之理而言，先以聽聞通過他力對此教授獲得定解；復以思惟依靠自力對此教授遠離疑惑，獲得決定；後依教授數數串習，此即為修。因此，上師所傳授者唯是修行之教授，即“聞”為聽聞之修行教授；“思”是思擇決定所聞的修行教授；“修”為串習思慧所決定的修行教授。
聞思修以前前為因，後後為果，故“修”即修習聞思所決定之法義。修即串習，所修為聞思所決定義，對此義串習稱之為修，修之含義是將心轉變成所修之體分。而聞思所抉擇之法義，有一分須以觀察慧思擇修，另一分須安住修，如是決定修有思擇修與安住修兩種，故思擇並非僅為聞思階段之事。如此，則對何者應思擇修？對何者須安住修？凡須令心猛利、恒常變改之處，即須作思擇修，因唯依靠數數觀察思擇，方能生起是心；凡須令心安住一緣不動之處，即應安住修。由此可見修之範圍極廣，非唯安住修，亦有廣大無邊之觀察修，從下士道直至上士道，凡須觀察之處皆須觀察修。
以下宣說觀察修之利益。
總之，以數數觀察可引發信心、欲樂、精進等一切功德。論中亦說，以觀察上師三寶功德可引發信心；以觀察壽命無常與輪迴過患可引生厭離；以觀察解脫利益可引發猛利希求心；以觀察菩提心與菩薩行之利益可增上大乘之信心、欲樂與精進。
從大小乘三十七道品的次第而言，以四念住（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）為初步，四念住實以觀察慧為體。若具四念住之觀修，則四正斷之精進、四如意足之禪定，乃至五根、五力等一切地道功德皆會出生。從此角度可知，一切功德皆須依賴觀察修而出生。
道之命根即無垢淨慧，而道之究竟即無雜簡擇如所有性與盡所有性的一切種智，故修行成果主要在於智慧，若智慧日漸增長，說明修行有所進步；相反，若愈修念力愈暗鈍，則已誤入歧途。而智慧之生起乃至增長又直接依靠觀察修，故觀察修不僅是修，且為最要之修行。
繼而應知，觀察修非但不是成就三摩地之障礙，且是成就三摩地之殊勝方便。彌勒菩薩在《辨中邊論》中云：“依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。”四如意足之修行皆須依靠堪能性，而此心之堪能性由何而成就？世親菩薩釋曰：“依前所修離集精進，心便安住有所堪能。”即依靠前面所修遠離所治障法、修集能對治道之精進，心即安住有所堪能。此遠離所治障法、修集能對治道之精進須從何發起？唯由觀察修發起，以觀察慧數數觀察違品障礙之過患，即能發起猛利厭離；以觀察慧數數觀察善知識功德、三寶功德、善業果與菩提心等利益，即能令心愛樂而歡喜趣入。如是，以對惡業過患與善法功德觀察修，即能令心安住有所堪能，故知觀察修是成就三摩地之殊勝方便。
從遣除定障方面而言，亦不例外。三摩地之障礙即沉沒與掉舉，故以猛利無間見功德之心，即可從沉沒中策舉自心；以猛利無間見過患之心，即可斷除以貪所攝之掉舉。故觀察修之功德直接成為三摩地障礙之正對治。
從菩提道修行而言，初對善知識修信，中於暇滿修習義大難得，觀修死沒無常、業果、四諦、十二緣起、願行菩提心，次第而上皆是觀察修，此後為奢摩他之修習。如是道次第之安排極其合理、有益，即從道前基礎直至上士道行菩提心之間，有多少觀察修，即有爾許成就三摩地之方便。換言之，若能按道次第如量次第作觀察修，至修奢摩他時，即可速疾成就三摩地，進而修觀即能現前止觀雙運。故此觀察修是道次第最關鍵之修行。若未如此觀察修，則根本無法建立三士道之基礎，普通學人亦無法成為具足出離心、菩提心等功德的殊勝法器。故宗大師在作引導前，在修法上著重強調以觀察修而修心，欲令學人從下劣凡夫逐漸減過增德，成為具足願行菩提心之上士，以此基礎復修止觀即可超凡入聖。
從修學的現前利益而言，若對上述修理生起定解，則能顯現經論至言皆是修行教授，如是了知後，聞思修悉落實在修行上。既明所聞字句皆在指導修行，聞後便會以思惟決定所聞教授之義，之後直接串習。如是聽聞爾許，即生爾許聞慧；以此聞慧復生爾許思惟；又以思惟決定爾許所修之義，即有爾許修習；如是修習爾許，即引發爾許功德、減滅爾許過失。如是聞思修悉在修心上轉動，一切所聞經論悉皆融於修行之中，修行決定日日增上，不必等待多年，短時即可改變自心，此乃修行善相。
相反，若未明瞭修理扼要，則不知一切經論悉是修心之教授，聞法時僅止於文字知識，殊不知法師是在傳授修行教授。如是聞思多年，亦唯開闢廣大外解，所學未結合自心串習，最終唯生修行惡相，即實修時與一未學過經論者相仿，毫無差別，甚或認為聞思與修行毫無關係，對聞思產生邪見，欲於聞思外另尋修行教授。以是因緣，導致不敬重聖教而令逐漸隱沒，眾多下劣修軌派由此出世，且漸堅固。因此，理解、護持、實踐、宣說此等修行之理，對於個人修行之成敗，乃至整個聖教之興衰，皆有決定性的影響，至關重要。
上述內容是宗大師在雪域明顯宣揚，由講辯著所成的大獅子吼，此善說是極為珍貴之如意寶。
此觀察修之修軌非宗大師獨創，大師唯攝集彌勒、無著論典教授之精華而著重弘揚。此修軌非僅西藏某一宗派之修軌，實為任一宗派不可或缺之修軌。
以淨土宗為例，澫益大師在《彌陀要解》中云：“信願持名，一經要旨，信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無，品位高下，全由持名之深淺。故慧行為前導，行行為正修，如目足並運也。”《阿彌陀經》之要旨即信願持名，其信願即慧行，為持名念佛之前導。實則此信願之慧即觀察修，以觀察修而出生信願，由信願真切方能懇切念佛求生淨土。故觀察修對淨宗行人而言，猶如眼目般重要。
佛在《無量壽經》中宣說往生正因時，亦涉及觀察修。佛說：“復次阿難，若有眾生欲生彼國，雖不能大精進禪定，盡持經戒，要當作善。所謂一不殺生，二不偷盜，三不婬欲，四不妄言，五不綺語，六不惡口，七不兩舌，八不貪，九不嗔，十不癡。如是晝夜思惟極樂世界阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴，志心歸依，頂禮供養，是人臨終，不驚不怖，心不顛倒，即得往生彼佛國土。”其中“晝夜思惟極樂世界阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴”即觀察修，秉此密意，世親菩薩歸攝《無量壽經》之義而撰《往生論》，安立“五念門”，其核心即五門中之觀察門，占全論大部分。“彼觀察有三種，何等三種？一者觀察彼佛國土莊嚴功德；二者觀察阿彌陀佛莊嚴功德；三者觀察彼諸菩薩莊嚴功德。”且觀察阿彌陀佛國土莊嚴功德又分十七種：莊嚴清淨功德成就、莊嚴量功德成就、莊嚴性功德成就、莊嚴形相功德成就、莊嚴種種事功德成就等；觀察阿彌陀佛莊嚴功德又分八種：莊嚴身業功德成就、莊嚴口業功德成就、莊嚴心業功德成就等；觀察菩薩莊嚴功德成就又有四種。可知此觀察修範圍廣大，其名慧行，其果即發起猛利信願。真正數數觀察淨土功德，見淨土莊嚴、如來法力、菩薩功德、往生勝利，決定令信心猛利，生起往生淨土之強烈欲求。且此種由觀察修所成就的信願，並非泛泛浮淺，決定穩固持續。世親菩薩所言二十種觀察悉來自《無量壽經》之至言，從此角度對應《廣論》而理解，則知確實處處皆須作觀察修。若通達《廣論》的修軌再轉至《無量壽經》之聞思修，決定對修習淨土具大利益。換言之，若能領會佛之至言皆是修習淨土之教授，即可聞經而趨入思惟，思惟決定後緣經文數數串習、觀察，使信願不斷增上。在此基礎上，無論修何種淨土行門，如念佛、持咒、觀想或禮拜等，心力決定不同以往。以觀察修能猛利恒常改變心力之故，極易與阿彌陀佛相應而獲得往生成就。
在成就念佛三昧上，亦以觀察修為修行關鍵。明朝妙葉大師在《寶王三昧念佛直指》中言：“若人能具此智，不為世間一切邪解偏見諸惡知識之所迴轉，則當正觀二土苦樂淨穢，於其境上，生二種心，以為方便，非此二心，不能生彼。何謂二心？一者厭離心，二者欣樂心。於此娑婆生厭離故，則能隨順釋迦所說折門；於彼極樂生欣樂故，則能隨順彌陀所示攝門。以此二門，精進修行，念佛三昧必定成就。”此段實為開示觀察修與成就念佛三昧之關係：若人能具信解“娑婆世界是苦，淨土是安樂”的智慧，則應如理觀察兩種世界之苦樂與穢淨，以對二境分別產生厭離心與欣樂心作為方便。如是對娑婆世界產生厭離之故，即能隨順釋迦佛激發出離輪迴之折門；又對彼方極樂世界產生欣樂之故，即能隨順阿彌陀佛開示淨土之攝門。由如是折攝二門，發起精進修行，決定成就念佛三昧。
此段與無著菩薩《瑜伽師地論》及《廣論》之開示如出一轍。以觀察慧數數觀察娑婆世界之過患，即思惟三惡趣、人天之苦，特別思惟三苦與人道八苦等，如是引發厭離心，對娑婆界不生絲毫貪著。此修實為下、中士道有關苦集二諦之觀察修；另一方面，應以觀察慧數數觀察極樂世界功德莊嚴，即思惟憶念阿彌陀佛不可思議之果地成就、大願成就與加持，如是引發欣樂心，身心皆入極樂，愛樂歡喜。此修實為有關滅道二諦之觀察修。
若能如是以如理觀察引生此二定解，決定會精進修行。即以觀修輪迴過患，發起猛利厭離，而能遮止一切緣輪迴之散亂；以觀修淨土功德，發起猛利欲樂，而歡喜趣入淨土。如是萬緣放下，一念單提，最後決定成就心緣一境之念佛三昧。是故，觀察修確實是成就念佛三昧之殊勝方便。
《念佛直指》又云：“若於此折門不能修行，厭離不深，則娑婆業繫不脫；若於彼攝門不能修行，欣樂不切，則極樂勝境難躋。是以行人欲生淨土，成就念佛三昧，當齊修二門，為發行最初一步也。”此從反面而言，若不能修行此折門，即不能數數觀察娑婆世界之過患，則厭離不會深切，亦不能脫娑婆之業縛；若不能修行此攝門，即不能數數觀察極樂世界之功德，則欣樂不會深切，亦不能入極樂殊勝之境界。故行人欲求生淨土，成就念佛三昧，須同修此二門作為發行之初步。
因此，若無觀察修之基礎，則難成就往生淨土。即便欲得念佛三昧，然內心未以觀察修調順，亦不能如欲而轉。雖念佛，然未淨治對輪迴之耽著，仍不免轉於輪迴妄想中；另一方面，未發起往生極樂之猛利欲樂，遂無力一心歡喜趣入。如是雖欲成就念佛三昧，趣入淨土勝境，然因無觀察修之基礎，而難成就。
以上以修行淨土法門為例，具體宣說觀察修之重要與功德。
今應顯示，如前所說，如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第。
現在應當顯示，對於如前所說如理依止善知識之弟子，具相上師應當如何引導菩提道之次第。
此處所言尊重，即指堪能引導弟子於菩提道之修行的具相上師；弟子即如理依止善知識之具相弟子，如是須按軌則傳授此道次第，而非任何上師與弟子皆能成為道次第之能傳與所傳者。如是上下連結後，以下宣說真實義。
戊二、依已如何修心之次第分二： ① 於有暇身勸取心要 ② 如何攝取心要之理
己一、於有暇身勸取心要分四： ① 正明暇滿 ② 思其義大 ③ 思惟難得 ④ 攝義
第二依已如何修心之次第分二：① 於有暇身勸取心要； ② 如何攝取心要之理。
初中分三：① 正明暇滿； ② 思其義大；③ 思惟難得。
或有疑惑：觀修暇滿本可攝於下士道法類，為何單獨將其置於道前基礎中？
答：此處正明暇滿，是在道前認定整個三士道之所依身，故為三士道共要。以暇滿義大難得對有暇身勸取心要，亦是總的從三士道而言。故而作為三士道共攝之內容，有必要單獨置於道前基礎中，否則僅攝於下士道中，則難有如此認識，且易產生“於有暇身勸取心要”等唯屬下士道之誤解，故理應置於道前基礎中。寂天菩薩在《集學論》與《入行論》中首講暇滿，亦同此理。
庚一、正明暇滿分二：① 閒暇 ② 圓滿
初中分二：① 閒暇； ② 圓滿。 今初。
一般而言，對修道之所依，《瑜伽師地論‧菩薩地》等中宣說須具八種異熟功德，世親菩薩於《宣說其功德論》等中宣說須具增上生之七種功德，《親友書》《大乘莊嚴經論》中宣說四妙輪等，本論則根據龍樹菩薩《集經論》與寂天菩薩《入行論》《集學論》等，宣說修道所依須具足八閒暇與十圓滿。
辛一、閒暇分二：① 閒暇之義 ② 無暇
壬一、閒暇之義：
如《攝功德寶》云：“由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。”謂離八無暇即是其暇。
《攝功德寶》又名《般若攝頌》，宋譯名為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜多經》。
如《攝功德寶》所說：“由持戒斷除海居、散居諸傍生之身，及八種無暇之身，而常獲閒暇。”即遠離八種無暇是閒暇之義。
壬二、無暇
八無暇者，如《親友書》云：“執邪倒見生傍生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地懱戾車，性為騃啞長壽天，於隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。”
所謂八無暇，如《親友書》所說：“執持邪見，生於傍生、餓鬼、地獄，生於無佛教之時期，生於邊地成為懱戾車，性為呆啞，生在長壽天，於以上任何一種受生之後，即名八無暇過患。已離此等過患，獲得閒暇，故當策勵斷除生死。”輪迴以業惑而出生，所謂“應當策勵斷生死”，即應努力斷除業惑而息滅生死。
“懱戾車”即邊地未開化的野蠻人；“騃”同呆。
以下分釋八種無暇，並闡述其屬無暇之原因。
此復若無四眾遊行，是謂邊地。愚啞缺耳、支節等，名根不具。妄執無有前世後世、業果、三寶，是邪見者。無佛出世，名無佛教。
無有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷此四眾遊行之處，名為邊地；愚癡、聾啞、身體支節殘缺等，名為根不具足；妄執無前後世、無業果、無三寶，是執邪見；所處時代無佛出世，名無佛教。
“遊行”即遍歷修行，巡行各地參禪聞法，或說法教化。
四中初二及最後者，不能瞭解應取應捨，第三不能信解正法。
上述四種中，以最初二者及末者——生於邊地、根不具足、無佛教，不能瞭解應取應捨之處，第三執著邪見是不能信解正法，故皆無緣修學正法。
邊地與中土皆分地域與佛法兩種。“地域中土”指印度金剛座，其為賢劫千佛成佛之處，此外名“地域邊地”。此處是從佛法中土與邊地而言，有四眾遊行之處，即是“佛法中土”；無四眾遊行之處，即是“佛法邊地”。生於邊地則無緣聞法，故無法了知取捨之處；諸根不具，亦無能力瞭解佛法，如啞巴無法言說，聾子無法聽聞，癡呆能聞會說然不解義，皆是瞭解佛法的嚴重障礙；若生在無佛出世之時，於無正法光明之黑暗劫中，不聞三寶名字，更無緣了知佛法；第三種執邪見，是堅固執著與佛法相違之邪見，以此雖聞佛法亦以邪見障礙而不生信解。由上述原因，故此四種皆是無暇。
三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起，亦因苦逼不能修行。
三惡趣眾生業障極重，故極難發起修法之心，即使少許生起，亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行，故三惡趣皆屬無暇。
以下解釋長壽天之範圍，及屬無暇的原因。
長壽天者，《親友書釋》中說是無想及無色天，《八無暇論》中亦說常為欲事散亂諸欲界天。
所謂長壽天，《親友書釋》中說是無想天與無色界天，《八無暇論》亦說常為妙欲而散亂的欲界諸天。
無想天者，對法中說，於第四靜慮廣果天中，處於一分如聚落外阿蘭若處。除初生時及臨沒時，餘心心所現行皆滅，住多大劫。無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類。以無善根修解脫道，故是無暇。恒散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。
此段宣說無想天、無色界天與欲界天皆是無暇的原因。
所謂無想天，《俱舍論》說：色界第四靜慮廣果天中，無想天住在如聚落外之一阿蘭若處。無想天有情，除初生與臨死時起念之外，餘時心與心所之活動悉皆停止，如是安住五百大劫。以無色界而言，無色界聖人非是無暇，故無暇是指生在無色界的凡夫。以彼等無修習解脫道之善根，故為無暇。另外，常在妙欲中散亂的欲界天亦是無暇，無法生起修法之心，故說諸欲界天亦名無暇。
“第四靜慮廣果天”：色界第四禪天八天中第三天之名。此為凡夫在色界天中所能得生最勝之天，故名廣果天；“處於一分”：《俱舍論》云：無想有情居在何處？居在廣果。廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。
如《親友書釋》云：“此八處中，以無閒暇修作善品，故名無暇。”
如《親友書釋》所說：“在此八處中，以無閒暇修行善法，故名無暇。”
辛二、圓滿分二：① 五種自圓滿 ② 五種他圓滿
第二圓滿分二：
壬一、五種自圓滿分二：① 真實 ② 釋詞
癸一、真實
五自圓滿者，如云：“人生中根具，業未倒信處。”
五種自圓滿者，如云：“獲得人身、生於中土、諸根具足、業未顛倒、信解依處。”
1. 獲得人身，即能知言解義。
2. 言生中者，謂能生於四眾弟子所遊之地。
所謂“生中”，即生在中土，亦即能生在四眾弟子遊行之處，而非生於無四眾遊行、無賢聖之邊地。
3. 諸根具者，謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具。
“諸根具”，即非癡呆、聾啞，身體支節、眼耳等具全。非呆啞故，堪能理解所說法義；諸根具全故，堪能精勤修習善法。
4. 業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。
“業未（顛）倒”，即未親自作或教他作五無間罪。以小乘觀點，若已自作或教他作五無間罪，則現身決非證得賢聖之器。
5. 信依處者，謂信毘奈耶是世出世一切白法所生之處。毘奈耶者，此通三藏。
“信依處”，即信解三藏是出生世出世間一切白法的依處。《菩薩地》云：“言信處者，謂信如來教法。”此處“毘奈耶”通攝經律論三藏，非唯指律藏。《菩薩藏經》云：“毘奈耶者，調伏煩惱，調伏墮罪。”
從反面而言，信解依處即未信解邪惡處，不對諸邪天及外道處所，發清淨信心。眾生能信解佛法，實為前世善根力所致，如《瑜伽師地論》云：“由彼前生，於佛聖教善說法處，修習淨信，長時相續，由此因緣，於今生中，唯於聖處發生信解，起清淨心。”
癸二、釋詞
為何上述五者名自圓滿？
此五屬於自身所攝，是修法緣，故名自滿。
此五者屬於自相續所攝，且為修法助緣，故名自圓滿。
“屬於自身所攝”即“自”之含義；“是修法緣”即“滿”之含義。
依《瑜伽師地論》所說，“獲得人身”即眾同分圓滿，亦即與人同分之圓滿；“生於中土”即處所圓滿；“諸根具足”即依止圓滿；“業未顛倒”即無業障圓滿；“信解依處”即無信解障圓滿。如是對應自身，若已具人類同分，處所亦圓滿——生於可修學佛法之處，又具依止圓滿——依止健全六根，堪能了知取捨、精進修法，且無障礙成就的嚴重業障，及無障礙信解之邪見等，便知自身具足修法順緣，獲得自圓滿。
壬二、五種他圓滿分三：① 真實 ② 釋詞 ③ 斷疑
癸一、真實
五他圓滿者，如云：“佛降說正法，教住隨教轉，有他具悲愍。”
五種他圓滿，即佛陀出世、宣說正法、教法住世、法住隨轉與有他悲愍。
1. 言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祇劫積集資糧，坐菩提座現正等覺。
所謂“佛降世或出世”，即經三大阿僧祇劫積集福慧二資圓滿，於菩提座（即印度金剛座）上現前正等覺而成佛。
2. 說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。
“說正法”，即佛陀出世後，由佛陀或其聲聞弟子宣說正法。此處“聲聞”是從廣義而言，包括菩薩聲聞與小乘聲聞，以二者是聞佛音聲而得法，故皆名聲聞。
3. 教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃，勝義正法可現修證，未壞滅故。
“教法住世”，即從成佛乃至未示現入般涅槃期間，勝義正法可現前修證，並未壞滅之故。
世俗正法與勝義正法合稱“二種正法”。世俗正法指名句文身之三藏；勝義正法指聖道，即無漏根、力、覺支、道支。
4. 法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。
“法住隨轉”，即如是現證勝義正法的聖者，了知有堪能修證如是正法之眾生，即按自己所證之法，為彼等傳授隨順其根機的教授教誡。
“隨順教授教誡”即隨順所化根機的教授教誡，故“法住隨轉”，即勝義正法住世，有聖者能為所化傳授隨順彼之教授教誡。
5. 他悲愍者，謂有施者及諸施主與衣服等。
“他悲愍”，即有施者及施主對修法者施予衣服等生活資具。
癸二、釋詞
為何上述五者名他圓滿？
此五屬於他身所有，是修法緣，故名他滿。
此五者皆屬他相續所有，且為修法順緣，故名他圓滿。
此五者即大師圓滿、世俗正法施設圓滿、正行不滅圓滿、勝義正法隨轉圓滿、隨順資緣圓滿。從外在條件而言，大師佛陀出世且宣說教法，勝義正法可現前修證並未壞滅，故現證勝義正法之聖者，能隨順眾生而隨轉教授教誡，又有施主提供衣食等順緣，如是具足圓滿的外在條件，故名他圓滿。
癸三、斷疑
對上述他圓滿之義，或有疑惑：“若依此解釋，今非佛世，故無法具足前四種他圓滿。”
對此宗大師解釋：
《聲聞地》中所說前四他圓滿者，現在不具，然說正法、法教安住、隨住法轉，尚有隨順堪為具足。
雖然現在不具《聲聞地》中所說的前四種他圓滿，但尚有代表佛之善知識宣說正法，法教亦安住於世，現證勝義正法之聖者亦能為眾生隨轉教授教誡，故尚有他圓滿之隨順分（相似分）具足。
《聲聞地》之教證，是從佛陀親自住世、轉法輪之角度而言，現雖無佛親自出世宣說正法，然尚有代表佛之善知識出世說法，且法教住世、法住隨轉，故現今亦能具足他圓滿之隨順分。
上述八暇、十滿具足之人身，即暇滿人身。
庚二、思其義大分四: ① 觀察究竟利大 ② 觀察暫時利大 ③ 如是空耗所依之過患 ④ 思已當發取心要欲
辛一、觀察究竟利大分四：① 為引畢竟樂故，須清淨修習正法 ② 真實觀待究竟而思惟利大 ③ 彼二攝義 ④ 思惟後勸取心要
壬一、為引畢竟樂故，須清淨修習正法
第二思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，傍生亦有，故雖生善趣，等同傍生。《弟子書》云：“猶如象兒為貪著，深井邊生數口草，欲得無成墮險坑，願現世樂亦如是。”
第二思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟安樂之故，須以人身修習正法。設若未以人身修習清淨正法，僅為短短在生之年引樂除苦而辛勞，此傍生中亦有，故雖生善趣，貴為人身，卻等同傍生。月宮菩薩《弟子書》中云：“猶如小象貪著深井邊的數口青草，希求獲得，然而非但不成反墮入險坑，如是欲求現世安樂，亦唯墮三途而已。”
以下以問答方式分析此段：
人生目的為何？
得此珍寶人身，須用以引發自身畢竟安樂，並幫助眾生引發畢竟安樂，此方為人生崇高之目的。
何為達成此目的之因？
此因即修習清淨正法。唯將人身投入於修法，方能引發畢竟安樂。故存活一日，即須修法一日，修行為終生唯一之事。
為何說不修法之人身等同傍生？
傍生與生即有覓食求偶之本能，終其一生唯求現世安樂。人類崇尚文明，且具探尋真理、反觀覺悟之智慧，若不以人身修習正法而唯付諸飲食男女，則與傍生無異，絲毫不顯人身之寶貴。人之可貴，貴在具有發展智悲的能力，此為餘道眾生所不具，故唯將人身用於修行，方顯人之價值而具實義。
以人身追求現世安樂結果如何？
《弟子書》中，“象兒”喻無清淨智慧者，“數口草”喻現世小利，“深井”喻三惡趣。凡愚以貪欲追求少許現世安樂，結果非但不得，反將墮入惡道險坑，所作皆成惡趣之因。
壬二、真實觀待究竟而思惟利大
總之修行如是正法，特若修習大乘道者，任隨一身不為完具，須得如前所說之身。
“總”是總說修行三乘；“特”指別說修行大乘。
總的修行三乘正法，特別若修大乘之道，並非任何一種身皆能完具修法之條件，故須獲得如前所說暇滿之身。
此句總說修法所依必須是暇滿之身。以下更以教理成立，堪能修行大乘勝法，且極易成就者，唯是暇滿人身。
如《弟子書》云：“善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。”
此句重點說唯以人身方能獲得修習大乘的廣大心力。
如《弟子書》云：“佛道之所依即是能成辦引導眾生趣入佛地的廣大心力，此唯以人身方能獲得，此廣大心力非天龍能得，亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能獲得。”
“善逝道（所）依”指佛道之所依，即布施、持戒、安忍等菩薩道之所依。
“將成導眾生廣大心力”，即能成辦引導眾生趣入佛地的廣大心力，亦即能荷負將一切眾生無餘引往佛地之重擔的廣大心力。
“人所獲得者”，即以人身方能獲得如是廣大心力。
“此道非天龍得，非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”：
“天”：指三界諸天，即梵天、帝釋等，為天龍八部之一。
“龍”：指龍神，即難陀跋難陀等，為天龍八部之一。
“非天”：即阿修羅，天龍八部之一。阿修羅前世亦修布施等福，然以競爭心強，故果上有天人之福而無天人之德，故名非天。
“妙翅”：梵語迦樓羅，亦名金翅鳥，天龍八部之一。其棲息於四天下大樹之上，兩翅相去三百三十六萬里，以龍為食。
“持明”：即依靠誦持咒語或藥力而成就神通力之世間仙人。
“似人”：梵語緊那羅，帝釋之奏法樂神，天龍八部之一。因其似人而頭上有角，故漢文經典名之為“人非人”。
“腹行”：梵語摩睺羅伽，天龍八部之一。因其似人而頭為蛇頭，故亦名大蟒神。
天龍八部雖具能力，然心力不如人類，唯人堪能具有大乘道之所依——二利之廣大心力，故可成佛。
《入胎經》亦云：“雖生人中亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時，諸餘天云：‘願汝生於安樂趣中’，其樂趣者，即是人趣。”諸天亦於此身為願處故。
此段重點說諸天亦以人身為希願處。
《入胎經》亦說：“雖然生在人中亦有如是無邊痛苦，但卻是殊勝生處，縱經俱胝劫亦難獲得。諸天臨終時，其餘天人為他祝願：‘願你轉生安樂趣中。’此安樂趣即是人道。”諸天亦以人身作為希願處之故。
又有欲天昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身，然上界身則定無新得聖道者。如前所說，欲天亦多成無暇處。故於最初修道之身，人為第一。
此段闡明最初修道所依之身，人身超勝天身。
從天身而言，雖有欲天以往昔為人時，修道習氣濃厚，故堪為新證四諦的所依身，然除此之外，以上界（即色界、無色界）之身依，決定無有最新獲得見道之可能。且如前所說，欲界亦多數成為無暇之處，故最初修道所依之身，以人身最為第一。
《俱舍論》云：“由上無見道，無厭及經故。”即色界、無色界天人不可能有新得見道者，以無有厭離心及經中如是宣說之故。上界天人耽著禪樂，又無苦受，故不生厭離、無法生起聖道，且經中亦說：先是在欲界中獲得見道。
此復俱盧洲人不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身，其中尤以瞻部洲身為所稱歎。
此段由比較四洲人身，而讚歎瞻部洲身最為第一。
再就人身而言，北俱盧洲人身不堪成為諸律儀的所依，故讚歎其餘三洲人身，而三洲人身中，尤以南瞻部洲人身最值得稱歎。
何以故？以南瞻部洲為業力之地，人類造業，不論善惡，皆快速成熟，故南洲人身是極具能力的所依身。
壬三、彼二攝義分三： ① 從能成就解脫的角度宣說 ② 從能成就佛果的角度宣說 ③ 從能即生成就金剛持雙運身的角度宣說
癸一、從能成就解脫的角度宣說
從能成就解脫的角度而言，以有暇身能成辦小乘解脫之因——戒定慧三學，故獲得暇滿人身具大義。
1、從得戒角度而言人身具義。以出離心攝持的戒律，其餘非人所依及北洲人身不能獲得，唯三洲人身可獲，《戒律根本頌》《俱舍論自釋》亦如是宣說之故。
2、從暇滿人身能成就靜慮的角度，說明人身具義。因以此人身為所依可新生四禪八定，三惡趣、無想天等所依身，則以異熟障無法產生新的修成，《俱舍論》亦如是宣說之故。
3、從暇滿人身能最新獲證無常等的角度，說明人身具義。因以人身能新獲見道，然以色、無色界之上界身不能新獲見道，《俱舍論》與《親友書》亦如是宣說之故。
由此可知，依暇滿人身能獲小乘解脫果，故具大義。如佛世六群比丘中之鄔陀夷，即依人身而獲證羅漢果。
癸二、從能成就佛果的角度宣說
從能成就佛果的角度而言，獲得暇滿人身具有大義。因為成佛道度眾生所依的廣大心力，唯以人身方能獲得，故以人身極易圓滿行持成佛之因——所依菩提心與能依六度萬行，以餘身則不能如此極易圓滿地行持。如悉達多太子即依人身發起菩提心、成就無上菩提。
癸三、從能即生成就金剛持雙運身的角度宣說
從能即生成就金剛持雙運身的角度而言，獲得暇滿人身具大義。因唯胎生具足六界（空、風、火、水、地、智慧界），可即生現前雙運身，而餘身則不能。此根據為：若欲即生成就佛果，須依氣脈明點等修習圓滿次第的大樂智慧等，其餘所依身則不具如是條件。如布瑪莫扎與米拉日巴等，即依人身即生成就金剛持雙運身。
總之，暇滿人身是成辦三乘菩提的殊勝所依。就究竟佛果而言，其因即願行菩提心，而唯人身能引發此廣大心力。其餘天龍八部等雖有神通福報，諸根亦極具能力，然除少數者外，皆無法發起猛利菩提心；就小乘解脫而言，其因須具戒定慧三學，而唯人身能得出離心所攝之戒，人中北洲人身無法得戒，僅其餘三洲人身能得，三洲中又以南洲人身最勝。此外，亦須依此人身，獲得以第九住心入大地所獲之修所成慧，乃至現證四諦而見道。天人之中除極少數欲天外，其餘皆無見道可能。由上成立，成就聖道之所依，唯以人身最為殊勝。
暇滿人身既具如是功德，理應趣入真正具義之事，即以人身應攝取三士道之心要。
壬四、如是思惟後勸取心要
是故，應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利，我若令此空無利者，更有何事較此自欺、較此愚蒙而為重大。曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修。
因此，應當如是思惟：我如今獲得如是妙身，為何令其空耗不生果利？我若令此空耗無利，還有何事較此自欺、愚昧不明？曾經無數次奔馳於惡趣等無暇險處，此次暫時脫離而具修法閒暇，若仍空耗還墮彼處，則我豈非如被明咒迷惑，而成為無辨別利害心識的無心者。應由此等方面數數思惟修習。
如聖勇云：“得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝於如意珠，功德流諸人，誰令此無果？”
如馬鳴菩薩所說：“獲得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊勝種子，其功能勝過如意寶珠，一切功德之流出皆依人身，於如是人身，智者誰會令其無果？”
“聖勇”即馬鳴菩薩。“得何”指獲得何種所依身。“能下種”有二，即能播下超越生死之解脫種子，以及播下成佛種子，即以暇滿人身能成辦三乘解脫，亦能成就無上菩提。“度生死彼岸”是從解脫角度而言，即三種菩提。
“勝於如意珠”，即較量二者功德。如意寶能隨所願賜予衣食等受用，卻無法賜予解脫；而以暇滿人身能獲得所欲三乘解脫，故價值遠勝十萬如意寶。
“功德流諸人”：“流”為相續不斷，無量功德皆依人身流出，人身為出生功德之所依，故說“功德流諸人”。
“誰令此無果”：“誰”指智者，智者誰會令此寶貴人身不生少許功德而空耗？其必善用人身，以攝取佛法心要。下等者應取增上生之心要，中等者應取解脫之心要，上等者當取佛果之心要。若未取其一，則為無智者，唯失壞自身而已。
《入行論》亦云：“得如是暇已，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚。”
《入行論》亦云：“獲得如是暇身之後，我若不用此身修善，則無其他自欺更甚於此，亦無其他愚癡更甚於此。”
“若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心。”
“若我已知人身具大義利，仍以愚癡而退怯，不能積極修善，至臨終死亡時，定起極大憂惱。且死後惡果成熟時，若難忍獄火長時焚燒我的身軀，粗猛追悔之火亦必燒灼我心。”
上兩段中，前段之“愚”乃無知之“愚”；後段之“愚”乃知而不行之“愚”。何為“無知之愚”？即不明人身八暇十滿之體相，及其義大難得。形相為人，卻不知人身之體相與生命之意義，反以人身顛倒作惡，如是失壞自身，故再無較此愚癡者。何為“知而不行之愚”？即明知人身不應空耗，唯應用以修善，卻仍被無明習氣牽引，以各種理由退縮拖延，未能投入修行，甚至顛倒行持，此即自我欺騙、明知故犯之愚癡。
“至臨命終時，當起大憂惱”：此大憂惱遠勝一般憂惱。心中明知人身珍貴，卻仍無義空耗，非但未以之成辦殊勝果位，反於放逸中，造無量罪業。如是臨終時，在一般憂惱之上，更添強烈悔恨，故名大憂悔。
“粗猛惡作火，定當燒我心”：“惡作火”即追悔之火。如愛財者失財，必生後悔之火，對一般身外之物尚且如此，更何況此人身貴為無價如意寶，若以空耗而失壞，以無上如意寶造諸惡業而墮落地獄時，粗猛之惡作火定會燒灼此心。
“難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我於此無心，何蒙我未知，我心有何物。”
“極為難得能出生一切暫時與究竟利益之人身，以何能偶然獲得？若我有此認識，卻仍被引入地獄，則如被咒蒙蔽，對‘暇滿’無珍惜善用之心，是何者蒙蔽我心，令我不能覺悟？我心中究有何物作祟？”
“難得利益地，由何偶獲得”：“利益地”指人身。如此難得之身，絕非無因偶然能獲，唯聚無量因緣方能現前，必須以淨戒為根本，以施等福德為助緣，以無垢願攝持，方能現前圓具修行條件之暇身，猶如出生一切利益之地，故名“難得利益地”。
“若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙”：“我如有知”指我如有此認識，非善知識未傳，亦非癡呆，而是聞後能解是義；“仍被引入獄”，此非由他人，是由顛倒心所引，令我於世間八法中，放逸、造惡；“受咒所蒙”，即為咒術蒙蔽後，無有自主，行非法行，此喻無理智之狀態。
“我於此無心”：“此”即暇滿，“無心”即無珍惜、善用之心。雖於暇身義大難得之理能說善道，然於日常行為中，根本無此善心內涵，故無法趣入法義，此即無心狀態，如燈影無光。
“何蒙我未知，我心有何物”：“未知”即不能反省、不自覺之狀態。日日於此嚴重顛倒中，恣意虛度人身，究竟是何物蒙蔽我心，令我不知醒悟，我心中究有何物障礙？
以上已詳釋馬鳴菩薩與寂天菩薩之教言。其中最要者，即“由此等門應數數修”，要求學人真實串習，非僅口中高談。“如聖勇云”之“如”字，要求學人按馬鳴、寂天開示之義如實思惟，若不於心上如是修，僅以學得少許名相為足，如何能趣入修行？故此處再次提醒學人聞思修之扼要，即對上述內容，若僅理解為知識，其果唯是開闢廣大外解。相反，若能認識其皆為修心教授，自會轉入內之修心，而依此教授抉擇自心，數數思惟修習，必將此心串習成珍惜人身之無顛倒心。故是否通達聞思修扼要，其果有天壤之別。
以下對應古德傳記而顯示此修心之相。
敦巴亦謂慬哦瓦云：“憶念已得暇滿人身乎？”慬哦亦於每次修時，必誦一遍《入中論》頌中：“若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。”而為心要。應如是學。
敦巴仁波切每次見到慬哦瓦時，皆會問：“你憶念過已得暇滿人身嗎？”慬哦瓦亦於每次修法時，必誦一遍《入中論》頌文：“若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。”以此頌之義作為心要。我等應如是隨學。
“若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。”：“自在轉”即隨自己而轉，如欲自在；“順住”即住於順處——人天善趣；“自任持”即自己把握、善自攝持；“墮險”即墮落惡趣；“成他自在轉”即成隨他力自在而轉，毫無自主。
全頌意為：若住人天順處能隨欲自在之時，未能善自把握身心而取心要，一旦墮落惡趣，身心隨惡業力而轉，彼時還能以何法從中出離？因惡趣中眾苦相逼，心識極不堪能，甚至無有祈求救護之能力。
慬哦瓦謹遵上師教誨，每次修法時，必憶念此頌意義而策勵自心，以取心要欲將心轉入修法中。此處宗大師舉慬哦瓦之傳記，教導後人隨學慬哦瓦時時憶念暇滿而取心要。
辛二、觀察暫時利大
如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成辦，此諸道理亦應思惟。
如同觀待究竟決定勝暇身義大，如是觀待暫時增上生，亦具大義，即增上生中，自己身體、受用、眷屬圓滿之因——布施、持戒、忍辱等，若以此暇滿身，則極易成辦。對此等道理亦應思惟。
“現時”即暫時；“增上生”指善趣；“圓滿增上生”：包括身體、受用、眷屬等各方面之圓滿，即下士道中所說具有壽量圓滿等八種異熟功德之增上生；“增上生圓滿之因”即布施、持戒、安忍等殊勝善業，分別對應而言，善趣人身之因為持戒，受用圓滿之因為布施，眷屬圓滿之因為忍辱。
六道之中，以暇滿人身最易成辦此等殊勝善業。因人道苦樂皆有，具足修行助緣，有眾多修善、積資、發起淨願之機緣，以具備內因外緣之故，極易成辦施、戒、忍等殊勝善業；三惡趣為劇苦逼迫，以惡業障蔽，心不堪能，極難發起善心，亦無辨別取捨之智慧，故無法行持布施等增上生之因；上界天人享樂為主，以無痛苦作增上緣，故不生出離心、慈悲心與菩提心等，且天人所處環境，亦無布施、安忍等機緣。唯人類既有圓滿身依，又具修行機緣，若能善用此身，時時處處皆能修善，極其便易。餘道眾生卻非如此，如狗能食睡，卻無法作布施等，終其一生亦無法成辦人類須臾所作之善，極其可憫。由此可見，觀待暫時增上生而言，暇滿人身亦具大義。
了知此理後，即須緣法義思惟串習，故宗大師再次提醒學人：此諸道理亦應思惟。
辛三、如是空耗所依之過患
如是觀待若增上生、若決定勝義大之身，若不晝夜殷勤勵力此二之因，而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。若不得此，眾苦續生，更有何事較此欺誑。應勤思惟。
如是觀待增上生與決定勝皆具大義的圓滿身，若未以之晝夜殷勤努力修習此二之因，反令其無義失壞，則如已至寶洲卻空手而返，以此，後世亦將缺乏安樂，不得暇滿人身。若不得此珍寶人身，眾苦必定相續而生，更有何事較此自欺？對此應精勤思惟，反覆考慮。
以下從“空耗”、“過患”、“比喻”三方面進行分析：
何為空耗？即未以此身晝夜勤修增上生與決定勝之因。修習增上生之因即下士道，修習決定勝之因即中、上士道。以珍寶人身未成辦任何修行，即是空耗。
何為空耗人身之過患？即喪失人身，後世墮落惡趣感受劇苦。此暇身須具眾善因緣方能獲得，今生未作人所應作之事，死後當然無作人資格，故說“後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。”
比喻是“如至寶洲空手而返”。“寶洲”喻暇滿人身，依此身能獲上中下無量功德之寶，故喻為“寶洲”。我等幸得為人，且非平常人身，而是具足暇滿之妙身，若未以此身修集少許功德，下至下士道心要亦未取得，空耗一生後，仍兩手空空返回惡趣，則如“已至寶洲空手而返”，愚癡至極。
如聖勇云：“若眾善富人，由無量劫得，愚故於此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家。”
如馬鳴菩薩所說：“此眾善所依之富有人身，是由無量劫中積資所感。若以愚癡而於此身未稍集福德藏，則決定會趣入後世難忍憂惱之境地，猶如商人至寶洲後，未稍取珍寶而赤手空返貧困之家。”
“富人”指具足八暇十滿之人身，因其能引發暫時與究竟一切利樂，價值難思，故名“富人”。從佛法角度，能得暇滿人身，便是六道富人，猶如擁有如意寶，即為眾中首富。
頌中“愚”字，指今生昧於取捨，不知捨棄無義之事，未以人身攝取精華。由無量劫修善方獲此身，卻未修集對未來有暫時與究竟利益的福德藏，此乃愚癡之表現。
“無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂，他欺無過此，無過此大愚。”
“以十善業方能成就人身，若今生不行十善業道，後世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦，如何能感受安樂？故最大之欺誑莫過於此，最大之愚癡亦莫過於此。”
因此，雖得如是圓滿所依，若未修行究竟安樂，僅為短暫的此生謀利，則如以無價之寶換取一餐之食，又如令轉輪王作奴僕般，世間再無較此愚癡之人。
對此等道理，須依馬鳴菩薩所說精勤思惟，明瞭後即應隨學慬哦瓦，將之落實於修行。
辛四、思已當發取心要欲
如是思後，當發極大取心要欲。
“心要”即精華。
此句明確“修習暇滿義大”之要求，即“當發極大取心要欲”，未生如是無顛倒心之前，須努力精勤思惟。經數數思惟，深刻認識人身價值後，決定能發起極大取心要欲，以思惟“具有大義”是生起“取心要欲”之正因故。
如《入行論》云：“與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不應與一切。”又云：“由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。”
須如《入行論》所說，以人身攝取心要。《入行論》云：“我與此身以錦衣美食，如是付與工資後，現在必須令其為我成辦利益，若對此無真實利益，不應與其任何好處。”又云：“依靠此人身寶筏，唯應度過生死大苦流，以後甚難再得此筏，愚人莫在此大好時機中，放逸而過。”
此有漏身遍體不淨，無絲毫精華可取，之所以以衣食供養此身，是為以之成辦究竟安樂，若未能修習正法，則此身唯是無義罪惡之身。故須以之日夜求取佛法精華。
頌中“當度大苦流”，是決定人身之所作，謂不應在餘處荒廢此身，唯應以之度過大苦流，即度過內心煩惱瀑流；“此筏後難得”，是提醒須即刻修行，因以後再難獲得如是妙身；“愚莫時中眠”，此處“眠”非指睡眠，“時中眠”指於大好時機中，心不安住修習而放逸，此即眠之狀態。寂天菩薩勸誡學人：萬勿如是度日，理應攝取佛法心要。此處所引頌詞，所有意義皆落於“取心要”上。
又如博朵瓦《喻法》中云：“蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食。”
博朵瓦《喻法》中宣說了四個比喻：
“蟲禮”：長年居於地下的昆蟲，一日忽然鑽出地面，一步步爬至佛陀腳下，頂禮佛陀。
“騎野馬”：瞎子從未想過能騎上野馬。一日墜崖，竟幸落馬背，策馬奔馳，瞎子樂而歌唱，問其樂因，回曰：“平日羊羔亦不能騎，現在騎上野馬，豈不快哉！”
“藏魚”：後藏少魚，有一後藏人到拉薩後，終於嚐得魚味，暴食欲嘔，彼立即以鞋帶繫頸，旁人不解其意，彼言：“我將回後藏，一生嚐不到魚味，今幸得飽餐，若吐則甚可惜。”
“梅烏食”：即以糌粑所作食物，昔日藏地窮人難得此食。一窮人小孩偶得梅烏食，萬分愛惜而將之藏於背後，不料為狗所食而哭將起來，旁人問其傷心緣由，答曰：“難得之物為狗偷食，故而傷心。”
以下分析此四喻之義：
應如是思，發起攝取心要欲樂。
應如上述而思惟，發起攝取佛法精華之欲樂。此為修法重點。
第一“昆蟲禮佛”，比喻能以人身修法極為稀有。今生從“惡趣深淵”爬至“人道地面”，且以智慧修法，如昆蟲競能爬至地面禮佛般稀有。故於此因緣際會之時，定當善用如是寶貴之良知良能。
後三“瞎子騎馬”、“後藏人食魚”、“小孩得梅烏食”，比喻：得人身之因緣極難值遇，因緣聚合之時，應心生歡喜，善加珍惜，須如瞎子騎野馬般歡喜，如後藏人食魚、小孩得梅烏食般珍視愛重，如是起強烈取心要欲，不得空耗人身。
庚三、思惟難得分六：① 難得之喻 ② 難得之理 ③ 思已勸取心要 ④ 如是思惟之修量 ⑤ 具有四種差別修行之相 ⑥ 劣慧者將護修習之相
辛一、難得之喻
第三思惟極難得者。如是暇身如《事教》中說，從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵。從二善趣死生惡趣者，如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵。故從善趣惡趣二俱難得。
《事教》亦名《律本事》。“爪上塵”即佛陀指甲上的塵土。
凡夫投生情形有四種：惡趣死後生惡趣，善趣死後生惡趣，惡趣死後生善趣，善趣死後生善趣。其中，前二者數量多如大地之土，後二者數量少若指甲上塵。可見，善、惡趣中死後轉生為人之機會極其鮮少。
此處以大地土與爪上塵二者數量懸殊，比喻六道有情死後難得人身。眾多經典均有宣說人身難得之喻，如《華嚴經》《法華經》《涅槃經》《無量壽經》《般若八千頌》《廣大遊戲經》《別解脫經》等。
辛二、難得之理分二： ① 從因之角度成立 ② 從果之角度成立
壬一、從因之角度成立分二：① 真實 ② 遣疑
癸一、真實
若作是念：彼由何故，如是難得？
若想：暇身為何如此難得？以下從三方面回答。
如《四百頌》云：“諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。”謂善趣人等，亦多受行十不善等非勝妙品，由是亦多往惡趣故。
“非殊勝善品”即不善品。
如《中觀四百論》所說：“人們大多受持不善，故諸異生多數決定趣往惡道。”即善趣人類等，亦多數受持十不善等非勝妙品，由此亦多數趣往惡道之故。
此由人類等普遍造集十惡，成立多數人皆會喪失人身，墮入惡趣。
又如於菩薩所起嗔恚心，一一剎那尚須經劫住阿鼻獄。
又如對菩薩起嗔恚心，隨起多少剎那嗔心，即須經歷如是劫數住阿鼻地獄中。
《入行論》說：“博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，長如心數劫。”《最極寂靜神變經》中說：“妙吉祥，若菩薩於菩薩所，發起嗔心，發起慢心，起時即彼自言我當經劫住於地獄。”
此以對菩薩起嗔心為例，說明人類易造極重罪業，以此罪因將長劫住於惡趣而不得人身。
以上二者皆由“造集新罪”成立人身難得。以下由“宿業未消”成立。
況內相續現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生，對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶？
何況內心中現在有往昔多生以來所造眾多惡業，其果尚未出生，亦未以對治力破壞，怎能不經多劫住於惡趣中？
無始至今，在無量歲月中，吾人不知造下多少罪業。今生一日尚造多罪，比量可知，往昔無量生中，以三毒造罪決定無量無邊，如《行願品》云：“假使罪業有體相者，盡虛空界無法容受。”既然相續中具如此眾多罪業，果報尚未現行，又未以四種對治力破壞罪業種子，以此等罪業決定會成熟惡趣果報，且以其數量之多，必令我等長劫住於惡趣。
如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者實極稀少。若未如是修則定往惡趣，既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。
如是往昔所造惡趣之因，若能決定以四力懺悔淨治，未來亦防止新造惡趣之因，則諸善趣雖非極其稀有珍貴，然能如此作者實為稀少。若未如是修治，則決定趣往惡道，已入惡趣則不能修習善法，相續不斷皆是造惡，故經多劫，即使善趣之名亦不得聞，何況修集善趣之因，故欲再得人身極其困難。
《入行論》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？”
《入行論》說：“以我如此放逸之行，來世將不得人身，若不得人身而生惡趣，則唯是造惡，全無善法。若具人身有能力行善時，我卻未曾努力行持善法，一旦墮落惡趣為苦蒙蔽，彼時我能有何作為？”
“未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔。”
“在惡趣中非但不能行善，反造眾多惡業，如是縱經一百俱胝劫，亦不聞善趣之名，不必說轉生善趣。故佛於《雜阿含經》等經典中說：人身極為難得，猶如盲龜頸項欲趣入漂浮海中之軛木孔般困難。”
盲龜值木之喻，說明從惡趣轉為暇滿人身，可能性極小。盲龜百年才浮出海面一次，而軛木於茫茫大海中四處漂浮，無有定所，盲龜無目尋軛木，軛木無心等盲龜，盲龜出海，其頭頸恰能趣入軛木孔隙之機率，幾近於零。暇滿人身正如盲龜值木般難得。
“雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣。”
《入行論》云：“即使剎那間造作重罪，尚須在無間地獄中長住一劫，何況無始生死以來，不斷作惡，豈能轉生善趣？”
癸二、遣疑
若作是念：由受惡趣苦盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。
若想：以感受惡趣苦果消盡宿業之後，仍可轉生安樂善趣，故惡趣並非難以解脫。
此以受苦消業成立惡趣並非難脫。以下以受苦時仍時時造惡，成立惡趣極難解脫。
即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：“非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，複起諸餘惡。”
因感受惡趣苦果之同時，仍時時造作新惡，以致從惡趣死後，仍須轉生惡趣，故極難脫離。如《入行論》所說：“非僅感受惡趣苦果後，即能出離，因為正受彼苦之時，又造其餘惡業。”
譬如狼在感受傍生果報時，仍以嗔心殺生，賴以活命之食皆須以殺生獲取，一生殺生無數，死後必墮惡趣，難得殊勝人身。又如，炮烙地獄眾生，以粗猛婬欲所感，燒紅鐵柱現為美女，彼等以婬欲所驅而擁抱“美女”，卻慘遭烈火焚身，復活後忘卻彼苦，又抱向鐵柱，如是周而復始，以婬欲造諸惡業。故墮落越深，越難脫離。古人常言：“一失人身，萬劫莫復。”正是此理。
壬二、從果之角度成立
暇滿人身極少出現，因為：地獄、餓鬼、傍生中，愈是後後，有情數量愈少；與傍生相比，人類數量更為稀少；人類之中，生於暗劫者與生於光明劫者相比，後者更為稀少；同生於光明劫，生於佛法不興盛時期者與生於佛法興盛時期者相比，後者又更為稀少；了知佛法的人類中，不通達佛法扼要者與通達者相比，後者又更為稀少；通達佛法扼要者中，不實修者與實修者相比，後者又更為稀少；實修者中，未證悟者與證悟者相比，後者又更為稀少。
由以上根據可知，暇滿人身極為稀少，而依此暇身修行成就者，更如林中如意樹，天中帝釋，人中轉輪王，眾山中須彌一般。在《華嚴經》《法華經》《涅槃經》《菩薩藏經》《別解脫經》等中，亦由佛陀出世與佛法難聞，說明暇滿人身極為難得。
辛三、思已勸取心要
如是思惟難得之後，應作是念而發欲樂攝取心要，謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期。
由因果二門思惟暇滿難得之後，應如是思惟發起欲樂，以攝取三士道之心要，即思：若此身造諸惡業，則是徒然空耗，應當以修正法而度時日。
如《親友書》云：“從傍生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難故大王，應行正法令有果。”
如《親友書》所說：“從傍生中出離獲得人身，較深海盲龜值遇軛木孔更難，故大王應以此身行持正法，令其具有果利。”
此頌中龍樹菩薩以盲龜值木之喻教誡樂行王，難得之人身應當用以修法。以下再從反面以金器納穢之喻，顯示以人身造惡之愚癡。
“若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過於彼。”
“眾寶飾金器”，即以眾寶裝飾的純金容器。非但容器本身是以純金製成，不雜餘材質，且以鑽石、藍寶石、珍珠、瑪瑙等各種珍寶裝飾，如是金器極其珍貴、價值連城。
“而用除棄吐穢等”，即用如是貴重之器裝垃圾、唾液，甚至不淨物等。若誰如是而行，世人皆會認為此人極其愚蠢。幸得寶貴人身，卻用以造殺盜婬等惡業，此愚癡尤甚前者。
從正面而言，若得眾寶所飾之金器，必不忍其失壞染汙，而善加保護，以知其珍貴之故。如今具足八暇十滿之身，十萬金器亦無法換取，更應珍惜，莫令沾染罪業。
《弟子書》中亦云：“得極難得人身已，應勤修證所思義。”
“所思義”即心中欲得的解脫與無上菩提。
《弟子書》中亦說：“獲得極難得之人身後，即應以之日夜勤修所思之大義。”
辛四、如是思惟之修量
思惟暇滿難得，應達如下修量。
此又如大瑜伽師謂慬哦瓦云：“應略休息。”答云：“實當如是，然此暇滿，實為難得。”
先以慬哦瓦之公案說明。
大瑜伽師曾對慬哦瓦說：“你應稍作休息。”慬哦瓦答：“理應如此，然此暇滿人身實在難得！”
又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至。如彼喜曰：‘今得瑪卡喀，寧非夢歟。’今得暇滿，亦應獲得如是歡喜而修正法。”
又如博朵瓦云：“譬如從前坌宇地方，有一座雕房，名瑪卡喀，甚是壯觀美麗，後為敵人侵佔，時間久後漸已頹壞。有一老人對此雕房極為眷戀，因此心中甚感悲痛惋惜，後有一次聽人說雕房重歸於主，老人雖行動不便，卻仍拄一手杖，蹣跚地走至雕房前，無比歡喜地說：‘今日又得瑪卡喀，不是作夢吧！’今天獲得暇滿人身，亦應如是歡喜而修正法。”
乃至未得如是心時，應勤修學。
乃至未獲得如是珍惜心與歡喜心時，應當勤修“暇滿難得之義”。
“如是心”有二：一者，如慬哦瓦對人身無比珍惜之心，以人身如此難得，每念及人身難得時，便不忍浪費寸陰而晝夜行善；二者，如老人重得“瑪卡喀”之歡喜心。以多劫中不得暇身，而今竟然獲得，當歡喜慶倖而行正法。
辛五、具有四種差別修行之相
如是若於暇身能發一具相取心要一欲樂，須思四法。
如是對暇滿人身若欲能發起一種具相的取心要欲樂，必須思惟四法：必須修行，堪能修行，今生即須修行，現在即須修行。以下逐一解釋：
其中須修行者，謂一切有情皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴於正法故。
其中，“必須修行”，以一切有情皆唯一喜愛安樂而不喜愛痛苦，而引樂除苦亦唯一依靠修行正法之故。
能修行者，謂外緣知識、內緣暇滿，悉具足故。
“堪能修行”，以外緣善知識與內緣暇滿具足之故。
此復必須現世修者，現世不修，次多生中暇滿之身極難得故。
“今生即須修行”，以今生不修，次後多生中極難再得暇滿之身之故。
須於現在而修行者，謂何日死無決定故。
“現在即須修行”，以何日死亡無法決定之故。
上述四法是應思惟之內容。
首應思惟：我愛樂厭苦，然欲得善趣樂、離惡道苦，必須修習下士道，此外別無他法；進而欲得解脫樂、遠離輪迴苦，必須修習中士道，否則決定不出輪迴；最終欲令自他有情得佛果樂、離一切苦，必須修習上士道。故無論得何種樂、離何種苦，皆須依此人身修法，方能成辦。
次應思惟：離苦得樂全仗修法，然我能否修法？決定能修。因為修行外緣即善知識，此已具足，修行內因為人身，如今已獲，我非為惡趣眾生，亦非以散亂或禪定而無法修行之天人；我生於有四眾遊行之中國，而非邊地，故可接觸正法；我六根健全，故堪能理解正法，了知取捨之處，並堪能精進修行；我未自作或教他作五無間罪，無重業障礙修行，故有望成就戒定慧功德，易得解脫；信解方面，我對教法具足信心，故定能趣入修行。如是思已，可決定自己具足修行條件，能生起“我決定能修行”之自信心。此信解非由他決定，無需詢問他人，亦非自己隨意安立，而是如理觀察所得之果。
繼而應思：既然我能修行，能否今生不修，推至來世？決定不行。今生若錯過修行良機，後世則難得人身，不得人身決定無緣修行，故應今生趣入修行。
最後應想：若今生即須修行，能否推至一年、一月或三天後再修？決定不能。因何日當死，無法決定，故須即刻修行。
其中第三能破推延於後生中修法懈怠。第四能破雖於現法定須修行，然於前前諸年月日不起修行，而念後後修行亦可，不趣懈怠。總攝此二為應速修，作三亦可，是則念死亦與此繫屬，然恐文繁至下當說。
其中，以第三種思惟能破除“推延至後世再修法”之懈怠；以第四種思惟能破除“今生雖須修行，然於前前年、月、日不發起修行，心想以後修行亦可。”而不即刻趣入修行之懈怠。總之，可將第三、第四歸攝為“應當速修”，如是四法亦可作成三法（必須修行、堪能修行、必須速修），若依此則思惟死亡無常亦與“必須速修”相關，然恐文字繁多，至下士道時當廣說。
辛六、劣慧者將護修習之相分二：① 由種種門思惟 ② 由差別而思惟
對智慧稍劣者，不宜宣說眾多教理，而須相應其根機，直接以歸納要點之方式簡明宣說，如是令彼等易於掌握並行持。
壬一、由種種門思惟
如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。
若能從各個角度如理思惟，則轉心之力強大，故應思惟前述內容。譬如飲食前，先由多門介紹飲食功德，則能引起聞者強烈食欲，相反僅由一門狹隘地思惟，轉心之力遂小。
壬二、由差別而思惟
若不能者，則應攝為如何是為暇滿體性，現竟門中利大道理，因果門中難得道理，隨所相宜從前說中，取而修習。
若不能由種種門思惟，則應將思惟內容歸納為三：① “如何是暇滿之體性”； ② “現竟門中利大道理”；③ “因果門中難得道理”。然後按此三方面，從前述內容中擇取相應自己的內容修習，如是則易掌握。
“現竟門中利大道理”即觀待現時與究竟，人身義利重大之理。
以下分別解釋“因果門中難得道理”。
其中因門難獲得者，謂僅總得生於善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根。現見修積如是因者極為稀少，比此而思善趣身果，若總若別皆屬難得。
其中，“因門難得之理”，即僅僅總的獲得善趣身，亦須持戒等修習一分清淨善法；特別獲得暇滿具足之身，更須以清淨戒為根本，以布施等為助伴，結合無垢願等，須具眾多善根。而觀察現況，現見修集如是因者極為稀少，由“因”比量思惟，“果”之善趣身不論一般或特別，皆極難得。
由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣亦屬邊際。觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬稀少。
“由果門中難得之理”，即從兩方面而言：觀待非同類惡趣眾生，如地獄、餓鬼、傍生等，僅得善趣身之比例亦幾近於零；觀待同類善趣眾生，殊勝暇身尤為稀少。如是從觀待異類與同類兩方面，成立暇滿人身極為難得。
最後，宗大師鼓勵學人：
如格喜鐸巴云：“殷重修此，餘一切法由此引生。”故應勵力。
正如格西鐸巴所言：“殷重修習暇滿，其餘一切善法皆會由此而引生。”故應努力用功。
古德如是教誡：“於修行上，自心若能對一法有所體會，自會引起其他修法。”因此，道次第修行之初步相當關鍵，若能善加修習，則於後後一切修法皆有裨益。
庚四、攝義
“暇滿”之修法，加行即前述六種，對此再強調最後二種，即須以七支供積資淨障作為能生證道之助緣，如是結合勵力修習所緣行相，則易生起觀察修之覺受。第六加行“資糧田前供曼陀羅，祈禱三事”，即須祈禱傳承上師加持自己：速能滅除空耗人身、不取心要之顛倒心，速能發起珍惜人身、攝取心要之無顛倒心，以及遠離修法內外障緣。
正修之前，先須決定所修所緣境之數量與次第。決定數量：所修所緣境有三，即暇滿體相、暇滿義大與暇滿難得，“體相”即八暇十滿，有十八個，“義大”分現時與究竟二門，“難得”分因果二門。決定次第：先觀察暇滿體相，次思惟義大，再思惟難得。正修之前須發誓依如是數量、次第而修，不能隨意更改。
正修時應具足正念正知，按已定數量、次第，無有增減而修習。所謂修暇滿，即以心數數觀察前述之義，護持觀察，即名修。唯以如是數數觀察，方能猛利恒常改變自心，至生起攝取心要之猛利欲樂時，方達修量，喻如慬哦瓦之珍惜心與老人之歡喜心。
宗大師將修習暇滿之扼要歸納於《攝頌》中，《攝頌》云：“八難既離十圓滿，小大顯密總能修，後恐此身難再得，願受心要求加持。
“八難既離十圓滿”：即須憶念自己現已得八暇十滿之人身。
“小大顯密總能修”：即須思惟暇滿利大，不論大小、顯密諸乘，依靠人身皆能修行。
“後恐此身難再得”：即須憶念暇滿難得，珍惜寶貴人身。
“願受心要求加持”：即於資糧田前祈求加持發起攝取心要之欲樂。
佛教任何一宗之學人，皆有必要修此暇滿，此種前行修法，對何宗之修行皆有助益。以淨土宗為例，淨宗第十二祖徹悟大師曾如是開示：“世之最可珍
者，莫過於精神。世之最可愛惜者，莫過光陰。一念淨，即佛界緣起，一念染，即九界生因，凡動一念，即十界種子，可不珍重乎？是日已過，命亦隨減，一寸時光，即一寸命光，可不愛惜乎？苟知精神之可珍重，則不浪用，則念念執持佛名。光陰不虛度，則刻刻熏修淨業。……如是珍重，如是愛惜，則心專而佛易感，行勤而業易精。果得真生淨土，親見彌陀，時承開示，面奉慈音，妙悟自心，深證法界，延一念為長劫，促長劫為一念，念劫圓融，得大自在。得非自食其珍重愛惜之報乎？”淨土行人，將修暇滿作為淨土修行之助伴，定得助益。修餘法門者，亦當如是而解。
己二、如何攝取心要之理分二：① 於道總建立發決定解 ② 正於彼道取心要之理
庚一、於道總建立發決定解分二：① 三士道中總攝一切至言之理 ② 顯示由三士道如次引導之因相
第二如何取心要之理分二：① 於道總建立發決定解； ② 正於彼道取心要之理。初中分二：① 三士道中總攝一切至言之理； ② 顯示由三士門如次引導之因相。今初。
辛一、三士道中總攝一切至言之理分四：① 一切至言攝於成辦二種利義之理 ② 一切至言攝入三士道法類之理 ③ 三士名稱之出處 ④ 斷除疑惑
壬一、一切至言攝於成辦二種利義之理
佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生及畢竟決定勝。
佛最初發菩提心，中間積集福慧二資，最後現證圓滿正等覺，此初中後一切心行悉為饒益有情，故佛所說一切教法亦唯為饒益有情。如是所成辦之有情利義略有二種，即暫時增上生之善趣與究竟決定勝之三乘解脫。
為何佛於因果二地之一切所作皆為饒益有情？以最初動機而言，佛在因地時，由見有情苦難而興悲愍，以悲心之推動，欲令眾生離苦得樂。又見菩薩與聲緣皆無法任運無間地饒益有情，唯斷證圓滿之佛方能如是成辦，故而發起“為利有情誓願成佛”之願菩提心。此後更付諸行菩提心，精勤修集二資，如是勤苦行持六度萬行皆為饒益有情。故成佛後亦決定唯行饒益有情之事業——轉妙法輪。如是以理決定一切至言唯為饒益有情。
佛所說一切至言唯一為利有情，而有情之利義又略分為暫時增上生與究竟決定勝二種，如是成立一切至言歸攝於成辦增上生與決定勝二種利義之中。
壬二、一切至言攝入三士道法類之理分二：① 成辦增上生之至言攝入下士道 ② 成辦決定勝之至言攝入中上士道
癸一、成辦增上生之至言攝入下士道
其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士或共下士所有法類。
佛之至言中，依於成辦暫時增上生所說之一切法，皆可含攝於下士或共下士的所有法類中。
《正法念住經》宣說增上生之善趣器情世間及成辦彼等之因，以及惡趣器情世間及成辦彼等之因；《教王經》從遣除耽著今生之方便上，宣說死亡無常；《百業經》中宣說斷惡行善之法門。諸如此類宣說世間法規、倫理道德者，即成辦增上生的一切至言，皆可攝入下士道法類中。
殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。
殊勝下士，即不以現世為重，唯一希求後世善趣圓滿，修集能往生善趣之因故。
此段從動機與行持二門，認定殊勝下士的體相。
動機：“於現世不以為重，希求後世善趣圓滿。”即動機超勝一般下士。
行持：“修集能往善趣之因”，即排除修集謬道之非因。
本論主要根據《道炬論》宣說三士道次第之組織，故以下引《道炬論》證明。
《道炬論》云：“若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。”
阿底峽尊者在《道炬論》中說：“若以種種方便，僅對生死輪迴中的安樂，希求自利者，應知此即是下士。”
首句“以諸方便”簡別非道，諸方便即能成辦善趣之無倒方便；次二句是從動機上簡別中、上士，即以“唯於生死樂”簡別中士；以“希求自利義”簡別上士。
下士種類頗多，須辨其中差別。總凡追求輪迴增上生安樂之補特伽羅，即下士的體相，可略分為一般與殊勝二種。一般下士，即唯以現世安樂為重之士夫。殊勝下士則不以現世為重，而以後世增上生之圓滿為重，以此動機真實趣入成辦增上生之修行，此即殊勝下士之體相。其可分二：一類是以下士道為究竟者，名唯下士；另一類是以下士道為前行者，名共下士。譬如世間宗教徒，如天主教之修士、道士、世間善人等，亦捨棄今生而修行，彼等唯求後世安樂，以升天為究竟（以入天堂為終極目標），此類即唯下士；另一類即佛教徒，以超越三有之解脫為究竟，彼等為趣入上士道，以下士道為基礎，修行無常業果等前行，此類即共下士。
下士道之界限，始於了達死亡粗無常，終至了達微細無常之前。
癸二、成辦決定勝之至言攝入中上士道分二：① 成辦解脫之至言攝入中士道 ② 成辦一切種智之至言攝入上士道
決定勝中略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位。
決定勝略分二種，即唯證得出離生死之解脫，以及證得一切種智位。成辦此二決定勝之至言，分別攝入中士道與上士道法類中。
子一、成辦解脫之至言攝入中士道
其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說，一切皆悉攝入中士或共中士所有法類。
佛之至言中，依於諸聲聞乘與獨覺乘所說的一切法，皆攝入中士或共中士所有法類中。
如《四諦經》《律本事》等經典，以及《設施世間論》《設施業論》《瑜伽師地論‧聲聞地》等論典中，針對聲緣所說之至言，皆攝於中士法類中。《現觀莊嚴論‧根本智品》所說聲緣所知道等，則攝入共中士法類中。
中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。
中士夫，即發起厭患一切三有之出離心，為求自利而希求超出三有之解脫，由此趣入解脫方便之道——戒定慧三學之故。
此段從動機與行持二門，認定中士之體相。
動機：“發起厭患一切諸有，為求自利欲得度出三有解脫”，即從動機上簡別下、上士：“發起厭患一切諸有”簡別耽著三有之下士；“為求自利欲得度出三有解脫”簡別以大悲不捨三有之上士。
行持：“趣入解脫方便之道”簡別趣入非道，“解脫方便之道”即戒定慧三學。
《道炬論》云：“背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。”
《道炬論》云：“以背棄三有安樂、遮止惡業為體性，唯一尋求自己涅槃寂靜之補特伽羅，名中士夫。”
此若對應四諦分析：“諸有樂”即苦諦，三有安樂自性唯苦之故；“惡業”即集諦，一切三有之苦皆以有漏惡業集起，故惡業是集；“背棄諸有樂，遮惡業為性”即道諦，厭背棄捨三有安樂、遮止惡業乃道之自性；“自靜”即滅諦，一切三有之苦因、苦果悉皆寂滅，故名自靜。
中士以是否入道而言，可分未入道與已入道二種。初達細無常之中士即未入道之中士；生起無偽出離心之中士即已入道之中士。後者又分凡聖二種，資糧道與加行道之中士為凡夫中士；已入聖流之二十種僧，為聖者中士。
中士又可分為唯中士與共中士二種，以本論而言，尤須區別唯中士與共中士之差別。即前者是以中士道為究竟，即以小乘解脫為究竟，故名“唯中士”；後者以中士道為前行，即以修習四諦等，作為趣入上士道之前行，故名“共中士”。
中士之界限，始於通達細無常，終至產生增上意樂之前。
子二、成辦一切種智之至言攝入上士道
如覺沃所造《攝行炬論》云：“尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。”謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。
此處所引《攝行炬論》中一頌乃立誓句。
“覺沃”即對阿底峽尊者之敬稱。“尊長佛”即上師佛，實指上師。“度彼岸”與“波羅蜜多”皆指顯教大乘。
阿底峽尊者所造《攝行炬論》中云：“上師佛宣說依由密咒與顯教大乘能成辦菩提之故，此處將闡述此等法義。”依阿底峽尊者所說，修習一切種智之方便有二，即密咒大乘與顯教大乘。此二類至言皆攝於上士道法類中。
譬如，密教的《時輪金剛》《大幻化網》等續部，與《明燈論》《五次第論》等論典；顯教的《華嚴經》《般若經》等經典，及《大乘莊嚴經論》《中論》《入行論》等論典，此等至言皆歸攝於上士道法類中。
上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛，學習六度及二次第等故。
上士夫，即由大悲自在而轉，為遣除有情一切痛苦，希求佛果而修習六度與生圓次第等故。
此亦從動機與行持二門，認定上士夫之體相。
動機：“由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛。”即初以大悲心推動，唯欲遣除有情痛苦，從而發起欲成佛道之菩提心。此動機之根源即大悲心。
行持：“學習六度及二次第等”即修習顯教六度以及密教生起次第、圓滿次第等。
《道炬論》云：“由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。”
“勝士夫”即上士。
《道炬論》云：“以了達自身痛苦，而急欲遣除其他眾生一切痛苦者，即為勝士夫。”
由知自苦而欲離苦，更推及一切有情，如是以悲心欲拔眾生苦者，即為上士。
此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。
上士所修菩提道之方便，即顯教大乘與密咒大乘，於下當具體宣說。
上士亦可分為未入道與已入道二類。初甦醒大乘種性之士夫，為未入道上士；已生無偽世俗菩提心之士夫，為已入道上士。後者又分凡聖二類，資糧道與加行道之上士為凡夫上士；見道與修道之上士為聖者上士。
上士之界限，始於產生增上意樂，終至成佛。
綜上三者，即可理解“三士道中總攝一切至言之理”。三士道無餘含攝佛陀一切教法，而此三士道亦即本論依次引導學人趣入佛地之菩提道。
或疑：“三士名稱意義如此，然不知有否出處？”以下即明三士名稱出自《攝抉擇分》與《俱舍論自釋》等。
壬三、三士名稱之出處
三士之名，《攝抉擇》曰：“復有三士，謂有成就正受非律儀、非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。”與此義同，復說多種上中下士建立道理。
“非律儀、非非律儀所攝淨戒律儀”：“非律儀”即非內道以出離心所攝之別解脫律儀；“非非律儀”即非不律儀。故非律儀、非非律儀所攝之淨戒律儀，乃為一種防護十不善業之律儀，如善願戒與怖畏戒。《瑜伽師地論》云：“非律儀、非不律儀所攝業者：謂除三種律儀業，及不律儀類業，所餘一切善不善業。”
“聲聞相應淨戒律儀”，即以了知輪迴唯苦而欲解脫之出離心所攝持的律儀。
“菩薩淨戒律儀”，即以為利有情而欲求佛果之菩提心所攝持的律儀。
關於三士的名稱，《瑜伽師地論‧攝抉擇分》說：“又有三種士夫，所謂有成就正受非律儀、非非律儀所攝的淨戒律儀之士夫，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀之士夫，又有成就正受菩薩淨戒律儀之士夫。其中初者為下士，第二為中士，第三為勝士。”與此意義相同，《攝抉擇分》中又宣說眾多建立上中下三士的道理。
《攝抉擇分》中分別以二十三種方式建立三士之差別，即種種門九種、布施門三種、持戒門七種、修持門四種。此處建立之方式是第十九種，即從總的持戒方面建立。
如《道炬》所說，世親阿闍黎於《俱舍釋》中，亦說三士之相。
如同《道炬論》所說，世親阿闍黎在《俱舍論自釋》中亦宣說三士之體相。
世親阿闍黎在《俱舍論自釋》中如是解釋“上中下隨心”：即“皆隨受行，有下中上品。”
非僅新舊嘎當派，西藏餘派亦有如是使用三士名稱者，如寧瑪派智悲光尊者在《成就諦實語賢法入遍智大城願文》中亦說：“修學三士之正道”；嘎舉派第八世噶瑪巴在《竅訣引導次第‧無死甘露妙樹》中，亦有三士道次第引導之略修法等。
壬四、斷除疑惑
或有人疑：既然下士分為以現法為重與以後世為重二者，則本論所言之下士是指何者？
下士夫中雖有二類，謂樂現法及樂後世，此是第二，復須趣入增上生無謬方便。
下士當中，雖有希求現法與希求後世二類，此處乃指後者，即希求後世之下士，且須是已趣入增上生之無錯謬方便者。
以上已闡明三士道中總攝一切佛語之理。以下顯示由三士道依次引導之根據。
辛二、顯示由三士道如次引導之因相分二：① 顯示何為由三士道引導之義 ② 如是次第引導之因相
第二顯示由三士門如次引導之因相分二：① 顯示何為由三士道引導之義； ② 如是次第引導之因相。今初。
壬一、顯示何為由三士道引導之義分三：① 下中士道為上士道支分之理 ② 修習下中士道後，理當趣入上士道 ③ 答辯
癸一、下中士道為上士道支分之理
或疑：本論是宣說成佛之道，故唯應宣說上士道，為何亦宣說下中士道？
答：其乃將三士道視成別別無關之三者，故有此問。
如是雖說三士，然於上士道次第中，亦能攝納餘二士道，無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。
如是雖說三士道，然上士道之次第中，亦能含攝其餘二士道，無所缺少（但除彼自利下劣之心），故下中士道為大乘道的支分。
此處三士之“三”，非表別別無關之“三”，而是次第觀待之“三”。若是前者，固無必要宣說下中士道，然此處是表三級次第之“三”，即第二級中含攝第一級，第三級中含攝前二級，故欲進入第三級，理應先須宣說前二級，如是方能進入第三級。因此宣說上士道之前，首當宣說其支分——下中士道。
以下再引教證成立：
馬鳴阿闍黎所造《修世俗菩提心論》云：“無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。”
馬鳴菩薩所造《修勝義菩提心論》與《修世俗菩提心論》，悉為修菩提心之論典，在《修世俗菩提心論》中宣說下士道、中士道與上士道之關係。
馬鳴菩薩所造《修世俗菩提心論》中云：“斷除殺生之無害，斷除妄語之諦實，斷除偷盜之與取，斷除行婬之梵行，於此四根本上捨棄一切所執之布施，此等即成辦善趣身及受用圓滿之正因。周遍觀察一切生死輪迴的總苦與別苦，為斷諸苦而修習真實之道，以此斷除生死之因——業與煩惱，此即成辦寂靜涅槃之修行。上士道亦應取下士之善趣行與中士之寂靜行，以其為上士殊勝出離道之支分或助伴之故。”
“善趣行”即成辦善趣之修行或因；“二種罪”即業與煩惱；“此等”即下士之善趣行與中士之寂靜行；“出離道”指殊勝的大乘出離道。
以下宣說建立在下中士道基礎上的上士道修行。
“由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。”
《修世俗菩提心論》云：“由通達諸法性空而對有情生起大悲之流，以大悲為根本因而發起菩提心後，行持無邊善巧方便之菩薩行，此即上士殊勝之出離行。”
此頌前二句闡明空性慧與大悲之關係，第三句宣說菩薩行，第四句明確此乃上士殊勝的出離行，以簡別中士之出離行。
以下宗大師根據馬鳴菩薩所說“亦應取此等，是出離道支。”而下結論。
是故此中非導令趣，唯以三有之樂為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道作上士道引導前行，為修上士道之支分。
因此，在此道次第中，非是引導學人令其趣入唯以三有安樂作為所欲的下士道，亦非令其趣入為自利而唯以解脫生死作為所欲的中士道，而是將少許共下、共中二道作為上士道引導之前行，成為修習上士道之支分。
譬如，坐火車從上海至南京，途經蘇州與無錫，此二站既非終點站，亦非與終點毫無關係，而為抵達南京必經之前行。應按此喻理解三士道的相互關係。
癸二、修習下中士道後，理當趣入上士道
是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：“誰不將無堅，如蕉沬之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。”
因此，若發起如前暇滿中所說攝取心要欲，此取心要之法，即如《中觀心論》中所說：“有智者誰不將此如芭蕉泡沫般無實之身，由行持利他之因緣，修證如須彌山般不動搖的金剛身自性？以上士具有大悲之故，每一剎那皆將此老病死等衰損所依的肉身，轉為眾生安樂之根本。亦即在具有正法明燈時，遠離八種無暇之有暇人身，應當以發菩提心、行持六度四攝之上士修行，令其成就無上菩提之果利。”
“無堅之身”即以業惑所感無精華實義之肉身；“須彌堅實”，清辯論師在《中觀心要論自釋》中云：即如須彌山王般不動搖，以三十二相、八十隨好嚴飾的金剛身自性；“由行利他緣，修須彌堅實。”將此肉身作為利樂眾生之依處，以是因緣，即可成就須彌堅實；“具悲”是因，其果即每一剎那皆不空耗，能將衰損之根本轉為利樂眾生之根本。
以下歸納《中觀心論》之頌義：
謂應念云：我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。
即應思惟：我此漏身毫無實義，如芭蕉泡沫般，對此眾病之巢穴、老等眾苦之生處，唯應以上士之修行度過日日夜夜，令其不空耗而趣入大乘道。
癸三、答辯
若爾，理應先從上士引導，云何令修共下中耶？
若人反問：既然如此，則理應首先從上士道作引導，為何令學人修習共下與共中二道？
以下破斥：
謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。
因修習此二共道，正是發起上士道之前行，亦即速疾趣入上士道之修行，故先須勵力修持能引發其道之前行-——共下、共中二道，其中道理後將詳說。
以上顯示由三士道引導之含義，即以下中士道作為發起上士道之前行，由此趣入上士道，故唯以上士道為歸趣。
以下詮釋須按三士道依次引導之根據。
壬二、如是次第引導之因相分二：① 正明因相 ② 所為義
第二如是次第引導之因相分二：① 正明因相； ② 所為義。
首明以三士道引導之根據，次言必要性。
癸一、正明因相分三：
① 入波羅蜜多道次第引導之因相 ② 入密咒次第引導之因相 ③ 建立菩提道體系之依據
子一、入波羅蜜多道次第引導之因相分三：① 為入大乘而須共下共中二道之理 ② 上士道之正行 ③ 三士道可攝於三學二種資糧之中
丑一、為入大乘而須共下共中二道之理分二：① 入大乘之門乃菩提心 ② 真實發起菩提心須共下共中二道
由三士道依次引導之根據，即入大乘之門乃菩提心，而發起菩提心又須以三士道次第引導之故。
寅一、入大乘之門乃菩提心
今初。轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。若於相續中生起此心，如《入行論》云：“若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。”謂即獲得佛子之名或菩薩名，其身即入大乘之數。若退此心，亦從大乘還退出故。
能趣入大乘之門，即對殊勝菩提發心求證。若在相續中發起菩提心，則如《入行論》所說：“若發起願行菩提心，剎那之間，繫縛於生死牢獄之苦惱眾生，亦應說為佛子菩薩。”即獲得佛子之名或菩薩名，此身即入大乘之數。相反，若退失菩提心，亦從大乘中退出之故。
是故，相續中生起無偽世俗菩提心之當下，已屬大乘菩薩，已入大乘資糧道中，名世俗菩薩。若退此心，則退出大乘之門。如是由正反二門成立菩提心是入大乘之門，而欲發起菩提心又須修習共下共中二道。
寅二、真實發起菩提心須共下共中二道分六：① 發心之方便 ② 發心之勝利 ③ 對勝利發起欲得亦須共下共中二道 ④ 真實修心時亦須共下共中二道 ⑤ 菩提心儀軌之集淨亦須共下共中二道 ⑥ 教誡須愛重下中士法類為發心支分之理
卯一、發心之方便
是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利，令於勝利，由於至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典《集學論》及《入行論》中所說。
是故，諸欲趣入大乘之人，須以眾多方便努力令菩提心發起，然欲發起菩提心，則須先修習發心利益，從內心對菩提心之利益增長勇悍歡喜，並須具歸依與七支願行，此等皆出自能開示菩薩道次第的最殊勝教典——《集學論》與《入行論》。
譬如，《入行論》前三品即宣說發心之方便，其中第一品宣說發心之利益，以利勾牽，令學人於菩提心發起欲樂；第二、三品宣說歸依與七支供，引導學人積資淨障，成辦發心之順緣，遣除違緣。
以上明確發心之方便，即修習發心之勝利及歸依、七支供。以下進而闡述發心之利益。
卯二、發心之勝利
如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。
如是《入行論》等教典所說的發心勝利，略分有二：即諸暫時勝利與究竟勝利。
初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。
暫時勝利中又分二：即不墮惡趣與轉生善趣。不墮惡趣者，即若發起菩提心，則能清淨往昔所造眾多惡趣之因，並能斷除未來相續積集。《入行論》云：“菩提心如劫末火，剎那能毀諸重罪。”轉生善趣者，即以前已作諸善趣因，由菩提心攝持之故，善根將會增長廣大。諸新作之善趣因，亦由此心為等起之故，而無窮盡之邊際。《入行論》云：“其餘善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恒生果，非僅不盡反增茂。”
畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦。
究竟利義者，即依菩提心極易成就三乘解脫與一切種智。
以上發心利益，歸納而言即成辦增上生與決定勝。
卯三、對勝利發起欲得亦須共下共中二道
若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言：“此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心。”亦唯空言，觀自相續，極明易了。
若對暫時與究竟之勝利，先時並無真實欲得之意樂，雖說：“此等勝利皆從發菩提心而產生，故應勵力發起此心。”亦唯空話而已，若返觀自相續，極為明顯，極易了知。
此乃從反面說明，若對發心利益並無真實欲樂，所謂“應當努力發心”亦唯空話而已。故知欲趣入修習發心，則須具有對發心利益之真實欲樂，然此種欲樂，如何方能生起？論中進而說明：
若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。
是故，若欲對增上生與決定勝二種勝利發起欲得之心，必須先修持共中士與共下士所有意樂。即須觀察惡趣過患與善趣安樂，而發起對增上生之欲樂；又須觀察輪迴過患與解脫利益，而發起對決定勝之欲求。此二者為共下士與共中士之意樂，其能生因即共下士與共中士二道之觀察修。
綜合理解此二段，即能了知修習發心之勝利須依共中共下二道之根據。若先善修共下共中之意樂，由此發起對增上生與決定勝之欲求，次修發心勝利，即可引發強烈意樂，進而趣入菩提心之修習。
卯四、真實修心時亦須共下共中二道
如是若於二種勝利發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。此復若思，自於生死安樂匱乏、眾苦逼惱流轉道理，身毛全無若動若轉，則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。《入行論》云：“於諸有情先，如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他？”
如是若對增上生與決定勝二種勝利，發起欲求心後，自能趣入修習具有此二種勝利之菩提心，而在真實修習菩提心時，則須發起菩提心之根本——大慈與大悲。但若思惟自己在輪迴中安樂匱乏、眾苦逼惱的流轉道理時，周身汗毛尚無絲毫豎動，則對其他有情流轉生死時，安樂匱乏、痛苦逼惱之情狀，定無不忍惻隱之心。《入行論》云：“在利益有情之前，如是思惟自己離苦之利益，若夢中尚且未能夢及，如何能生利他之慈悲心？”
此乃從反面說明，若無下中士道修苦之基礎，決不可能發起不忍眾生樂乏苦逼之慈悲，更不可能以慈悲心發起菩提心。
以下從正面宣說。
故於下士之時，思惟自於諸惡趣中受苦道理，及於中士之時，思惟善趣無寂靜樂唯苦道理。次於親屬諸有情所，比度自心而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。
是故，在下士道時，須思惟自己在三惡趣中受苦道理，又在中士道時，應思惟善趣無有寂滅之安樂、唯苦道理，其次緣於親眷等諸有情處，比量自心推及有情苦難而善加修習，此即是發起慈悲心之能生因，菩提心亦從此慈悲而發起。
如是正面成立：以下中二道緣己修苦為前行，次後比度自心而緣有情修習，即能發起慈悲心，以慈悲為因可生菩提心。
故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途。
因此，修習共中士與共下士意樂，即是引發無偽菩提心之方便，而非引導學人令其趣入其餘之道。
卯五、菩提心儀軌之集淨亦須共下共中二道
如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行修治相續之方便——七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便。
如是在修共下士與共中士二道時，又應思惟歸依與業果等，從多方面努力積集福德、淨治罪障，如其所應，即菩提心之前行、修治相續之方便——七支行願與歸依等。故應了知此等即為發菩提心之方便。
“菩提心之前行”與“修治相續之方便”為並列關係，此二皆指“七支供”與“歸依”等。“故應了知此等即是發心方便”是總結前理，即應了知修習中下二道之意樂，修習惡趣與輪迴痛苦，修習歸依與業果等，皆為發心之方便。如是對下中法類皆為上士道支分之理生起定解。
卯六、教誡須愛重下中士法類為發心支分之理
此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子於此應獲定解。每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重，若不爾者，則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道，於菩提心未得定解而成此心發生障礙，或於此間失大利義，故於此事應殷重修。
此中下中士法類即是引發無上菩提心支分之理，諸上師亦應善加開示，弟子對此應獲定解。每次修時應憶念此意義，即下中士法類是修菩提心發生之支分，故而極須愛重。若非如此憶念愛重而修，則下中士道與上士道將成各各不相關涉，乃至未到達真實上士道之前，以對菩提心未獲定解而成為發生此心之障礙，此即由修唯中下二道易生自利心，如是則成引生菩提心之障礙，或於此期間失去大利益，故對此事應當殷重修習。
“成此心發生障礙”：此障礙指自利心。如《大乘莊嚴經論》云：“雖恒處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”
“大利義”即若先將中下士道作為上士前行法類而修習，則下中士法類即成為趣入大乘的殊勝方便，且得無量功德。若非以此定解攝持而修，則不得大利益。譬如，若起初即以朝聖心前往拉薩，則步步皆具殊勝功德，然若以經商之自利心前往拉薩，順便朝聖，則無甚功德。
此從反面說明不愛重“中下士法類是上士道支分”之理，則有障礙發心與失去大利義，故對此事應殷重修。
丑二、上士道之正行分二：① 受取菩薩淨戒律儀之次第與修理 ② 受已如何學習之次第與道理
寅一、受取菩薩淨戒律儀之次第與修理
如是修習中下之道，及善修習如上士時所說道已，於相續中，隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。
如是，若在修習中下士道，以及善加修習如上士時所說之道後，應在相續中，隨力令生無偽菩提心。其次為令菩提心極為堅固之故，應當先行不共歸依，後受持願菩提心儀軌。由真正受持願心儀軌後，應勵力修學諸學處。復次應多修習欲學之意樂，即希欲學習六度四攝諸菩薩行等之心。若誠心發起欲學之心後，應當決定受持行菩提心清淨律儀。
“不共歸依”：信三寶能作救護，而生希求救護之心，為共歸依；非唯求自己解脫，而以大悲，欲求拔有情苦求證佛果，而生起歸依心，為不共歸依。
此依《菩薩地》正受菩薩戒之次第而闡釋，亦為廣大行派之受學次第。
寅二、受已如何學習之次第與道理
次應捨命莫令根本罪犯染著，餘中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染。設若有犯，亦應由於如所宣說，出犯門中善為淨治。次應總學六到彼岸。
復次，應當寧捨棄身命亦莫令根本重罪有所染著，其餘中下纏以及諸惡作等亦應勵力勿令有染。假使有所違犯，亦應由所說的除罪儀軌善加淨治。此後應當總的修學六度，在六度中，特別應學止觀。
“根本罪”：《菩薩戒品釋》云：“菩薩律儀罪唯二類，① 他勝處法攝，② 惡作法攝。”
“中下纏及諸惡作”：“纏”即纏縛，為煩惱異名。以煩惱能使心身不自在，繫縛眾生而不能出離生死，故名為纏。《基本三學》云：“① 於罪有犯更欲造，② 無慚愧心，③ 深愛樂，④ 不見為罪謂功德，四纏具足上品犯。若但以罪為功德，或加前三之一二，如是名為中品犯，唯前三者下品纏。若犯上品即捨戒，若犯中下得惡作。”
“出犯門”即除罪儀軌。
以下別說止觀：
特為令心於善所緣，堪能隨欲而安住故，應善學習止體靜慮。《道炬論》說為發通故修奢摩他者，僅是一例，覺沃於餘處亦說為發毗缽舍那，故為生觀亦應修止。
“靜慮”：《瑜伽師地論》云：“言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。”
在總學六度中，特別為令心堪能隨欲安住善所緣之故，應當善巧學習止體之靜慮。《道炬論》中說，為引發神通之故，而修習奢摩他。然此僅是一例，阿底峽尊者在餘處亦說是“為引發毗缽舍那”，故為引生勝觀亦應修習寂止。
次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。
復次，為斷除二種我執之繫縛故，對二無我空性義生起定解後，次應護持無錯謬之修法而成為慧體的勝觀。
以上概略交待上士道之修學次第，具體內容皆在上士道法類中，此處不再贅述。
以下將三士道歸攝於三學與二資糧中。
丑三、三士道可攝於三學二種資糧之中
如《道炬釋》說：除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學。奢摩他者，是三摩地或為心學。毗婆舍那，是為慧學。
如《道炬釋》所說：除修習止觀以外，從學習菩薩行戒學處以下，是戒學；奢摩他是三摩地或心學；毗婆舍那是慧學。
以下為通達劃分與歸攝，而將一切道攝於二資中：
復次奢摩他下是方便分福德資糧，依世俗諦所有之道廣大道次。發起三種殊勝慧者，是般若分智慧資糧，依勝義諦甚深道次。應於此等次第決定、數量決定，智慧方便僅以一分不成菩提，發大定解。
復次，奢摩他以下是方便分福德資糧，依於世俗諦的廣大道次第；發起三種殊勝慧學，乃般若分智慧資糧，依於勝義諦的甚深道次第。應對甚深與廣大二道之次第與數量決定，以及對僅以智慧與方便其中一分不能成就菩提之理，發起大定解。
“三種殊勝慧學”：① 通達勝義慧，謂由總相覺悟，或由現量覺悟無我實性； ② 通達世俗慧，謂善巧五明處慧；③ 通達饒益有情慧，即通達能引有情現法、後法無罪義利。
由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便圓滿無缺世俗諦翅，善達二種無我真實勝義諦翅，乃能超過。非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。
由如是道理可知，若欲度越諸佛功德大海，如鵝王之佛子，是由展開廣大方便圓滿無缺世俗諦翅，以及善達二種無我真實勝義諦翅，依此雙翼方能度越。故佛子並非僅取深廣二道中一分，即能度越佛功德海，如折翅鳥所能飛越。
如《入中論》云：“真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。”
“鵝王”喻六地菩薩；“白廣翅圓滿”喻六地菩薩成就世俗廣大道次第與真實義甚深道次第。
如《入中論》云：“具足潔白豐廣雙翼的鵝王菩薩引導眾生群鵝，又憑藉往昔所修善根風力，越過諸佛功德大海而達佛地。”
因此，欲完成菩提道，必須具足深廣二道次第之雙翼，若僅具一者，決定不能飛越。非唯《入中論》，《般若攝頌》與《六十正理論》亦如是宣說。
以上宣說三士道可攝入三學與二資糧，可見本論所說之三士道具足戒定慧三學，亦具智慧方便二種資糧。
以上波羅蜜多乘道次第引導之因相已宣說完畢，以下宣說趣入密乘之次第。
子二、入密咒次第引導之因相分三：① 須趣入密咒之理 ② 不堪任者唯應修顯宗 ③ 入密次第
丑一、須趣入密咒之理
如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以若入密速能圓滿二資糧故。
此以有法、所立、能立分析：
有法：“以諸共道淨相續已”，即學人以顯教諸共同道清淨相續已，亦即指具有如理觀察的智慧、不退轉之信心、相續不斷之精進等，以及聖財與智慧超勝他人之有緣者。
所立：“決定應須趣入密咒”，即決定必須趣入密乘。
能立：“以若入密速能圓滿二資糧故”，即因為若趣入密乘能迅速圓滿福慧二種資糧之故。
丑二、不堪任者唯應修顯宗
設若過此非所能堪，或由種性功能羸劣，不樂趣者，則應唯將此道次第漸次增廣。
倘若超過波羅蜜多之法，非學人能力所及，或因種性功能羸劣而不能歡喜趣入，則應唯將波羅蜜多道次第由略而中而廣，逐漸增上廣大，儘量修學。
丑三、入密次第
若入密咒者，則依知識法勝出前者，依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中珍重宣說故。次以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心。
若入密咒乘，則修依止善知識之法，尤須慎重勝於波羅蜜多乘，學人應當依隨密教所說而行，以一切乘中，密教當中特別鄭重宣說依止法故。其次，以根源清淨之續部所出灌頂法成熟學人身心。
“灌頂”：梵語阿波肯扎，“阿波”即顯現，“肯扎”為驅散或注入之義。即依甚深密咒灌頂儀軌，能驅散或清淨弟子三門及平等俱之諸障垢，於相續中注入或種植能顯現智慧、成就四身之能力。
爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧捨命如理護持。特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者。又應勵防諸支罪染，設受染者亦應悔除防止令淨，以三昧耶及諸律儀是道本故。
於灌頂時，所得受的一切三昧耶與律儀（如五方佛總的三昧耶與特別三昧耶），應當寧捨身命亦如理護持。特別而言，若被根本罪染汙，雖可重受，然相續已毀壞，難以產生功德，故當勵力防護，莫令根本罪染汙。又應勵力防護諸支分罪，莫使有染，設若受到染汙，亦應以悔除防護令其清淨，因三昧耶與諸律儀乃道之根本故。
“三昧耶”：藏文“達木策”，意為“聖、燒”，“聖”即守持三昧耶戒，即生能得諸聖者加持、攝受，得普賢如來果位；“燒”即得受灌頂，守持清淨三昧耶後，所有違緣、痛苦、魔障及業障，如烈火焚草般，悉皆燒盡。
依靠密宗殊勝的無上瑜伽，可即生成就佛果，然若毀壞根本戒，決定無法即生成就。密乘戒雖可重受，然不犯與犯後還淨仍具差別，如骨折後雖可治癒，然功能定不如前。
次於續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨於其一應善修學。
復次對於續部，或是下部有相瑜伽，或是上部生起次第瑜伽，隨擇其一善巧引導而修學。對此修學堅固後，或是下部無相瑜伽，或是上部圓滿次第瑜伽，隨擇其一，當善巧修學。
“下部有相瑜伽”即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽；“下部無相瑜伽”即直接以體驗安住空性的無相瑜伽；“上部生次瑜伽”即無上瑜伽部有功用造作之瑜伽；“上部滿次瑜伽”即無上瑜伽部無功用造作，任運修持大空性以及方便道等的瑜伽。
以上從顯至密建立整個菩提道體系。以下宣說如是建立之依據。
子三、建立菩提道體系之依據
《道炬論》說如是建立道之正體，故道次第亦如是導。
《道炬論》中宣說如是建立道之正體，故此處道次第亦如是作引導。
大覺沃師於餘論中，亦嘗宣說，《攝修大乘道方便論》云：“欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。”
此說修習暇滿引發取心要之欲樂。
阿底峽尊者在其他論著中，亦曾如是宣說，即於《攝修大乘道方便論》中云：“欲獲得不可思議的殊勝無上菩提依賴修習菩提，故愛樂修習即為心要。如今已獲極難得的圓滿暇身，以後亦極難得之故，理當精勤修習勿令空耗。”
又云：“如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。”
此說以出離心攝持而修解脫道。
《攝修大乘道方便論》又云：“如囚犯若有從牢獄逃脫之時機，其餘食住等事無法等之，當迅速從牢獄中逃離。如是，若有能度脫此生死大海之時機，其餘名利等事亦無法等之，當速疾出離三有火宅。”
又云：“歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。”
此說波羅蜜多乘之修行。
彼論又云：“總的來說，大乘須以大乘歸依為基礎，具有出離心攝持的增上戒；特別而言，即須發願菩提心，安住其根本學處，應當受持菩薩淨戒律儀，漸次隨自心力如理修行六度四攝等一切菩薩行。
“如理”即不錯亂次第，圓滿數量；“漸隨力修行”即隨自心力漸次往上修；“六度等”即六度四攝。
又云：“方便慧心要，修止觀瑜伽。”
彼論又云：“修行方便心要（靜慮）與智慧心要（勝觀）——止觀瑜伽。”菩薩學處中，尤重修習方便與智慧之心要——止觀瑜伽。
《定資糧品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習。”
《定資糧品》亦云：“善修共下中士道已，應堅固悲心引生之菩提心，不耽著三有異熟安樂，捨棄以慳吝所攝持之布施等六度。圓滿信心、多聞等七聖財，敬上師如佛陀，具足親近意樂與加行，具有上師傳授之律儀，且晝夜六時精進修習。”此宣說密乘弟子應具之條件。
“先”即前面已善修共下與共中士道。
“七聖財”：成就佛道之七種聖法。即信、戒、慚、愧、聞、施、慧七者。以其所持之法能資助成佛，故稱為財。
以下宣說具相密乘弟子趣入密乘之修行。
“瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。”
“定支”指修習生起次第與圓滿次第。
《定資糧品》云：“寶瓶、秘密等灌頂是由上師恩賜而獲得，灌頂作用是清淨行者身語意障礙，而成熟法器。由於圓滿生圓次第所生二種資糧之故，即生速疾當得金剛持之成就，此即安住密咒之正規。”
由上述內容，學人已明確由三士道次第引導之因相。此三士道之趣入法，傳承上師曾如是開示：即如《般若八千頌‧常啼菩薩品》所說，毒箭射入心臟時，唯思取箭之法，無暇顧及餘法。在下士道中，以強烈怖畏惡趣，唯思出離惡趣之因——斷除十不善業，無暇思及其餘；在中士道中，以下士道為基礎，以怖畏三有諸苦，而一心唯求解脫之法，不思其餘；在上士道中，以前者為基礎，以大悲不忍眾生苦，為拔眾苦而求證菩提，不思其餘。亦即思惟惡趣、三有乃至所有眾生之苦，應如毒箭入心，無法堪忍；思惟對治此三者之法，應如覓求拔箭之法，迫不及待。
癸二、所為義分二：① 真實 ② 宣說心須次第引導之來源
第二所為義者。
“所為”即必要。
子一、真實
若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶？
若中下士之法類皆為上士之前行，則作為上士道次第即可，何必另立共中士、共下士道次第之名？再者，在中下士道中，宣說上士道前行所必須之共同法類即已足夠，何必另外觀待下中士宣說圓滿之下中二道？
此二問題中，一者是說不必安立共中下士二種道次第名稱；二者是說不必另外觀待下中士宣說圓滿之下中道支。
別分三士而引導者，有二大義。
別別分開三士而作引導，有二大必要，即摧伏增上我慢之必要，以及對三種根機有大利益之必要。
一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。
第一種必要，是為摧伏增上我慢。“增上慢”即尚未生起共中下士之心，便自許我是大士。
譬如，有者自以為修習大中觀、大手印、大圓滿、大禪宗，然相續中不僅耽著輪迴安樂，而且執著現世八法，雖口談高法，實則中下士之意樂行為亦不具足，此即增上慢。因此，別別分開三士而引導，明確三士夫上下差別，如是自下往上引導，行人即可自知目前所處地位，不會產生以下中士冒充上士之增上我慢。
以上以具有摧伏增上慢之必要，說明須安立三士道次第名稱。
二為廣益上中下心。廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品，俱無成故。
第二種必要，即為廣大饒益上中下三種根機。廣大饒益之理，即上中二士夫亦須希求獲得增上生與善趣解脫。故對所化上中二類士夫，教導彼等修習共中下士之意樂無有過失，以能生起功德之故。（即由修共下士之意樂，可生欲從惡趣解脫之心；由修共中士之意樂，可生欲從輪迴中解脫之心，即具發起出離心之功德。）若是下等士夫，雖令彼修習上上法類，然既不能發起上品意樂，又捨棄下品，如是三士道功德皆無法成辦之故。
具體而言，因為上中二士亦須希求善趣解脫，故彼修習中下二道無甚過失，且具功德；而不堪修習上中士法類之下士，雖修上中士道，亦不成就，反以放棄下士道而一事無成；不堪修習上士法類之中士，若起初便修上士道，亦將一事無成。故以三士道引導三士夫，下士不會空無所成，中上士可奠定基礎，而成三根普攝之廣大饒益。
復次為具上善根者，開示共道令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下可導上上，故於自道非為迂緩。
復次，為具上等善根者，開示下中士之共道令彼修習，亦無迂緩之過失，即此等下中品功德，不論前已生者抑或前未生者，皆當速疾生起。若生起下下功德，即可導入上上之修習，故對上等善根者之自道亦非迂曲、遲緩。
上根者若欲趣入上上道，亦須具足下下道之基礎——出離心、歸依心、因果正見等，對彼等開示下下共道而令修習，則未生或已生之功德將速疾生起，且此等皆為導入上上之順緣。如是由修共道可速疾生起功德，故非緩慢，此等功德皆成順緣，故非迂曲。
以上解答第二問，即宣說圓滿之三士道次第，非無必要。因所化根機具三種差別，為廣大饒益三種所化，即須宣說圓滿三士道次第，且對上根者亦無迂緩之過失。
子二、宣說心須次第引導之來源
須次第引導心者，並非無依據之臆說，乃源自諸佛菩薩之善說。以下以佛陀、龍樹、無著、聖天、敬母、月稱之聖言為證明。
須以次第引導心者，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。
“法喻合說”即以比喻結合意義之方式宣說。
須以次第引導所化心識之理，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧摩尼寶師漸次洗磨摩尼寶之喻，結合意義而宣說，因恐文字繁多，故此處不多引述。
《陀羅尼自在王請問經》說：譬如，黠慧摩尼寶師善巧清淨摩尼寶之方便，於寶性山中，取出摩尼寶，初以嚴灰濯之，後以黑髮擦拭；仍未滿足，再以辛味漿水洗滌，又以纏布木棍擦拭；此後仍未滿足，復以藥水洗澆，再以細軟之布擦拭，最終遠離銅鐵等雜質，現前清淨摩尼寶。
經中繼說相應意義：諸佛如來亦復如是，善達不淨眾生根性，初為眾生宣說無常、苦、無我、不淨等法，令耽著世間者怖畏生死，發起厭離而趣入聲聞法中；然諸佛不以此為足，仍精勤不息，繼為眾生宣說空、無相、無願三解脫門，令眾生瞭解部分如來所轉法輪；然諸佛仍不以為足，精勤不息，復為眾生演說不退轉法輪、清淨波羅蜜行，令眾生趣入如來境界。故佛陀引喻說明不清淨心識須依次第引導之理。
以下再引龍猛、無著二大車之善說：
龍猛依怙亦云：“先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。”此說增上生道及決定勝道次第引導。
龍猛菩薩在《寶鬘論》中亦云：“先修增上生法類，後生起決定勝之修法，以先得增上生後，漸次方得決定勝之故。”此說依增上生道及決定勝道次第引導之理。
“增上生法類”，即能得善趣所依之下士法類；“決定勝法類”，即能生決定勝——解脫與一切種智之方便，亦即中士與上士法類。
聖者無著亦云：“又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有情次第利行。”
無著菩薩在《菩薩地‧第十五四攝品》中亦云：“諸菩薩為令有情漸次修集善法之故，先詳細觀察有情根機。若觀知所化智慧低劣，即為彼宣說淺法，隨轉粗大淺近之教授教誡；若觀知所化智慧中等，即為彼宣說中等之法，隨轉中等教授教誡；若觀知所化智慧廣大，即為彼宣說甚深之法，隨轉甚深微妙之教授教誡。如是即名菩薩對有情次第饒益之行為。”
“教授”即對未了知者，為令彼了知而最初宣說者；“教誡”即對已了知者，為令彼不忘失而宣說者；“利行”即四攝法（布施、愛語、利行、同事）之一。
聖天亦於《攝行炬論》成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：“諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。”
聖天菩薩亦在《攝行炬論》中成立漸次修行之理，即先須修習波羅蜜多乘之意樂，其次趣入密乘之理。聖天菩薩歸納此義說：“初修密宗之有情，先修生起次第，後轉入勝義圓滿次第，正等覺佛陀宣說如是引導方便，如階梯漸次升進。”
《四百論》中亦說道次極為決定：“先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。”此說道有決定次第。
聖天菩薩在《四百論》中亦說道之次第極為決定，該論說：“首先斷除非福業（即十不善業），中間破除輪迴根本之我執，後斷一切惡見及其種子，若能如是了知即為善巧。”此說修道具有決定次第。因為頌中“先”、“中”、“後”即明次第決定，若對應三士道，“遮止非福”即下士道，“破除我執”即中士道，“斷一切見”即上士道。
敬母善巧阿闍黎亦云：“如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。”
敬母阿闍黎亦說：“如同為淨衣染色，先以修持布施、愛語等善法，轉動其心而成賢善法器，然後令彼修持諸法實相。”
如同為淨衣染色，須先染底色，後依次第渲染色彩，如是先須以下、中士道之修心，令行人心地賢善，其次引入上士道，令彼修習諸法實相。
月稱大阿闍黎，亦引此教為所根據，成立道之次第決定。
“此教”即上述敬母教言。
月稱大阿闍黎亦在《四百論廣釋》中引用此教言作為根據，成立道之次第決定。
現見於道引導次第，諸修行者極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。
現量見到於道引導之次第，諸修行人極應珍重愛惜，故應對此道次第決定之理獲得堅固定解。
諸傳承上師亦云：現見道之次第極其重要，若未善加把握道次第而致錯亂，縱然精進亦無法產生真實之道，或相應相似道而產生迷亂，終將無義空耗時間。相反，若未錯亂道次第，則不論修何法門，皆能擊中關要，故能速疾生起任何一道。且以此理，亦極易速疾生起上上道。
以下依理成立：
尋求解脫者（有法），對道須依次第修心（所立），以任生何果皆依其因，且“已作前前之因，必生後後之果”乃法性規律之故（能立），如淨治摩尼寶、撫育孩子等（比喻）。
以上已宣說對道之總體建立發起定解。以下講解對三士道真實攝取心要之理。
庚二、正於彼道取心要之理分三：① 於共下士道次修心 ② 於共中士道次修心 ③ 於上士夫道次修心
第二正取心要分三：① 於共下士道次修心； ② 於共中士道次修心；③ 於上士夫道次修心。
首先分析五種道（下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道）之體相、比喻與範圍。
1、下士道
體相：從成為下士道相續、能獲得輪迴增上生的角度安立之心。
比喻：唯希求增上生而趣入其方便。
範圍：唯下士具有。
2、共下士道
體相：從成為上中下三士所修的角度安立之心。
比喻：通達死亡無常之心。
範圍：從下士階段至佛地之間。
3、中士道
體相：從成為中士道相續、能獲得小乘解脫的角度安立之心。
比喻：唯希求小乘解脫而修學三學。
範圍：從了達細無常至聲緣阿羅漢之間。
4、共中士道
體相：從上士與中士所修的角度安立之心。
比喻：通達無常等十六行相之心。
範圍：從中士階段至佛地之間。
5、上士道
體相：從成為上士道相續、能獲得一切種智的角度安立之心。
比喻：增上意樂與菩提心。
範圍：從甦醒大乘種性至佛地之間。
辛一、於共下士道次修心分三：① 正修下士意樂 ② 發此意樂之量 ③ 除遣此中邪執
壬一、正修下士意樂分二：① 發生希求後世之心 ② 依止後世安樂方便
癸一、發生希求後世之心分二：① 思惟此世不能久住憶念必死 ② 思惟後世當生何趣二趣苦樂
子一、思惟此世不能久住憶念必死分四：① 未修念死所有過患 ② 修習勝利 ③ 當發何等念死之心 ④ 修念死理
初中分三：① 正修下士意樂； ② 發此意樂之量；三、除遣此中邪執。初中分二：① 發生希求後世之心； ② 依止後世安樂方便。初中分二：① 思惟此世不能久住憶念必死； ② 思惟後世當生何趣二趣苦樂。初中分四：① 未修念死所有過患； ② 修習勝利；③ 當發何等念死之心；④ 修念死理。今初。
丑一、未修念死所有過患分六：① 宣說粗細常執是第一衰損之門 ② 障礙希求後世之理 ③ 雖修善行勢力微弱之理 ④ 雖修後世之義不能遮止延緩之理 ⑤ 由常執生起猛利貪嗔之理 ⑥ 由常執產生惡行之理
第一科判為總說，後五科判是別說未修持念死之過患。
寅一、宣說粗細常執是第一衰損之門
如是於其有暇身時，取心藏中有四顛倒，於諸無常執為常倒，即是第一損害之門。
如是在有暇身時，攝取心要中有四種顛倒，其中將無常執為常之顛倒，即是第一損害之門。
四顛倒為常倒、樂倒、我倒、淨倒。常倒，即將無常執為常之顛倒；樂倒，即將痛苦執為安樂之顛倒；我倒，即將無我執為有我之顛倒；淨倒，即將不淨執為清淨之顛倒。
其中有二，謂粗及細，於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。
常倒又分粗、細二種，在粗大死無常中，以心分別不死是損害之門。而且僅憶念最終決定死亡，雖然是共有，但日復一日，乃至臨死皆起是念：今天不會死，今亦不會死，如是心始終執著不死方面。
本來獲得暇身，應當用以成辦大義，然以何法障礙及時攝取心要？首要障礙即執著不死之常執，此為第一損害之門。以下從五方面分析。
寅二、障礙希求後世之理
若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。於此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟唯於現法除苦引樂所有方便，不生觀察後世解脫一切智等大義之心，故不令起趣法之意。
若不作意常執之對治，被如是心所蓋覆，便會生起久住現法之心。而生起此心，便於此時，考慮須作如是如是之事，數數思惟唯一在現法中除苦引樂之方便，不會產生觀察後世解脫及一切種智等大義之心，故以常執之力不令發起趣向正法之心。
分別心的特點是緣此便不能緣彼，心若執著現法，便不能緣後世而轉。以久住現法之常執力，心思將緣於現法，晝夜唯考慮現法中除苦引樂之方便，即考慮現世中如何得名利，如何養身，如何打敗對手等，根本不思惟後世。故相續若被執著現世之心覆蓋，定發不起希求後世之心。世人多是此心態，彼等一生中，唯一關注現世小利，不曾有一刻關注後世解脫、成佛等大義，深受常執之害。
寅三、雖修善行勢力微弱之理
設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為稀貴。
即使有時趣入聞思修等，然而此亦唯一是為現法利益之故，令所修善根勢力弱小。而且，此與惡行罪犯相連而轉之故，未混雜惡趣因的情況極為稀少。
為何以執著不死之常執能令修善勢力弱小？以修善動機僅為現法利益，故所修善根勢力弱小。或解釋為：外相雖作聞思修，以內在有強烈現世執著，心力多緣現法而耗散，無法提升、增強，故修善時不能以強大心力趣入，致使善根勢力弱小。
為何與惡行罪犯相屬而轉？因未破除執著現法之顛倒心，縱修善法，亦雜有求名利恭敬等惡行，致使善行不得清淨。
因此，常執會導致修善無力與混雜惡因。
寅四、雖修後世之義不能遮止延緩之理
設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠、昏沉、雜言、飲食等事，散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行。
即使能緣慮後世而修行，然以分別不死的常執障礙，不能遮止後時再漸修的延緩懈怠，遂以睡眠、昏沉、綺語、飲食等事散耗時間，故不能發起廣大精進如理修行。
平時為何不能改變鬆懈拖延的狀態？即未發起念死之心，日日執著今天不死，無有如救頭燃之緊迫感，故難以發起大精進而趣入修行。
寅五、由常執生起猛利貪嗔之理
如是由希身命久住所欺誑故，遂於利養恭敬等上，起猛利貪。於此障礙，或疑作礙，起猛利嗔。於彼過患蒙昧愚癡。由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱，如瀑流轉。
如是被希求身命久住所欺誑，故在利養、恭敬等上，生起猛利貪心；相反，對妨礙貪著或懷疑作障礙之處，生起猛利嗔心。生起貪嗔等時，對其過患亦是蒙昧愚癡。而且，由於貪執利養恭敬等，會引起猛利我慢、嫉妒等根本煩惱與隨煩惱，如瀑流般相續不斷。
為何生起如是猛利煩惱？其根源即是常執，由貪執現世而引生貪嗔等，設若念死，一心但求後世，則不會緣現世名利等生起貪嗔，可見常執乃煩惱根源。
寅六、由常執產生惡行之理
復由此故，於日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近謗正法等諸不善業。
而且，由希求身命久住之常執，日日之中漸漸增長具有強大勢力、能引生惡趣猛利大苦、以身語意所攝的十惡、無間罪、近無間罪、毀謗正法等不善業
諸不善業，從功能而言，具有勢力能引惡趣猛利大苦；從種類而言，即以身語意所攝的十種惡行、五無間罪（殺父、殺母、殺羅漢、破和合僧、出佛身血。）、近五無間罪（汙阿羅漢尼、殺見道者、殺學道者、奪僧眾食物與毀壞佛塔。）、毀謗正法等惡業。
又令漸棄能治彼等善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝所有命根。
又以此常執，使人逐漸棄離能對治彼等惡行的善說甘露正法，由此斬斷增上生及決定勝之命根，即從根本上遠離成辦增上生及決定勝的意樂與加行。
世人全身心執著現世利益，故將正法拋於腦後，一生唯增長惡行，最終只有墮落。
遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛、炎燒、非愛諸惡趣處，何有過此暴惡之門。
今生命根遭到死主摧壞後，被一生惡業牽引，將趣向痛苦粗猛、熾熱燃燒、不可愛樂的惡趣險處，何處有過此常執的暴惡之門？
《四百論》亦云：“若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴於此。”
《四百論》亦云：“若有於三世間自在而轉之死主，非教他作而是自作，此自作亦非受他派遣而是自主而作，明明有具足此三特徵之死主，仍如已脫生死之羅漢般安然入睡，豈有較此更不合理者？”
死主三種特徵即“三世主”、“自作”、“無教者”，“三世主”，即能支配地上、地下、地面三種世間之主宰；“自作”，即非他作；“無教者”，即非受人派遣。以下以比喻說明此三特徵。
第一種特徵：譬如受一國之主懲罰，尚有可逃之處，若受統治全世界的君主懲罰，則無處可逃。如是，死主於地上、地下、人間自在而轉，普遍行於輪迴之地，故決難逃出死主掌心。
第二種特徵：譬如，國王若遣大臣懲辦，尚有行賄機會，若國王親辦，則無法回轉。如是，死主非派使者而是親自降臨，自在而轉，故無法逃脫。
第三種特徵：譬如，若是大臣親自懲辦，因其無自主權，唯聽命於國王，尚能祈求教者國王，或可得赦免，若國王自主而作，則無可逃脫。如是，死主亦是對一切眾生自主而轉，無任何教者，故無法逃脫。
面對如是死主，若絲毫不考慮應對之策，毫不在乎，則是極其愚癡之行。
《入行論》亦云：“須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡。”
《入行論》亦云：“死時須捨棄一切而走，我未如是了知，反為親與非親之故，造作種種罪惡。”
以上宣說了常執第六種過患——以常執引生種種罪惡。觀察後五種過患，即可理解“常執是第一損害之門”。
丑二、修習勝利分三：① 有大利益 ② 是一切圓滿之門 ③ 斷邪見後至心發起定解而正修習
第二修習之勝利者。
此從正面宣說修習念死之利益。
寅一、有大利益分三：① 比喻 ② 喻義 ③ 教證
卯一、比喻
謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則於正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實。
若真正生起念死之心，即會遮止惡行、精進修善。譬如，若斷定今天或明日決定會死，則對正法稍有了知之士，因見親屬、財產等不能共赴後世，大多能自然遮止對彼之貪愛，由布施等門樂意攝取堅實。
譬如，稍知正法的絕症患者，若知來日無幾，即會考慮生死問題，見死時房屋、財產等毫無用處，亦無法帶走，便會放下此等身外之物，以之供養三寶或作公益事業。
卯二、喻義
如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空穀殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行。由其恒常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂於無堅身等諸事，取勝堅實。由是自能升勝妙位，亦能於此導諸眾生，更有何事義大於此？
如是若由念死，觀見為追求利養、恭敬、名聲等世間法所付出的一切辛勞，皆如風扇吹揚空空穀殼，毫無實義，唯是欺誑之處，如是便能遮止各種惡行，不復為求現法而造惡。再者，由發起恒常精進與殷重精進，修集歸依、淨戒等微妙業，如是即以本無堅實的身等諸事，攝取殊勝堅實。由此自己能逐漸升入勝妙地位，亦能將眾生引至此位，是故，還有何事能較念死意義重大？
此段宣說修習念死具有遮止罪惡、攝取堅實之大義。對此具體分析：
為何由念死能遮止罪惡？
此須觀察罪惡起因，人皆欲離苦得樂，然以迷亂誤以為恭敬、利養等現法上具有安樂自性，隨之以貪執而三門造集罪業，故罪業源於對現法之貪執，貪執又源於妄計恭敬利養等具有實義之迷亂。隨念死亡無常，即須觀察死時以名利等不能令人獲得絲毫實義，由此發現所渴望的名利等唯是欺誑之處，為此付出之辛勞，如以風扇吹揚空虛穀殼般，毫無實義。故由見現世八法欺誑之自性，能放下貪執而遮止罪惡。
為何由念死能修集善業？
因見死時能使人獲得安樂之法，唯一是歸依、持戒等妙業，生前若能修集此等妙業，臨終與後世皆得安樂，由見佛法具有大義後，即能發起兩種精進，晝夜恭敬修集善業，以無堅身等攝取堅實。
《普賢上師言教》云：“若自相續能對無常生起定解，則能徹底捨棄對今生世間一切事物之貪執，猶如嘔吐者不願食油膩之物。我至尊上師亦再三說：‘我雖見世上最高貴、有權威、極富裕、具美貌之人，然對彼等不起羡慕，唯注重前輩高僧大德之事蹟，此為自相續中生起少許無常定解的緣故。’”
卯三、教證
是故經以多喻讚美，《大般涅槃經》云：“一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。”如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門，如是等喻而為讚美。
因此，經中以多喻讚美無常死想之利益，譬如《涅槃經》云：“一切耕種中，秋耕實為第一；一切足跡中，象跡最為第一；一切想中，無常死想最為第一，以此等想能遣除三界一切貪欲、無明與我慢。”如是還以多喻讚美，譬如讚美無常死想是能一時摧毀一切煩惱惡行之大椎，是能趣入頓時成辦一切勝妙之大門等。
以下分析經中喻義：
1、“一切耕種之中，秋實第一。”：
為何一切耕種之中以秋耕為第一？以秋天耕耘除去田中雜草，並將土地翻鬆，能長出好莊稼，故秋耕為第一。如是，以死亡無常之想，能遣除自相續中對現世乃至三界的一切貪執，又能令自相續調柔，產生功德苗芽，故無常死想如同秋耕。
2、“一切跡中，象跡第一。”：
此喻有多種解釋，此處相合意義而言：
大象走路極具智慧，能預知何處有危險，行走時即繞開此險處，唯擇安穩之道，可謂“一路平安”，後來者僅須遵行象跡，即可避免一切損害，故象跡為一切跡中第一。如是生起念死無常之心，即能遣除三界一切無明、煩惱等損害，唯一遵行有益於後世的安樂之道，故無常死想如同象跡。
3、“以是能頓摧一切煩惱惡行大椎。”
“頓摧”即一時摧毀。此喻無常死想具有強大對治力。普穹瓦尊者說：“多修死無常與業果吧！即便犯四他勝罪，亦能淨治，此乃我遺囑。”
《涅槃經》以諸喻讚美一切想中無常死想第一，所謂“一切想”，應指緣世俗有為法之一切想，以無常死想能除三界一切貪執、無明、我慢等，故言一切想中第一。
《集法句》中亦云：“應達此身如瓦器，如是知法等陽焰，魔花刃劍於此折，能趣死王無見位。”
《集法句經》中亦說：“應了達此身如瓦器般危脆不堅，如是了知諸法如陽焰般無自性，五毒魔花刃劍將會於此而折斷，從而能趣向死主亦不見的無死果位。”
此段宣說無常死想具有“魔花刃劍於此折，能趣死王無見位”之利益。“魔花刃劍”即色界天魔王射向人間的五毒魔箭，若執身是恒常實有，則會被貪婪、嗔恨、愚癡、傲慢、嫉妒之魔箭射中，喪心病狂，以致在六道中輪轉不休。相反，若知身是四大假合，如瓦器般無常或空無實質，如陽焰般現而無自性，如水泡般須臾不住，則不為身體假相所蒙蔽，不會以愛執自身而引發五毒。從此能令自心趣入正法，息滅五毒，而了脫生死。此即念死無常進而觀修空性之利益。
又云：“如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲？”
《集法句經》又說：“若以智慧見衰老、疾病之苦，且見心識終將離身而死亡，菩薩勇士以此能斷除如牢獄般的三界之家，然而未見輪迴過患之凡夫豈能遠離貪欲？”
頌中第三句“勇士能斷如牢家”，是說念死無常之利益。菩薩以何因緣遠離三界繫縛？即見身命無常，了知輪迴之過患。頌中前二句宣說以智慧觀見無常過患，人老時體力衰退，做事無力，背駝牙掉，滿臉皺紋，六根能力衰退，且有種種無法堪忍之病苦，最後是心識與身體分離而死，死時以我執心仍須繼續轉生。以見無常過患之故，菩薩能發心求道斷除生死，凡夫則愚癡，不見此等過患，反如飛蛾撲火般追求五欲，以苦為樂，至死不肯放下，故說“世庸豈能遠離欲”。
《毗奈耶經》云：“我之眷屬中，猶如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍連等，於如是百人，供齋與供物，不如一剎那，憶念有為法，為無常殊勝。”佛說：“若對我眷屬中如妙瓶般殊勝的比丘舍利子與目犍連等一百人，供養食物，不如‘一剎那憶念有為法無常’殊勝。”按常人想法，供養境是百位聖者，應是大福田，對其供養，功德極大，而佛說此供養不及剎那念修無常殊勝。因未修無常，縱對殊勝福田供養，亦多是耽著現世，而心中剎那觀無常，能令心放下現世，轉入成辦後世安樂之修行，以剎那轉變自心故，已勝未轉心的外相供養。
寅二、是一切圓滿之門
總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生於無暇之處，其中難獲修法之時。縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心執取不死方面，是為一切衰損之門。其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門。
此段以“執取不死”是一切衰損之門，反顯“念死”是一切圓滿之門。
總之，能修士夫義利之時，唯是得此暇身期間，我等多數時皆久住於惡趣，即使少數時暫來善趣，多數亦生於無暇之處，在那種處境中極難獲得修法機緣。縱然偶得一次堪能修法之身，卻未如理修持正法，追究其因，即會尋到此“暫且不死之心”。故心執取不死是趣入一切衰損之門。相反，能對治此“不死執”之“念死心”，即是趣入一切圓滿之門。
“然未如理修正法者，是由遇此且不死心。”：按藏文而言，“遇”即觸到，追究未如理修行之因，則觸到此“且不死心”。是以執著“現在還不會死”的顛倒心，令我等一再推拖，不肯捨棄追求現世之念，如是而行，終將空過一生。
以下引古德語錄說明：
普穹瓦說：“晨不念死，則晝空過；晚不念死，則夜空過。”金厄瓦格西說：“若清晨未觀修一座無常之法，白天即會被今世之念所左右。”香怎耶巴亦說：“若上午未生起無常之念，中午貪圖今世念頭即會抬頭；若中午未生起無常之念，晚上即會被貪圖今世念頭所俘虜。若邁入貪圖今世軌道，則縱然努力，亦不能趣往正法。”
若對照自心，亦有如是體會，未憶念無常時，自心習慣性攀緣現法，極難控制，一日之中多在放逸中度過，唯增長煩惱罪業。修習念死，正好對治此顛倒心。以念死能夠轉自心緣於死亡，由畏懼死亡與死後痛苦，一心尋求真正能離苦得樂之法，從而令心趣入正法之中，故說“憶念死亡是一切圓滿之門。”
寅三、斷邪見後至心發起定解而正修習分三：① 略說 ② 無常並非無深法可修者所修之法 ③ 無常並非僅初時略修之法
卯一、略說
故不應執，此是無餘深法可修習者之所修持，及不應執，雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恒所修持。應於初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習。
故不應執著“此僅是無其餘深法可修者所修之法”，亦不應執著“雖是應修，然僅是最初略為修習之法，非是恒常所修之法”，應當對初中後三時皆須修習無常之理，由至心發起定解而修習。
此段告誡學人應斷二種邪見，至心修習無常。二種邪見是執無常為無深法可修者所修之法之邪見，及執無常是最初略修法之邪見。
以下引古德語錄說明：
卯二、無常並非無深法可修者所修之法
嘎當派大德卓位奢貢波說：“雖修至密部之王（密集金剛），若未生起死無常觀即為淺。若已生起死無常觀，雖僅修學入法之門（三歸依）即為深。未生無常心，而好高攀登者，如墮險處。”雖然所修是密部——密集金剛，然自相續未生起死亡無常之觀想，此密部之王即是淺。若已生起死亡無常之觀想，即使僅修三歸依，亦是極深。未生起無常心而一味高攀者，實則如墮險處。
夏沃瓦亦曾言：“能迫不及待地觀修無常之人，悉為探詢到法之根本的明智之士，而觀修空性亦僅為流於口頭的浮誇之舉，相比而言，即顯得不深入、紮實。”
大德陽滾巴亦云：“一般人皆好高騖遠，學低下者則心不樂，學空法、勝義諦皆為此而喜。但此諸法，每與有情器量不合，雖圓滿次第亦無意義。不在所修法之深廣，而在能修有情，須為圓滿次第之有情。於所修法，雖誇如千金馬價，然不能修人不如死狗價值。故吾所修者，僅為死無常、業果諸法而已。”常人心態皆是好高騖遠，若學低下之法，則心生不樂，若學空法、勝義諦，皆會為此歡喜。然此等高法，常不相合有情器量，如是即使是圓滿次第亦無意義。因此，不在所修法之深廣，而在於能修之有情須是圓滿次第之法器。雖對所修之法，誇耀如千金馬之價，然不堪修習者之身價卻不如死狗。故我所修之法僅為死亡無常與業果諸法而已。
由以上教言可知，觀死無常並非無深法可修後，退而求其次之淺法，而是諸道之基石。若未善加修持無常，雖以增上慢妄談大圓滿、大手印、大中觀、大空性，亦僅為狂人狂言而已，自心無法真正趣入甚深之法。因此，雖可修甚深之法，然必須建立在前行穩固之基礎上，須從念死無常開始，逐漸調順自心，從而成為堪修甚深法之法器。
卯三、無常並非僅初時略修之法
曾有居士問博朵瓦格西：“若專修一法，修何法最重要？”
格西回答：“若唯修一法，無常最為要。倘若修行死亡無常，首先可作為趣入佛法之因，中間可為勤修善法之緣，最後也有助於證悟諸法等性；又倘若修行無常，初為斷除此生繩索之因，中間作為捨棄貪著諸輪迴之緣，最後也有助於趣入涅槃之道；又最初為生起信心之因，中間為精進之緣，最後為生慧助伴；又倘若修行無常，且於相續中能生起者，初可成為求法之因，中間可作修法之緣，最後有助於證悟法性；又倘若修行無常，並於相續中能生起無常之念，則初為盔甲精進之因，中為加行精進之緣，後可成為無退精進之助伴。”
博朵瓦格西從五個側面開示，無常修法對於初中後之修行皆甚重要。以前二側面為例，略作解釋：
最初念死無常，由怖畏死後墮入惡趣而至心歸依怙主三寶，故為趣入佛法之因；中間念死無常，由了知死期不定、死緣極多、死時唯正法有益而對治懈怠推延，成為精進修善之助緣；最後念死無常，了達一切有為法生滅無常，有助於證悟諸法本無自性之大平等性。
而且，最初念死無常，由了知追求現法不得任何實義，成為斷除此生繫縛之因；中間念死無常，了知輪迴剎那不住，本無任何實義，容易悟入行苦自性，故成為捨棄貪著輪迴之助緣；最後念死無常，由遮止常執，易趣入不生不滅法性，故有助於趣入涅槃。
因此，不可認為念死無常僅是最初略修之法，對於修行的初中後，修習無常皆甚重要。
丑三、當發何等念死之心分二：① 非此處所指念死之心 ② 此處所指念死之心
第三當發何等念死心者。
應當發起何等念死之心？以下先說非此處所指的念死之心，再認定此處應發的念死之心，並從因、體相、作用三方面分析二者差別：
寅一、非此處所指念死之心
若由堅著諸親屬等增上力故，恐與彼離起怖畏者，乃是於道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心。
若以對親屬等堅固執著之力，恐懼與彼分離而生起怖畏，此是對道完全未修習畏懼死亡之理，此處並非令發此種怖畏心。
此念死心，即常人怖畏死亡之心，對此從因、體相、作用三方面分析：
1、怖畏之因：“由堅著諸親屬等增上力故”，即由於貪執今生親屬、財產、權力等，故對死時分離生起怖畏。
2、怖畏之相：“恐與彼離起怖畏者”，即以貪執力，恐懼死時離別兒女親人，失去現世財產權力等，而生怖畏。
3、怖畏之作用：“雖生怖畏，暫無能遮。”此身由惑業力入胎結生，終不免一死，故雖怖畏死亡，亦不起任何作用，無論如何恐懼，終須被業牽引，絕別此生一切。
寅二、此處所指念死之心
若爾者何，謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出於死，故於彼事雖生怖懼，暫無能遮。
為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因、決定勝因，即便沒亡而應恐怖。若於此事思惟怖畏，則於此等有可修作，能令臨終無所怖畏，若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣，故深生畏懼，臨終悔惱。
則為何種心呢？即由惑業力所受一切身，決定皆不能超出死亡，故對死亡分離之事雖生怖畏，暫時亦無法遮止。為後世義利之故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生與決定勝之因，即便死亡，對此應當恐怖。若於此事思惟而怖畏，則對此等“後世義利”有所作為，能令自己臨終時無所怖畏。若即生中，未成辦如是後世諸義，總則不能脫離生死，特別將墮入惡趣，故臨終時必定深生畏懼，悔恨熱惱。
此為修習無常所應發的怖畏之心，亦可從因、體相、作用分析：
1、怖畏之因：“為後當來世間義故”，即具希求後世義利之心。後世義利包括增上生與決定勝二種。
2、怖畏之相：“未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因、決定勝因，即便沒亡而應恐怖。”即對未成辦後世義利而死產生怖畏。
3、怖畏之作用：“則於此等有可修作，能令臨終無所怖畏。”以下士而言，怖畏即生未成辦增上生因，死後須墮入惡趣，可令在生之時勤集增上生之因，滅除惡趣之因，臨終時即能無所怖畏，轉生安樂善趣；以上中士而言，怖畏即生未成辦決定勝因，死後須墮入輪迴，可令在生之時勤集決定勝之因，滅除生死之因，臨終時即能無所怖畏。
經比較可知，世人畏死與修行人畏死有天壤之別，前者是以貪執現世所引起，怖畏與現世分離，毫無意義；後者是以希求後世義利所引起，怖畏未成辦實義而墮落，能令自心轉入修善，故極具利益。
《本生論》云：“雖勵不能住，何事不可醫，能作諸怖畏，其中有何益？如是若觀世法性，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，恐於後法起諸苦，臨終畏懼而蒙昧。若何能令我意悔？我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死？”
往昔世尊轉生為王子月時，有一斯達薩子，正欲食之，然王子月毫無懼色，神態安然，斯達薩子甚是詫異：“世人皆畏死，為何汝不懼？”王子月所答即《本生論》中此文：“以惑業受生後，縱然努力亦無法常住，任以何事皆無法醫治死病，故以懼死而怖畏又有何益？如是若觀察世間法性（世間即有情，法性即實相），眾人憶念生前所作罪業，死時必起憂悔，而且，生前未作善業，死後恐怕會於後世產生諸苦，以此臨終時無可奈何，心會畏懼而蒙昧。然而有何事能令我心憂悔？我未憶起曾作如是之事，而且一生中善作白淨業，身心安住於正法中，誰還畏懼死亡？”
《四百論》中亦云：“思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏於死主。”
《四百論》中亦說：“若誰能心中決定，思念自己必死無疑，以此念死能捨棄怖畏之故，豈會怖畏死主？”
故若數數思惟無常，念身受用定當速離，則能遮遣希望不離彼等愛著，由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生。
因此，若數數思惟無常，憶念身體、受用決定將速疾捨離，則能遮遣希望不離彼等之愛著，由遠離愛著所引憂惱之力，“怖畏死亡”不會產生。
了知不念死之過患與念死之利益後，成立心執取不死為一切衰損之門，憶念死亡是一切圓滿之門，以此明確念死之必要性，發起修習念死之欲樂。有此欲樂後，進而認定應發的念死之心，並非怖畏死時與現世分離之心，而是怖畏死時未成辦後世利義之心。
丑四、修念死理分四： ① 思決定死 ② 思惟死無定期 ③ 思惟死時除法而外，餘皆無益 ④ 攝義
第四如何修念死者。謂應由於三種根本、九種因相、三種決斷門中修習。此中有三：① 思決定死； ② 思惟死無定期；三、思惟死時除法而外餘皆無益。
第四如何修習念死，即應由三種根本、九種因相、三種決斷而修習。三種根本即決定死、死無定期、死時除法而外餘皆無益。每一根本皆以三種因相成立。修習方法，以第一種根本而言，即由數數思惟三種因相而決定必死，思惟到量時，心中即會發起決斷——我必須修行正法。後二根本皆如是而修。修法重點在思惟，思惟結果是內心發起決斷。
寅一、思決定死分四： ① 思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者 ② 思惟壽無可添，無間有減 ③ 思惟生時亦無閒暇修行妙法，決定當死 ④ 決斷必須修行正法
初中分三：
第一思惟決定死，分為三方面思惟，先思惟第一方面：
卯一、思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者分四： ① 思惟任受何身，定皆死亡 ② 思惟任住何境，定皆死亡 ③ 思惟任處何時，定皆死亡 ④ 思惟無緣遮止死亡
思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者。
思惟死主決定會來，而且無因緣能令其退卻，即從身體、地方、時間及無緣遮止四方面作思惟：
辰一、思惟任受何身，定皆死亡
謂任受生何等之身，定皆有死，《無常集》云：“若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須捨此身，何況諸庸夫。”
不論受生為何種身體，決定皆有死亡，《無常集》云：“獲得自在之佛陀、獨覺、諸佛之聲聞，尚須捨棄此身，何況毫無自在的凡夫，豈能避免死亡？”
此世間究竟有無不死之身？根據佛菩薩教言及自身經驗，可以斷定在凡夫分別心前顯現的所有有情身體，無有一者能免死亡。《解憂書》云：“地上或天間，有生然不死，此事汝豈見，豈聞或生疑？”不論地上天間，能長生不死之事，汝豈曾見過，豈聞過或懷疑過？
天間大梵天、帝釋、遍入天等雖具神通，身體堅固且具光明，壽命長達多劫，然而天身皆會壞滅，色界之身在引業窮盡時，無不壞滅，欲天之身亦皆須顯現五衰相而死亡。人間福報最圓滿者，即轉輪王，然而諸轉輪王或代代帝王，無有一人能長生不死，周遭之人類，身體形相、勢力、壽命等雖有差異，但平等皆為業惑所感有漏身，無法超越壞滅本性，終將如水泡般幻滅。大恩上師在《無常道歌》中云：“具有神變通靈壽長劫，禪悅為食天神與仙人，無法躲避閻羅與怨敵，未念己亡即是顛倒想。昔日四洲權勢圓滿者，雖有少數聞名轉輪王，如今憶念只剩名字已，微弱自身更無堅固性。”
不僅無生死自在之凡夫身皆須壞滅，所有諸佛菩薩、阿羅漢在因緣盡時，亦無不示現涅槃。此世界曾出世賢劫七佛，每一佛尊皆有不可思議的聲聞弟子，而今無一留存。在釋尊教法中，五百羅漢皆現涅槃，其後印度二聖六莊嚴等亦皆離此世界，而今唯見其論典留存於世。此後佛法傳至漢藏二地，一千多年中，前後出現過無數成就者，譬如，西藏前弘期的二十五位大成就者，後弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大師等，漢地六祖大師、智者大師等，此等高僧大德，亦唯留名於史冊，活在後人記憶中。因此，在分別念的境界中，根本尋覓不到無死之身。《無常道歌》亦云：“斷證圓滿能仁與佛子，雖曾現如空中群星般，正因揭示無常而涅槃，回想此義深知皆無常。”
或有懷疑：諸佛菩薩獲得生死自在，為何示現涅槃？
答：諸佛菩薩住世，唯以因緣為壽命，所化因緣盡時，即不復住世，故在凡夫心識前，諸法均顯現為無常。
辰二、思惟任住何境，定皆死亡
任住何境，其死定至者，即彼中云：“住於何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。”
所謂“任住何境死亡必定降臨”，即《無常集》中所說：“居住何處可遮止死亡進入？如是處所決定無有，空中無有，海中亦無，諸山林間亦不會有。”
《無常集》中此一頌是以釋尊當年開示內容而作。當年琉璃王誅殺釋迦族時，世尊為向世人顯示業力不可思議，而藏匿釋迦族幾個孩子，其中二子被置於月亮上，二子被藏入大海中，又有二子被納入缽內。屠殺結束後，數子皆死，無一免難。佛陀由此為弟子宣說上述開示。故大限到來，不論住在何處，逃往何方，死亡決定降臨，縱使佛陀亦無法改變業力。
此三有世間，下至無間地獄，上至非想非非想天，決無死主不到之處。有情生命行將終結時，死主必以雷電之勢，迅猛而至。就地球而言，數十億人口分布在世界各地，儘管地域上有眾多差別，貧富不均，生活狀態不盡相同，然有一共同點，凡是人類生存之處，必是死亡造訪之地。不論亞洲或歐洲，不論中國或美國，不論城市或鄉村，不論在家中或旅途中……，死亡隨處發生，死主之陰影籠罩全世界。不論空中或海上，不論江河或草原，不論山崖或沙灘，不論農田或工廠……，死亡隨處發生，死主之勢力滲透三界每一處所，無處可逃。《無常道歌》云：“難忍閻羅使者來到時，無縫堅固城堡中躲避，圖以十萬甲胄作護衛，然終無法人間停一時。”當難忍死主來臨時，即使躲入無有縫隙堅固的城堡中，試圖以十萬勇士護衛，然而死主魔掌仍會伸入城堡，將我等帶走，終究無法在人間停留片刻。因此，不論安住何處，死亡決定會來臨。
辰三、思惟任處何時，定皆死亡
前後時中諸有情類，終為死摧等無差別，即如彼云：“盡其已生及當生，悉捨此身而他往，智者達此悉滅壞，當住正法決定行。”
前後時代中所有種類之有情，等無差別，終將被死亡摧毀，即如《無常集》所云：“一切過去現在已生及未來當生之有情，皆是捨棄此身而去往後世。智者了達諸法無不壞滅，應住正法，決定行持梵行。”
以人類而言，從時間上可分過去、現在、未來三類，百年之前地球生存的人類，如今已滅，我等兒時曾見過祖輩等上幾代人，彼等亦談及年輕時所見的歷史人物及當時發生之事，此皆表明，曾有一代又一代的人生存在地球上。從歷史書中，還可了知更遠人類及其生活。時至今日，此一切已消逝無跡，百年前誕生的人類如此，千年前的人類亦如此，如是追溯至五千年前、一萬年前，乃至無始，悉皆如此。今天，曾經生存在地球上的遠古人類無有一人存在，由此可決定彼等皆是以死亡告別世界。鑒往知今，可以斷定現在人類，百年後必將化為烏有，未來亦復如是。此世界，新人類代代相續出現，然而誰亦無法改變有生必有死的無常本性，在有為法的範疇中，畢竟覓不到生而不滅之常法。故可斷定未來人類乃至整個三界有情亦決定逃不脫死亡之結局。
以上從時間方面決定三時有情無有差別，終須被死亡摧毀。
辰四、思惟無緣遮止死亡
於其死主逃不能脫，非以咒等而能退止。
於死主不逃能脫，非以咒力等方便所能回遮。
以下引經說明：
如《教授勝光大王經》云：“譬如，若有四大山王，堅硬穩固，成就堅實，不壞不裂無諸隕損，至極堅強，純一實密。觸天磨地從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，並研一切有情有命諸有生者，非是速走，易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。
如《教授勝光大王經》所說：“譬如，若有四座巨大鐵山，堅硬穩固，已成就牢固結實，不破不裂無絲毫壞損，內外悉皆至極堅硬，通體堅實嚴密。如是四座鐵山從四方觸天磨地而來，其中一切草木、樹幹、枝葉，皆被研磨粉碎，一切有情、具命的諸生存者，亦皆被壓成齏粉。如此之時，非以疾走能得逃脫，亦非以極大勢力、錢財、物質、咒術及藥物等所能回遮。”
假如，鐵山有損壞破裂或有空隙，或有一線生機；假如，鐵山僅從一方滾來，或可從餘方逃脫；假如，鐵山非觸天磨地，或可從空中飛出。然而鐵山無諸隕損純一實密，且觸天磨地，從四方而來，根本無法逃脫。四座鐵山之中，情與無情無一例外，皆須被鐵山摧毀。
“大王，如是此四極大怖畏來時，亦非於此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。何等為四，謂老病死衰。大王，老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於靜息。”
佛說：“大王！如是，當四大怖畏來臨時，非以疾走所能逃脫，非以勢力、錢財、物質、咒術、藥物等所能回遮。何為四大怖畏？即老病死衰。大王，老會毀壞強壯，病會毀壞健康，衰會毀壞圓滿豐饒，死會毀壞命根。當老病死衰降臨時，非以疾走能從中逃脫，非以勢力、錢財能作回遮，亦非以物質、咒術、藥物等能止息。”
大恩上師《無常道歌》中云：“設若爾曹（爾輩）財寶遍三界，豈料閻羅魔眾拒受賄，威懾三界梵王與帝釋，想免死道亦無有辦法，身體美貌猶如彩雲般，通達誘人種種巧幻術，無奈奪命閻魔眾威軍，微汗毛許不為汝所動。”即使汝等財寶充滿三界，然死主閻羅王根本不會受此賄賂；即使是以威力統懾三界之梵天與帝釋，亦無法遮止死亡之路；即使身體如彩雲般美麗，通達種種誘人幻術，然奪命閻羅王眾威軍的毫許汗毛亦不為汝所動。故死亡來臨時，無任何法能回遮。
此理雖簡，實應深思：死亡來時，能否於此世間覓得回遮之法？若有一法可拒，可以不接受必死之理，若不見有任何回遮之法，則必須接受必死之事實。
以世間最具勢力之事作觀察：
以權勢能遮否？決定不能。若以權勢可以遮止，昔日帝王無不欲長生不死，然無一能拒死者。
以錢財能遮否？決定不能。若以錢財可免一死，世上富人皆貪生怕死，不見有誰以金錢換得不死。
以藥物能遮否？決定不能。世上藥物皆無法治療死病。若有此藥，華陀扁鵲等神醫，今仍應行醫天下。即便能依藥物換取健康，苟延性命，然此健康亦可謂慢性自殺，終不脫一死。
以咒術能遮否？決定不能。人至死時，縱念咒過億，法事做盡，亦無法起死回生。
如是逐一觀察，最後不得不承認：死亡無法遮止,即使藥師佛亦無法延緩壽盡之死亡。
迦摩巴云：“現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。”
迦摩巴說：“現在即須畏懼死亡，臨終時須無所畏懼；我等相反，現在無所畏，臨終時唯以爪抓胸。”
以理歸攝上述內容：
① 以業惑牽引之凡夫（有法），死主決定當來，且無緣遮止（所立），以任受何身、任住何境、任生何種時代，皆無任何方便遮止死亡之故（能立）。
② 以業惑牽引之凡夫（有法），決定死亡（所立——第一根本），以死主決定當來，而無緣遮止之故（能立——第一根本之第一種因相）。
卯二、思惟壽無可添，無間有減分三：① 以教理成立 ② 以喻說明 ③ 勸誡勿貪現世
辰一、以教理成立
思惟壽無可添，無間有減者。
思惟第二因相，即思惟壽命無絲毫可增，且不間斷有減少。
如《入胎經》云：“若於現在善能守護，長至百年或暫存活。”極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速，謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。此復現見多已先盡，所餘壽量雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。
如《入胎經》所說：“現在若能善加保養此身，可活至百歲或稍多。”（此依佛陀時代情況而言，現今時代惡濁，精心保養亦僅能活六十或稍多。若未慎防損壽因緣，亦不定能活至此歲數。）因為壽量最長僅有此量，縱能活至此壽，然而中間壽命窮盡速度極快，以月銷盡年，以日銷盡月，日亦隨晝夜而盡，白晝亦為上午等時辰銷盡，故令壽命總量短少。而且，現見此生時光多半已盡，所餘壽命剎那不可增添，其損減卻遍於晝夜一切時，從未間斷。
《入行論》云：“晝夜無暫停，此壽恒損減，亦無餘可添，我何能不死。”
《入行論》云：“晝夜剎那不住，此有限壽命恒時損減，又無絲毫可添，我豈能不死？”
人壽短短數十年，活一天便減一天壽，又無額外可增之壽，根據此點，即可斷定自己必定死亡。
辰二、以喻說明
此復應從眾多喻門，而正思惟。
對此理，應以眾多比喻而作思惟。
謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織；為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近於死；又如江河猛急奔流；或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡。
譬如織布，雖然每織一次僅去一縷絲，卻能速疾織完；譬如,為了宰殺而將所殺羊等牽往屠場，彼等步步移動時，漸漸趣近死亡；又如江河勇猛急速奔流；或如險岩傾瀉瀑布般，壽量亦如是旋即消盡。
又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。
又如牧童拿著棍杖驅趕，令牲畜毫無自主地走向圈欄，如是衰老與疾病等亦使人毫無自在地引至死主前。
此諸道理，應由多門而勤修習。
此等道理，應當由多方面勤修。
以上諸喻出自《集法句經》,以下引經說明：
如《集法句》云：“譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。”
當年，世尊在舍衛城乞食行走時，見一織布者旋即織完一匹布，佛便說道：“譬如織布，先織經線，緯線亦隨即織入，如是速疾窮盡緯線邊際。人壽亦然，日月如梭，速疾終此一生。”
“如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。”
“猶如決定被宰之牲畜，隨其步步向前，速疾即至殺者前，諸人壽命亦復如是。”
“猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。”
“猶如瀑布之水，逝者不可再返，如是人壽已去，亦定不復回還。”
生命必逝無疑，不可留駐或增長。不論嗷嗷待哺之嬰兒期，還是爛漫童年，或青春年華等，皆如白駒過隙，一去不復返，不可重現。是故，人皆無奈，無法超越此無常本性。
“艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水。”
“人生充滿艱辛勞苦，又極短促，且具諸般痛苦，唯是速疾壞滅，猶如以木杖畫水，轉瞬即逝，不留絲毫痕跡。”
一生匆匆完結，如水紋般消逝無痕，一生顯現皆蕩然無存。
“如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前。”
“猶如牧童拿著木杖驅逐牲畜返回住處，如是衰老與疾病一直逼人到死前。”
如傳說大覺沃行至水岸謂：“水淅淅流，此於修無常極為便利。”說已而修。
如傳記所說，一次阿底峽尊者行至水岸時說：“水淅淅地流，對修無常極為便利。”言畢即於水邊觀修。
學人可從此事中了知日常如何觀修無常。以外在流水為助緣，極易現起無常體驗。
《大遊戲經》亦以多喻宣說：“三有無常如秋雲，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。”
《大遊戲經》中亦以多種比喻宣說：“三有無常猶如秋日白雲，瞬息萬變；眾生生死如觀戲劇，幻變不息；眾生壽命如空中閃電，剎那不住；又似懸崖瀑流，迅猛流逝。”
“三有無常如秋雲”：此義如《無常道歌》中所云：“秋日白雲堆積如雪山，剎那無跡消失虛空中，現世如是無有可靠處，此喻堪為厭世良教言。”
“眾生生死等觀戲”：可從兩方面理解，戲劇中演員顯現各種形相，儀態萬千；無有固定，不斷變化。眾生生死亦復如是，以善惡之業轉生於善惡趣中，顯現種種身相，且無固定，瞬息萬變。
以下提示無常修法之重點：
又如說云：“若有略能向內思者，一切外物無一不為顯示無常。”故於眾事皆應例思。若數數思能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益。如迦摩巴云：“說思已未生，汝何時思，晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語。”
又如有如是說法：“若能稍稍向內思惟，一切外在事物無一不是顯示無常。”故對眾多事物皆應類推而思惟。若數數思惟，能引生定解，僅稍作思惟便說不生定解，實無利益，如迦摩巴呵斥其弟子時說：“汝說思惟後不生定解，汝何曾思惟，白晝散亂放逸，夜晚昏睡，莫說妄語。”
此段中強調兩點，即應借助事相向內思惟，以及數數思惟。下面以提問方式具體分析第一點：
1、何為無常之喻？
一切內外有為法皆為顯示無常之比喻，即三有世間一切顯現法皆在演說無常，譬如落日浮雲、瀑布閃電、落花流水等，悉為顯示無常生動之教言。大恩上師在《無常道歌》中說：“若能觀想一切內外法，乃為指示壽命無常書，自然道歌雖然無邊際，僅以此歌奉獻忠心友。” 若能以智慧眼觀察內外諸法，則皆為指示壽命無常之書籍，大自然的無常道歌無邊無際，無時不在演唱。故對智者而言，萬法皆顯現為竅訣，皆在演說無常苦空之理。可見佛法並不遙遠，無時不在我等心前。
2、何為借助事相而思惟？
見聞外在事相時，以其為助緣，直接向內思惟無常之理。關鍵是向內反觀，與常人向外妄執相反。譬如，同觀風景，佛子向內思惟，引生無常之體悟；世人外著現法，而起貪執。
3、為何須如是思惟？
如阿底峽尊者所說：“此於修無常極為便利”，結合現實事相去思惟，能生起親切生動之感觸，對無常易生定解。
以上從“此復應從眾多喻門而正思惟”至此，為一完整內容，重點說“如何思惟之方法”。
以下就生存本來趣向死亡之理，勸誡學人勿貪執現世：
辰三、勸誡勿貪現世
非但壽邊為死所壞而趣他世，即於中間行住臥三，隨作何事，全無不減壽量之時。首從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故於中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行。故不應計於存活際，不趣後世安住歡喜。譬如，從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。
非但在壽命盡頭，被死亡摧壞而趣往後世，即在存活中間，不論作行住臥等何事，無有不減壽量之時。首自入胎以來，即無一個剎那能夠安住，唯一往後世奔馳，故在中間存活之際，完全被衰老疾病之使者牽引，唯一為死亡而被引往前行。是故不應認為存活時不趣往後世而安住歡喜。譬如從高崖墮落時，在未至地面正墜落期間，不應有何歡樂。
此亦如《四百頌釋》引經說云：“人中勇識如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後日日中，全無暫息趣死前。”
“人中勇識”為國王之稱號。“此後”指入胎第二剎那。
如《四百論注釋》引經所說：“國王！如人初夜安住世間胞胎當中，從此之後，日日之中全無停息，一直奔向死亡。”
《破四倒論》亦云：“如從險峰墮地壞，豈於此空受安樂，從生為死常奔馳，有情於中豈得樂。”
阿闍黎瑪德之劄在《破四倒論》中亦說：“譬如從險峰墜地，終將粉身碎骨，在下墮空中豈有享受安樂？如是從出生開始，恒時為死亡而奔馳，有情在此期間豈能獲得真安樂？”
漢地晚課須念《普賢警眾偈》，偈義與此處所說相同。偈云：“是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？”隨池水流失，魚兒亦漸趣死亡，短暫存活，實為趣向最後乾死，故存活本無安樂之自性。作人如同少水之魚，隨時光飛逝，生命日漸縮短，故離死亡極近。老人尤須警醒，老人皆如近死之魚，又如行將墮地而亡者，此時若仍未精進念佛，求生極樂，一旦死亡現前，必隨業風漂泊生死。明代一元大師曾作詩云：“西方急急早修持，生死無常不可期，窗外日光彈指過，為人能有幾多時。” 應速修西方淨土，生死無常，老人勿期待以後再修，時光飛逝，作人還能有幾時？
此等是顯決定速死。
此為結言。上述此等皆是顯示決定速死。
總結：業惑牽引之補特伽羅（有法），決定死亡（所立——第一根本），以有限壽命無可增添、無間有減故（能立——第二因相）。
《楞嚴經》中有段對話，可助學人理解第二因相，即：
佛告波斯匿王：“汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？”
“世尊！我今此身，終從變壞。”
佛言：“大王！汝未曾滅，云何知滅？”
“世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞。殞亡不息，決知此身，當從滅盡！”
“如火成灰”,即碳火燃時，層層剝落，終成灰燼，人命亦不停銷殞，終必滅盡。波斯匿王以第二因相成立身命決定滅盡。
卯三、思惟生時亦無閒暇修行妙法，決定當死
思於生時亦無閒暇修行妙法，決定死者,謂縱能至如前所說，爾許長邊，然亦不應執為有暇。謂無義中，先已耗去眾多壽量，於所餘存，亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。
思於生時亦無閒暇修行妙法、決定死者,即思惟：壽量縱能至於前說時量，然亦不應認為有閒暇,即先前於無義中已耗去眾多壽量，剩餘時間亦由睡眠耗去一半，不睡時又以散亂空耗不少，從少壯遷謝進入老年時，身心能力衰退，雖欲修行，亦無勤修之力，故能修法的時間實為少許。
此段中計算能修法時間，即減去前面年幼無知與後面衰老無力之年，中間時間段中，又減去睡眠所佔一半時間，剩餘時間中，又減去散亂不安住修法之時間，如是所剩修法時間僅為少許。
《入胎經》云：“此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，廿年衰老，愁歎苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。”
《入胎經》云：“百歲之中，半數為睡眠覆蓋，十年幼稚無知（無修法意樂），後二十年衰老（無修法之力），中間又以愁歎苦憂及恚惱耗去多時，以身體所生種種疾病，又耗去部分光陰。”
《破四倒論》亦云：“此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒銷耗，睡病等摧令無可修時，住樂人中眾生壽餘幾。”
《破四倒論》亦說：“人壽最長僅為百歲，且初期幼稚，後時衰老，僅是白白消耗，中間亦為睡眠、疾病等所摧，令無可修之時，身心安住安樂的人中，眾生堪修佛法之壽命能剩幾許？”
年少時幼稚，不知斷惡行善，更不知修行解脫；老耄之年，雖欲修行，但身心衰弱，力不從心，也唯是徒然銷耗；所餘時間段中，又以疾病、睡眠、養家糊口、世間八法等耗去多時，因此，真正堪能修法時間所剩無幾，屈指可數。
伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，餘能修法，尚無五載。”
伽喀巴亦云：“作人六十年中，除去飲食、睡眠、疾病，其餘能修法時間，尚不到五年。”
年青人與老人可計算自己修法時間。譬如，已三十歲的年青人，三十歲以前未修法，六十歲以後亦不能計，中間三十年中，若每日保證修三小時，修法時間為八分之一，僅三年零九月。在城市中，工作繁忙者，若每天保證修一小時，修法時間僅為二十四分之一，僅一年零三月。若六十歲之老人，最多存活十年，每日修二小時，修法時間為十二分之一，僅十個月。若再懈怠，一天修一小時，則修法時間僅剩五個月。
如是稍作計算，便知一生能修法時間極少，幾乎無暇修法，決定皆會速疾趣入死亡。因此，勿以為尚有幾十年時間可修法。尤其老年人，即時起便應一心念佛，求生極樂。若僅能修行幾個月，卻仍為餘事分心，死時毫無準備，則追悔莫及。因此，須於如是鮮少時間中，抓緊修行，以人身攝取心要。漢地每天上晚殿時皆須念：“大眾！當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。”即是此意。
由以上三種因相成立第一根本——決定死亡之後，應當發起第一種決斷——必須修行正法。
卯四、決斷必須修行正法
如是現法一切圓滿，於臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂。若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑。如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。
如是現世一切圓滿，臨終時唯一成為憶念之境，如同醒後憶念夢中所受安樂。若死亡怨敵決定將至，無法遮止，為何仍然愛著現法欺誑？如是思惟後，心中當多發誓願，決斷必須修行正法。
如《本生論》所說而思：“嗟乎世間惑，非堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住於如是性，眾生無畏極稀有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。”
按《本生論》所說而思惟：往昔佛陀降生在印度一王族家，當地一年一度舉行“蓮花受用”大會。時大會迎請王子參加，王子宿世修持正法，故對熱鬧場面甚為厭離，王子思惟此等不入正法之事，感歎道：“哀哉！世間煩惱並非堅實，不可喜樂，此蓮花受用大會，亦將成為憶念之境。眾生安住於如下自性中，卻對此不怖畏極不應理，即一切道皆被死主截斷，無論前往何處亦無法解脫，眾生竟然對此全無畏懼，歡樂而行。我等無自在安住之機會，因為現有老病死作害，大勢怨敵等無法遮止，定會赴往他世惡趣苦惱之處，有心者誰會愛此‘蓮花受用大會。’”王子如是教誡國人。
《迦尼迦書》中亦云：“無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行。故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利。”
《迦尼迦書》（馬鳴菩薩致國王迦尼迦之書信）中亦云：“無有悲愍之死主，毫無情義地殺害士夫，若思死主現正前來殺害，智者誰會放逸而行？故此極為勇暴之猛箭無有任何錯謬，乃至未發射之前，應當勤修自利。”
寅二、思惟死無定期分三：① 日日須發今日必死之心 ② 死無定期之三種因相 ③ 決斷從現在起修習正法
卯一、日日須發今日必死之心分四：① 總說 ② 執今日不死之過患 ③ 執今日必死之利益 ④ 總結
辰一、總說
第二思惟死無定期者，謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期，即如今日，謂死不死，俱不決定。然心應執死亡方面，須發今日定死之心。
所謂思惟死無定期，即在今日以後，百年以前，死亡已定，而在此中間時段，死亡何日來臨亦無固定日期，即今日死或不死，皆無法決定，然而心應執著死亡方面，須發起今日必死之心。
或有人疑：既然無法決定今日是否會死，可說今日死，亦可說不死，何須發今日必死之心？
答：確實以分別心既可想今日死，亦可執今日不死，然名言中作用不同，以前者引生過患，以後者引生利益，故須發起今日必死之心。
以下從過患門與利益門進行分析：
辰二、執今日不死之過患
以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，於此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。
由憶念今日決定不死，或多分不死，心便執著不死方面，專門籌辦準備久住現法之事，不能籌備後世之事，在籌備現法期間，一旦為死主所攫，則須滿懷憂悔而死，故應發起今日必死之心。
《竹窗隨筆》中記有一則公案：有一僧人，常年患癆病，卻未起必死之念。若對其提及死亡，便會不悅。時蓮池大師命人轉告，望其速速籌備後事，一心正念。彼卻言：“男子生病，最忌生日前死去，待生日後再作考慮。”當月十七號為其生日，豈料十六號便猝然而逝。此僧死前數日，仍執著今日不死，故未籌備後世之事，下場極為可悲。
大恩上師《厭離今生之歌》中云：“心中雖有人生定死之信念，然而未於死時無定精進修，從生至今之間多年已逝去，修此聖法成就心中無把握。自然而然之中造下諸多罪，漸積各種惡行心中無處容，若於今日死主閻羅忽降臨，去處唯有惡趣此外更無有。雖獲暇滿未得佛法精華義，雖遇上師未勤習學密意行，雖獲甚深教言煩惱未對治，一生空過生起猛厲悔恨心。”
辰三、執今日必死之利益
若日日中籌備死事，則多成辦他世義利，縱不即死，造作此事亦為善哉。若即死者，則此尤其是所必須。譬如，自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。
此從功德門宣說執著今日必死之利益。
若天天籌備死亡之事，則多數能成辦後世義利，即便不死，造作此等善法亦為善妙。若當日死亡，則此作法尤為必要。譬如，自己有一能作猛利損害的大敵，從今日起至某日間，知其決定會來，然而不知何日到來，必須日日對彼謹慎防備。
印光大師早年在普陀山法雨寺時，鮮為人知。永嘉周孟由兄弟，前來普陀參訪時，見印祖寮房上寫有“念佛待死”四字，便知其中定有高人，二人便叩關頂禮，方知內為印光大師。後印祖在蘇州報國寺閉關時，關房門上貼有警策文：“虛度七十，來日無幾，如囚赴市，步步近死，謝絕一切，專修淨土，倘蒙鑒愚，真是蓮友。”而且印祖念佛時，在佛堂內貼一巨大“死”字，以此時時警策自己。
辰四、總結
若日日中，能起是念：今日必死，下至能念多分是死，則能修作所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，於現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利。
若日日之中，皆能發起“今日必死”之念，下至能憶念多分是死，便能修作所要前往後世之義利，不再為久住現世而籌備。若未生起如是意樂，以見尚能長久安住於現世，便會籌備現世利益，而不修作後世義利。
再以比喻說明此理：
譬如，若念久住一處，則計設備住彼所須，若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中定須發起必死之心。
譬如，若想長久定居一處，則會計畫準備久住彼處所須之事，若想不住而前往他鄉，將會籌備下一步之事。故每日之中，定須發起今日必死之心。如是方能一心成辦後世大義。
勸誡必須發起今日必死之心後，再說發起之法。
此中分三。
由思惟三種因相，而決定死無定期。
卯二、死無定期之三種因相分三：① 思惟南瞻部洲壽量無定 ② 思惟死緣極多活緣極少 ③ 思惟身體極微弱故死無定期
辰一、思惟南瞻部洲壽量無定
總的對比四洲壽量，特別從現今情況，說明南瞻部洲壽量無定。
思瞻部洲壽無定者，總之俱盧壽量決定，諸餘處者各各於自能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限。瞻部洲壽極無定準，劫初壽數經無量年，今後須以滿十歲為壽長際，即於現在老幼中年，於何時死，皆無定故。
從兩方面思惟南瞻部洲壽量無定：總之，北俱盧洲壽量決定，其餘東勝神洲、西牛貨洲，雖然各自能安住的壽量不決定，多數亦有定限。唯獨瞻部洲人壽極不固定，劫初時壽量長達無量年，以後須以十歲為最長壽。而且當今時代，人在老、幼、中年何時死亡，皆無定準。
“故”表示由總的壽量無定，特別現時代壽量無定，思惟南洲壽量無定。
再以教證詳釋上述因相：
如是亦如《俱舍論》云：“此中壽無定，末十初無量。”
此偈玄奘大師譯為：“北洲定千年，西東半半減，此洲壽不定，後十初叵量。”在四洲中，北洲壽量決定為千年；西洲與東洲大多壽量亦有決定，西洲為五百年，東洲為二百五十年，故謂“西東半半減”，南洲壽量不定，劫末僅十歲，劫初壽無量。
此世界劫初人類福報極大，日子賽似神仙，當時人壽為八萬四千歲，如今若滿百歲，已覺稀奇，然在劫初，五百歲亦僅為幼童之齡。彼時人類自身會發光，無須日月，人皆具神通，飛行自在，食飲甘露而非五穀雜糧。但隨人類煩惱、惡業日漸增盛，人類福報亦逐漸減損。以壽命而言，一代不如一代，從八萬四千歲，減至百歲，今後仍會衰減。至劫末時，人壽僅十歲，時人類內心嗔恨粗猛，互相殘殺，無絲毫寬容之心。此是一劫之中南洲人類演變的無常狀況。相比之下，北洲人壽固定，古為千歲，今亦千歲，人類生活狀況極穩定。如是對比，便知我等所處世界確實變化迅速。
或疑：為何南洲人壽會從劫初八萬四千歲減至十歲？
因為此方人類心識轉變快，由人類內在煩惱與業變化極快，導致自然界與人類社會發展迅速，尤其當今時代，短短幾十年，便讓人不識舊面。若能活至二百歲，縱觀十代人之遷變，定會深刻理解佛所說“南洲人類無常”之理。因南洲人類心識變化極速，以此感得異熟壽命亦變化極速，從劫初至劫末一直變化，無一定準。
縱觀整個大劫狀況，便知南洲人類壽量不斷變化，至今人壽已減至六十歲，然而特定某一時代的人類能否皆壽竟而死呢？以下引經說明：
《集法句》云：“上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。”
《集法句經》云：“上日所見多人之中，便有下日不見而亡者；下日所見多人之中，便有次日上日不見者。”
又云：“若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活。一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。”
彼經又說：“若眾多男女及壯年人皆無次第而死，豈能保證此人年輕而能決定存活？有者死於母胎中，有者落地便亡，亦有剛能爬時死亡，亦有能行走時死去，有者老終，有者夭折，有者正當中年時喪命，人們至各自壽限時，皆將漸次沒亡，猶如果實成熟紛紛墮地。”
以上兩段教證重點說，在目前人壽六十歲時，人類在老、中、少年何時死亡，皆無定準。
以下將聖言現為教授：
應當作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。念我亦定是如是法，應數思惟，應令發生必死之心。
應當作意平常所見所聞，如諸師長、友伴、眷屬等，在壽命尚未究竟時，忽然由內外死緣，心願尚未完成而匆匆離去。如是作意後心想：我亦必定是如是情形。應當數數思惟，令自相續生起必死之心。
此處關鍵須結合實際生活思惟，如是方能觸動內心。由耳聞目睹的現實事例，引發強烈感受。見身邊人死去之情形，便會聯想自己亦難免一死。故須聯繫身邊人事思惟，譬如，聯繫親人、朋友、鄰居、道友猝死之事，如是較思惟陌生、無實際體會之事更具力量。因此，宗大師教導學人，應當作意所見所聞之事，且須數數思惟，令自己真正發起必死之心。
以下總結：
所立：與其餘三洲相比，南洲人壽極其不定。
能立有二：① 人類總體壽量不定，從劫初無量歲，至如今六十歲，至劫末時僅十歲； ② 人類現在各自壽量不定，不論老幼、地位，不論有無怨敵、疾病，不論是否圓滿事業、成辦修行，死期均無固定。
比喻：一棵樹上縱然同時結果，最終墮落卻不定；百花縱然同時盛開，最終凋零卻不定；水泡縱然同時吹起，最終破滅卻不定。
辰二、思惟死緣極多活緣極少分四：① 思惟死緣極多 ② 思惟活緣極少 ③ 思惟活緣亦成死緣 ④ 總結
巳一、思惟死緣極多
思惟死緣極多，活緣少者，謂於此命，有多違害，謂諸有心及諸無心。若諸魔屬，人非人等眾多違害，及傍生類損此身命，亦有多種，彼等如何違害之理，如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。
思惟死緣極多，活緣極少，即對此壽命有多種違害，包括諸有心與諸無心之違害，有心違害，包括諸魔、魔眷、人與非人等所作眾多違害，傍生損害身命亦有多種情況，彼等有心者如何違害之理，以及內在疾病、外器大種等無心者違損之理，皆應詳細思惟，層層分析，如是方可通達死緣極多之理。
違害壽命之因緣即死緣，包括有心死緣與無心死緣。有心死緣即來自有情之死緣，包括王難、戰爭、怨敵殺害、念咒誅殺等來自人類之死緣，天龍鬼神損害、山精水怪侵擾等來自非人之死緣，毒蛇、猛獸傷害、牛馬踩踏等來自傍生之死緣。無心死緣包括內外二種，即內四大種不調所引之疾病，外四大種不調所引之災害，如地震、洪水、大火、颶風等。
須思惟此等死緣對壽命如何違害之理，重點落於思惟上。
以下別說內四大種違損壽命之理：
復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病，而奪命根，此諸違害是與自體俱生而有，故於身命無可安保。
而且，自身是由四大種假合而成，四大亦互相違害，四大若失去平衡，有所增減，便會引發各種疾病而奪去命根，此等違害是與自身俱生而有，故身命無有保障。
“四大種”即地、水、火、風，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“種”。
四大種互相違害之理：地大以堅固為性，支持萬物為用；水大以濕潤為性，收攝萬物為用；火大以暖熱為性，調熟萬物為用；風大以運動為性，生長萬物為用。故以風大吹散其餘大種；以火大令水大乾枯，令地大燒壞；以水大令火大熄滅，令地大疏散；以地大令風大、水大凝聚等，四大自性相互違害。
人身既由互相違害之四大和合而成，四大種界平等，方能維持健康，若一大有所增減，即會導致四大不調，引發四百零四種病，由此奪走命根。
以下引教證說明：
如是亦如《大涅槃經》云：“言死想者，謂此命根，恒有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。”
如是亦如《大涅槃經》所說：“所謂死想，即此命根，恒時有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令命根衰退，全無一事能令命根增長。”
“眾多怨敵”即一切有心與無心之死緣。
《寶鬘論》亦云：“安住死緣中，如燈處風內。”
《寶鬘論》亦云：“命根安住死緣之中，如油燈處於風內。”
此處，以油燈喻命根，以大風喻死緣。燈在風中，隨時會被吹滅，命處死緣中，隨時有斷滅之可能。
《親友書》亦云：“若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最稀奇。”
《親友書》亦云：“若此壽命有眾多損害，較風吹動水泡還無常，出息入息之間，能從睡眠中有暇醒覺，最為稀奇。”
《四十二章經》中記有一段對話：
佛問諸沙門：“人命在幾間？”
有答：“在數日間。”
佛言：“子未能道。”
復問一沙門：“人命在幾間？”
彼答：“在飯食間。”
佛言：“子未能道。”
復問一沙門：“人命在幾間？”
彼答：“呼吸之間”。
佛言：“善哉！子可謂為道者矣”。
因此，我等生命皆在呼吸之間，一息不來，便至後世，可見人命極其脆弱。
《四百論》亦云：“無能諸大種，生起說名身，於諸違云樂，一切非應理。”
《四百論》亦云：“單獨大種無有能力，須地水火風諸大種和合，方名為身，而將性質相違之大種聚合體說為安樂，畢竟不合理。”
《最勝王經》《大智度論》中將身內四大喻為同處一箱的四條毒蛇，彼此互相違害，時時皆會衝突，決無安寧之時。《最勝王經》云：“地水火風共成身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。於此四種毒蛇中，地水二蛇多沉下，風火二蛇性輕舉，由此背違眾病生。”
巳二、思惟活緣極少
活緣即資助生存之因緣。
現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡；飲食等藥勢力微劣，故皆少有能治病力；諸所受用安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消已亦無大益；資糧寡集，惡行尤重，念誦等事，勢力微劣，故延壽等極屬難事。
現今為五濁極濃厚時，修集能感長壽久住之大勢妙業，極其稀少；飲食等藥物勢力微劣，故皆少有治病能力；所受用食物，在安然消受後，能長養體內四大種之能力減弱，故極難消化，即使消化，亦無大利益；以平時資糧極少積集、惡行嚴重，故念誦長壽咒、長壽經等法事，力量極微，由以上因素，延長壽命等極其困難。
由於時代惡濁，眾生內在福報下劣，相應的外在士用果亦極下劣，飲食藥果等皆無精華，少有營養，難以治病養身，從內相續而言，極難修集大福業，念誦力量微弱，故活緣極為稀少。
解釋五濁與五濁極濃厚時：
（1）劫濁：人壽二萬歲以後，見濁等其餘四濁生起之時代。
（2）見濁：劫濁時，眾生相續中強烈生起身見、邊見等惡見。
（3）煩惱濁：劫濁時，眾生相續中強烈生起貪嗔癡等一切煩惱。
（4）眾生濁：劫濁時，眾生為見濁與煩惱濁之結果，人間果報逐漸衰退，心識鈍劣，身體弱小，苦多福少。
（5）命濁：亦為見濁與煩惱濁之結果，壽命逐漸縮短，最終縮至十歲。
五濁關係：五濁中，劫濁為總相，其餘四濁乃別相。劫濁無自體，唯以其餘四濁假立劫濁之名，即劫濁中有見濁等四濁，以四濁之故，安立為劫濁。其餘四濁中，以見濁、惱濁為濁之自體，由此二濁造成眾生濁與命濁；
巳三、思惟活緣亦成死緣分二：① 活緣轉成死緣 ② 活緣無可信任
午一、活緣轉成死緣
又諸活緣，亦無不能為死緣者，為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣非死緣者。
所謂活緣無不能成為死緣，即為生存之故，尋求飲食、住房、朋友等，反而由此成為死亡因緣。即受用飲食本為活命，反而以食多食少或食不相宜，成為死緣；尋求住房本為禦寒避暑，擋風遮雨，反而因房屋倒榻等喪命；覓親求友，本為扶助生活、事業等，反而遭親友欺辱等，成為死緣。因此，活緣往往皆成死緣，確實難見活緣不成死緣之事。
以上從活緣轉成致死因緣而言，以下再說活緣無可信任。
午二、活緣無可信任
復次存活即是趣向於死沒故，活緣雖多，然無可憑。
而且，存活本身即為趣向死亡之故，活緣縱多，亦無可信任。
以喻闡明：譬如將油燈置於無風處，似乎是維持燈火，實為令油燈點點燃燒，趣向滅亡之緣；花草缺水，會乾枯而死，澆水護養花草，看是活緣，然換一角度，亦不可信任，因以澆水令花草不斷生長，亦是速趣死亡。
舉例說明：譬如受用飲食，精挑細選，均衡營養，以為此是延壽之緣，實際觀察，亦是趣向死亡，因為飲食過程，即體內不斷消化、吸收之運動過程，而運動本身也在消耗生命有限之能量，所吸收的營養，亦均耗於身心運動上，皆為趣向死亡。
《寶鬘論》云：“死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。”
《寶鬘論》云：“死緣極其多，活緣唯是少許，而此等活緣亦成為死緣，故當恒時修法。”
思惟上述道理，便可了知，內外因緣悉為致死因素，此生命唯是壞滅之本質，無絲毫保障。如是明瞭後，智者唯應修習正法，此是唯一可以信賴之處。
巳四、總結：
① 所依身，死緣極多、活緣極少（所立），因為具有有心、無心極多死緣，且五濁極濃厚時，活緣極少，活緣亦無不能成為死緣之故（能立）。眾多經論皆云人身速死，若究其因，即死緣極多。
② 死期不定（第二種根本），以死緣極多、活緣極少故（第二因相），如油燈處於大風中（比喻）。
辰三、思惟身體極微弱故死無定期
思惟其身極微弱故，死無定期者，身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事。
思惟身體極其脆弱而死無定期者，即思惟身如水泡，極為脆弱，不須大損害，即如芒刺小傷，亦能摧壞命根，故由一切死緣違害命根是極易之事。
《親友書》云：“七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得餘留，況諸至極微弱人。”
《親友書》說：“劫末七個太陽懸空，燃燒諸有情身，彼時大地、須彌及四大海皆被燒盡，不留顆塵，何況至極微弱之人身？”
對此總結：
① 身體極為微弱（所立），以無須大損，僅以芒刺即可毀壞命根之故（能立），如大水所淹火星，大風所吹雲霧，重壓下之雞蛋，烈火中之水滴。
② 死無定期（第二種根本），以身體極為微弱故（第三因相）。
卯三、決斷從現在起修習正法
如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。
如是思惟死無定期後，當想：不知死主何時決定毀壞我身命。莫以為尚有閒暇，應當反覆立誓，決定從現在起修習正法。
如《迦尼迦書》云：“死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法，此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。”
如《迦尼迦書》所說：“死主與誰皆不沾親，從不預約忽然降臨，莫想明後天再修行，應當立即修法。若說‘今日行餘事，明後日再修法。’定非賢人，因為如是拖延，當汝某日歿亡時，次日定留下無法完成之修法。”
瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：“國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益？”
瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：“國主！此四大假合暫借之身，在未病、未衰老、身心樂住之時，應當攝取心要，即應攝取於病死衰時無畏之堅實，否則病、老、衰降臨時，即便欲修又有何益？”
身體本自具有，為何稱為所借之身？若身為己有，為何死時帶不走絲毫，故身體非受我等支配，唯是隨惑業而轉，一旦業力成熟，不欲病須病，不欲老須老，不欲死須死，是故此身無法保有，暫時借用幾十年而已。
為何須於身心樂住時攝取心要？因年輕健康時，身心堪能，精力旺盛，此時作聞思修，能取得心要，而無畏於老病死。反之，少壯未努力，一旦老病死衰降臨，身心不堪能，欲修亦無力。故須於身心樂住時，取得心要。
三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心，故應勵修。
三根本中極為重要者，即是思惟死無定期。乃因思惟死無定期，能轉變自心，故應努力修習。
宗大師語錄中記有幾則問題，致當時行者。其中一則問道：“一、不僅口說無常，欲令無常法義深入有情心底，可取為修法者為何者？二、死亡無常中最鋒利之所緣，能刺入有情心，令之感動，而為諸經論所讚歎之無常法為何者？”後來班禪‧洛桑曲吉絳稱見此語錄後，答曰：“一、心中所修無常，乃念死九種因相，如師所說； ② 所緣之中，能入我等心，而為諸經論所讚歎者，乃死期無定。”
往昔，嘎當派諸格西臨睡時常思：不知明早是否須生火？故從不蓋火，且將碗扣放。當時藏人生活習慣，至晚必蓋火，以便次日生火。因為格西們常憶念死期無定，死亡隨時來臨，故無須籌備明日之事。古德一切時分中，唯對死亡起信，故能轉心。
過去有一寧敦大師，一次，侍者匯報預備夏天用木柴之事，大師說：“夏天你我在否尚不能保證，備之何用？果能活至夏日，到時再作商量。”故根本不考慮此等瑣事。
喀喇共穹格西在洞中修行時，洞口長有荊棘，常刮破衣服，起初格西欲砍荊棘，忽又轉念：“我或死於洞內，不知能否出去，唯修法最為緊要。”故一直未砍。格西出洞時又想：“不知能否返回洞內？”如是在洞中修行多年，直至獲得成就。
此等皆為由思惟死期不定而轉變內心之公案。
第三思惟死時除法而外，餘皆無益之三者。
第三思惟死時除正法外，其餘均無利益之三種因相。
寅三、思惟死時除法而外，餘皆無益分四： ① 第一因相——以親友無益 ② 第二因相——以財富無益 ③ 第三因相——以身體無益 ④ 決斷唯一以法為依處為怙主
卯一、第一因相——以親友無益
如是若見須往他世，爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去。
如是若見自己必須趣往他世，爾時親友雖然極大憐愛，圍繞於床榻邊，然無一人可隨己同去。
是故，親友皆須留在此世，死時於己毫無利益。
卯二、第二因相——以財富無益
盡其所有悅意寶聚，然無塵許可得持往。
“寶聚”為直譯，引申為財富。
盡其一生所有悅意財富，無微塵許可攜往後世，悉皆遺留此世。故財富於死時毫無利益。
卯三、第三因相——以身體無益
俱生骨肉尚須棄捨，況諸餘法。
“俱生骨肉”，即俱生而有之骨肉身軀。
一生時刻不離之俱生骨肉，尚須捨棄，何況其餘身外之物？故身體亦須留在此世，死時毫無利益。
由此三種因相，可知死亡決定是大分離：
是故現法一切圓滿皆棄捨我，我亦決定棄捨彼等，而赴他世。
是故，一生所愛之現法圓滿，決定將捨棄我，我亦決定捨棄此一切，而獨自赴往他世。
卯四、決斷唯一以法為依處為怙主
復應思惟，今日或死，又應思惟，爾時唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。
應當思惟，今日或許會死，又應思惟，死時唯有正法是依處、是依怙、是救助者之道理。
“是示究竟”：藏文中為“救助者”之意，此處釋為“正法是指示究竟之導師”亦可。
“唯法是依是怙是救助者”：即第三決斷門，決斷唯一以法為歸依，為怙主。
《迦尼迦書》云：“能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相繫，死主引去時，當知除善惡，餘眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。”
《迦尼迦書》云：“能感今世諸異熟之先業已棄汝而去，此後與新業相連而被死主牽去時，當知於此關口，除善惡業外，其餘眾生皆須返回，無一人可隨汝赴往後世。（譬如遠行時，親友雖會送行，然皆返回，不會同往陌生之地，如是死時亦是“萬般帶不去，唯有業隨身。”）故從今起，須捨棄對現法之貪執，唯修有益於後世及究竟之妙行。”
《無常道歌》云：“管理萬戶人眾之官員，死時無權帶走一伙伴，亦無權享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生滅盡顯現業惑苦，雖多親友不能替一分，淚流滿面無可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”
吉祥勝逝友亦云：“天王任何富，死赴他世時，如敵劫於野，獨無子無妃，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況餘事。”
吉祥勝逝友亦說：“國王，不論汝何等富貴，死赴他世之時，如被怨敵劫至荒涼曠野，孑然一身，無兒無妃，無衣無知心友，無國家無王位，生前雖擁有無量軍隊，此時不見不聞，下至無一人顧戀而隨汝同往後世。總之，爾時國王之名尚不隨往後世，何況餘事？”
寅四、攝義分三： ① “念死無常心”之修法及修量 ② 一切聖言現為教授之修法 ③ 攝念死無常之義
卯一、“念死無常心”之修法及修量
如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡，若不勤修後世以往畢竟安樂，僅於命存引樂除苦者，則諸傍生有大勢力，尤過於人，故須超勝彼等之行，若不爾者，雖得善趣仍同未得。如《入行論》云：“畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿。”
如是思惟暇滿人身義大而難得，以及雖難得卻易壞，憶念此身之死亡，在擁有暇身之時，若不勤修“後世以往常常安樂之法”，僅對此世生存引樂除苦，則傍生亦具有大勢力，故須具有超勝傍生之行，若未如此，雖獲得善趣人身，仍同未得一般。如《入行論》所說：“現世謀生之事，傍生亦不難成辦，為此小利，為業所逼者毀壞此難得暇滿妙身。”
以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力。
因此，此念死之心，縱覺難以生起，然為道之基礎，故須勵力。
對無常是道基之義，《道炬論》中解釋道：“若未真正生起念死無常，無論作何種講聞修行，皆成現世作業，我等僧人一切修行皆依於此，故初修無常乃竅訣門。”
博朵瓦云：“除我光榮者，即是修習無常，由已了知，定當除去親屬資具等現世一切光榮，獨自無伴，而往他世，除法而外，皆無所為，不住現法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”
博朵瓦尊者說：“能除我現世榮耀者，即是修習無常，因為已了知決定將遣除親屬、資具等現世一切榮耀，獨自一人無有伴侶而往他世，除正法外，餘者皆無幫助，由此不住現世之心始能生起。乃至心中未能生起此心，即是遮阻一切佛法之道。”
鐸巴亦云：“若能兼修積集資糧，淨治罪障，祈禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。”
鐸巴仁波切亦云：“若能同時兼修積集資糧，淨治罪障，祈禱本尊與上師，並發起大精進，殷重思惟，雖覺“念死無常之心”百年亦不能生起，然諸無常（藏文為所作性）法並非不變安住之故，稍覺艱難，亦能生起。”
此“念死無常之無顛倒心”雖難以生起，然彼亦為所作性，並非常法，一旦能轉心之因緣聚合，定可令此常執心轉為“念死無常之心”。此能轉心之“因”即“刻勤殷重思惟三根本九因相”，“緣”為“積資淨障、祈禱上師本尊”。
於迦瑪巴請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至。
當弟子向迦瑪巴大師請求改修所緣境時，大師重述前之無常法。弟子又求無常後之法，大師則云：“後者根本不能到達。”
如是自心若能堪任，應如前說而正修習。若不堪者，則隨其所稱，取三根本九種因相。
如是自心若能堪任，則應按前文真正修習。若心不堪能，則隨自己相應，將法歸攝為三種根本、九種因相，在九種因相中取相應內容修習。
觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離，數數修習。
觀現法中所有人事，皆如打扮莊嚴，趕赴刑場受死一般，乃至心未產生如是厭離之前，應當數數修習。
換言之，若見世間熱鬧之人事，皆如行將被殺仍作莊嚴一般，對此生起強烈厭離心，則為修習無常到量之相。
卯二、一切聖言現為教授之修法
若經論中，何處有說親近知識暇滿無常，諸法品類，皆應了知，是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意。餘處亦當如是了知。
經論之中，何處有宣說親近善知識、暇滿、無常之法類，皆應了知是在宣說彼彼時應作之行持，如是攝取而修習，則能迅速獲得諸佛密意。其餘法類亦應如是了知。
譬如，經論中有宣說親近善知識之法類，即應了知此非表面知識，而是宣說親近善知識時，學人所應行持之處，依此修習則易獲得諸佛心意。
在修習無常時，應將依教理抉擇及親自見聞之一切，在心中明顯現出，數數思惟，如是修法步步踏實。其餘觀察修亦應如是行持。
卯三、攝念死無常之義分五： ① 念死無常之意義 ② 修習方法 ③ 以聞思決定次第、數量並誓修 ④ 如何如理思惟 ⑤ 由九種因相決定三種根本
辰一、念死無常之意義
念死無常乃下士道之入門，亦即菩提三士道之入門，被譽為趣入一切圓滿之門。佛轉三次法輪，第一轉即四諦法輪，此法輪中，先說苦諦，苦諦第一行相即無常。由此可見，無常觀為入道根本。佛所說法，即四法印——諸行無常（“諸行”即諸三世遷流之有為法，其本質剎那生滅。）、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜，其中諸行無常置於首位，可見無常法在整個佛教之地位。
觀修無常之必要，即須生起無願三摩地，而無常觀為無願三摩地所依。眾生執著現世之根源是常執，彼等視三有諸法為常住之自性，故而耽著不肯放捨，如是以耽著現世而不趣向後世，以耽著三有而不趣向解脫法。因此，須先在此處轉變，即由觀粗無常了知現法死時無益，以此對現法無所願樂，令心趣向後世法；由觀細無常了知三有諸法剎那不住，第二剎那便成空無，以此對後世法無所願樂，令心趣向解脫法。故粗細無常觀為無願三摩地所依，以觀修無常可依次趣入中士道與上士道。
此處所修無常為粗無常，重點落在觀察身命之無常，之所以在此處修習，是因為凡夫執著最深者即是壽命，譬如為保全身體可以捨棄錢財名位，而為保全性命可以捨棄身體支分。若認為身壽是常法，則會為生命久住而傾注全力，以求財富、受用、名位等；相反，覺察到壽命無常，死期不定，必將重省人生意義。因為心中常懸“死亡”一事，故能厭離現世，一心為死亡而準備。
假如僅是外在諸法無常，而人壽為常法，我等必定仍然喜愛現法，因為無有死亡，何必擔憂後世之事。縱然山河遷變，滄海桑田，亦無切身關係，無法震動內心。因此，觀外器世界無常，觀人類社會無常，皆是類比，須聯想自己的生命無常。只有察知生命唯一是剎那生滅的自性，生必壞滅，死期不定，死時唯正法有益，才能轉變生存觀念。此轉念之處，即觀察到原以為堅實之法，毫無堅實；原先忽視之法，才具堅實，具體而言，死時現世財權名位、親友家庭、受用資具，皆無實義，原以為堅實之生存基礎，全為欺誑之自性；唯獨正法具有真實利益，於生之年唯有心上修習智慧與慈悲，方能利益死亡與後世。
若如理觀察死亡，死亡即會揭示現世欺誑之真面目，因為“死”意味著徹底瓦解現世一切，唯有心隨業力轉往後世，現世諸法無一可靠，從此深刻體悟到唯獨佛法具有實義。若未如是觀修死亡，則難以轉變常人觀念。
現世主義者認定生存最堅實之基礎，即財權名位、家庭親友等，人唯一依賴此等而生存。若無，便覺生活空虛，無法存活，然此實為深重之迷亂。稍思便知，此等均為脆弱無常之法，如浮雲、閃電一般，生存若基於此，豈有實義？一旦示現無常，爾時唯有感受分離之痛。死時脫去層層虛假包裝，最終一無所有，唯有赤裸裸的心識隨業風飄蕩。所謂我的名譽身份、我的職位愛好、我的住房小車、我的財富、我的傳記等虛偽包裝徹底瓦解，悉為業風吹散，然黑白二業卻絲毫不會空耗，最堅實者即在此處。智者皆於此處覺醒而趣入正法。如《集法句經》云：“智者達此悉滅壞，當住正法決定行，如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲？”《無常經》云：“外事莊彩咸歸壞，肉身衰變亦同然，唯有勝法不滅亡，諸有智人應善察。”智者觀察時，見到一切外法連同自身，皆為壞滅自性，唯正法不滅，故捨不堅，將人生轉入修法中。此轉變之來源，即是辨別不堅與堅實，唯有如理辨別，心中才會斷然決捨。
明白此理後，進而須確定當起何種念死之心。一般現世主義者的畏死心，實為畏懼捨離現法之心。此恐懼來自對現法堅固之執著，以此種顛倒執著對自他、來世暫時、究竟等全無利益，因為長期在現法——名利、受用等虛假基礎上安立生活，以此貪執力，到永別之時，便無法面對赤裸之自我、空虛之現實，此即是現世主義者之畏死，實則此種恐懼早已潛藏於心，唯存活時以眾多自欺方法掩耳盜鈴罷了，每當須要面對真我時，即以種種娛樂、無聊行動填補心靈之空虛。世界由此出現眾多娛樂場所、歌舞戲劇、節日筵席、旅遊文體，人們以此來忘卻死亡，忘卻生存之苦。然而至死之時，此種恐懼暴露無遺，無任何遮蔽之法，故世人最終皆深懼死亡。此非所應發起之畏死心。
此處所求並非拒絕死亡之心，而是坦然接受死亡之心。壽命本為生滅之法，縱不甘願，亦不能免於一死，故不必考慮死與不死，而須思索如何面對死亡，以及死後前程。生前若能修集正法，成辦增上生與決定勝之因，死時或死後即得安樂，若未成辦，必定感受大苦。因此，生存是為死亡準備，之所以畏死是因為未為後世成辦大義，無法坦然面對死亡。
世人畏懼死亡，是畏懼捨離原以為堅實的現世諸法，然現法本非堅實，畏懼有何用？修行人畏死，是畏懼未能成辦佛法堅實，以此畏懼而發奮以暇身攝取心要，故二者體相與作用皆不相同。
辰二、修習方法
未修死亡無常時，我等心念都被常執所自在，以此顛倒心誤認為一切現法具有實義，而隨貪嗔等煩惱，發起無量罪惡。所謂修心，即是要扭轉此常執心，數數觀想無常，若能如欲安住無常死想，以見現法均無實義，即能放下對現法的貪執，使心轉向後世，修持後世之義。故所謂修，即是將顛倒常執心轉為無倒無常心。若不修，則被常執束縛，趣入一切衰損；若修成，則被念死推動，可趣入一切圓滿。
萬法仗緣而起，緣聚則現，不聚則無。觀修無常亦必依仗緣起，“因”即數數思惟三根本九因相，“緣”即積資淨障、祈禱上師本尊，以因緣聚合，必生起無常心。若常執心為常法，則無法轉變，然其性亦為所作故，決定可轉。有為法本來生滅無常，凡夫顛倒，以非理作意串習成堅固的常執心，現在反轉過來，因上以如理思惟而串習，緣上以積資淨障為輔助，又得上師本尊加持，必能生起無常之心。因此，論中引鐸巴仁波切之語：“若能兼修積資淨障，祈禱本尊及尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不生，然諸所作性不安住故，略覺艱難即得生起。”
辰三、以聞思決定次第、數量並誓修
此次第與數量，即由九種因相，思惟三種根本：① 思惟死亡決定； ② 思惟死期無定； ③ 思惟死時除正法外，餘皆無益。大恩上師《文殊靜修大圓滿‧手中賜佛》之前行中云：“人身難得：諸有緣者首應思惟：今已獲因緣量喻均極為難得，且能成就三士道菩提果位之暇滿人身寶，並且值遇具相善知識，宣說甚深妙法。具足此等順緣之時，須反覆思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法；壽命無常：思惟此身必定死亡、死期無定、死時除正法外，一切皆無利益之理後，當下決心勤修善法。”大恩上師之開示與宗大師意趣一致。
修無常之境，即人身之壽命無常；修之方式，即思惟三種根本；修之結果，即內心鬚髮起決斷，即決斷修習正法，決斷現在起修習正法，決斷唯以正法為歸依、為怙主、為救助者。以串習無常觀必能轉變心意，以數數思惟必能令心猛利、恒常轉動，由此心中發起決斷。若未以觀察修猛利、恒常轉變自心，則極難發起如是三種決斷。因此，我等須重視思惟此三種根本。
辰四、如何如理思惟
“如理思惟”：並非聽聞後不思惟或者略思惟，人云亦云。若僅是簡單信受，而缺乏契理之思惟，則難以引起觀念上的深刻轉變。“如”即遵從依照；“理”為現象界之真理，乃萬法本質，非是某人臆想假立。若以智慧觀察體悟此真理，必將徹底轉變觀念。
譬如，物理學家由觀察物質現象，而明瞭物質規律。一旦由推理、實驗發現新的物質規律，必能轉變觀念。此處是觀察生命現相，若以理觀察或推斷出無常之本性，必定徹底轉變人生觀念，此即如理觀察之重要性。
此處“如理思惟”之方法，即對每一根本須由三種因相獲得決定，必須建立在對因相的觀察認識上，最後引發定解，而非盲目相信與非理思惟。內觀的九種因相，實即生命存在之狀態，皆在一切生命的現相上。應知觀察之境並非抽象文字，而是文字所指的現實生存狀況，絲毫不離現實人生。因此，修行必須落在實際觀察上，落在現實生活的體驗上。換言之，九種因相皆為現實生命現相之總結，唯有在人生現相中察知，故應還原到現實中一一觀察體認。實際上，整個大千世界，大自然、人類，乃至小我，無時不在透露生滅無常之相。唯須定心，持續細觀現象界，定能見有為法皆為無常之本性，從而徹底轉變人生觀，發起決斷之心。而如是決定之後，必定不會動搖，縱然他人說有為法是常法，亦不可能轉變。
故而本論中，宗大師一再指點：應從眾多喻門而正思惟；故於眾事皆應例思；若數數思必可引定解；應作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。
辰五、由九種因相決定三種根本分三：① 第一種根本——思惟決定死亡 ② 第二種根本——思惟死期不定 ③ 第三種根本——思惟死時除正法外，餘皆無益
巳一、第一種根本——思惟決定死亡
第一、無論何時、何地、以何種身，死亡必至，且無法遮止，如是成立決定死亡。
假使某時某處以某種身，死亡不至，亦有可能不死，或者雖至然有方便回遮，亦可免一死，但不論何時、何地、以何種身，皆不能免死，又無法回遮，故決定會死。
歸至自身須想：我以此有漏身，生在此地球，處在此濁世，死主決定來臨，屆時亦無力回遮，如是決定必死。
第二、以有限壽量無剎那增添，且時刻減少，決定會窮盡壽量而死。
此有限壽量若能增添或者停止減少，亦有不死之可能，但此極短壽量，剎那不增，時刻消減，故最終必減至零。
歸至自身須想：此身從入胎起，已註定一生的心跳次數。在此過程中，誰亦無法令心跳減速或增添次數，故隨精力消減，必竭盡生命力而死亡。而且，此處要聯繫行苦思惟，生命本身不斷遷流，一切活動都是趣向毀滅，故此中享樂本無安樂自性。
第三、計算在生之年的修行時間，決定此生唯有少許閒暇修習正法，必定速死。
由前面第二種因相已知，所謂生存即是消耗壽命，此消耗又分無義與有義，無義消耗即維持生存之基本消耗，包括飲食、睡眠等，以及因愚癡散亂所致的消耗；有義消耗即修習正法，二者之中，前者佔多半時間，故可供修行的時間僅幾年而已。
綜上所述，即知死主決定會到，一生稍縱即逝，此生修法時間極短，故決定須要修行正法。
巳二、第二種根本——思惟死期不定分二：① 思惟死期不定之必要 ② 死期不定三種因相
午一、思惟死期不定之必要
為何須思惟死期不定？
因為身語行為受心支配，由內心執著不同，將導致行為傾向之差異，若心執著今日不死，必將為現世生活的長久安穩，而作種種籌備，繼而為令夢想成真，付之於行動，如是人身都耗在追求現法利益，猶如以珍寶換取麵包般愚癡；相反執著今日必死，為攝取人生實義而勵力修行，則人身分秒皆具實義，生有所值。
眾多具瀕死經驗與身患絕症者，因為面對死亡而極大改變人生的觀念與行為。
例如，一位具瀕死經驗者曾說：“過去，我是一具行屍走肉，除了貪求物質享受外，生命全無目標。而今我已徹底改變，我有強烈的動機、生命目的、明確的方向、把握此生的堅強信念，我對財富的興趣與貪欲已消失，取而代之，是瞭解精神層面的渴望，以及希望見此世界有所改善的熱情。”
有一位死於癌症的醫師，臨終前寫道：“我必須感謝癌症，讓我有一些從未有過的經驗。瞭解生命必死後，讓我變得謙卑，使我認識到自己驚人的心理力量，也重新發現自我，因為我必須在人生跑道上駐足，重新衡量，然後再前進。”
還有一位說：“我知道每個人來此世間都有其須要完成與學習的東西，譬如，分享更多的愛，彼此更加慈愛，發現人生最寶貴的是人與人之間的關係與愛，而非物質。同時，瞭解生命中所做的每一件事都被記錄，即使當時不經意地擦身而過，然而後來仍會出現。”
另有一位說：“我慢慢感覺到我有一股強烈的愛心，有能力將愛傳達給別人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悅與快樂。對於病者與臨終者，我有強大的慈悲心，我好希望他們多少了知死亡的過程不過是生命的延伸而已。”
他們由於面對死亡，直視無常，心靈深受震憾，從而徹底改變人生觀，喚醒重賦生命價值意義的熱忱。
因此，須要數數思惟死期不定之因相，直至觸動自心。
午二、死期不定三種因相分二：① 總說 ② 分說
未一、總說
死期無定之因相有三種，第一、南瞻部洲人類壽量無有定準；第二、人類死緣極多，活緣極少；第三、所依身極脆弱。
以因果門歸納此三因相，第一因相由果門成立，後二因相由因門成立。即第一種因相，從歷史與現實中顯現的壽命狀況，可以決定南洲人類死期不定。後二者從死亡因緣安立，即所依身如水泡般脆弱，而現前因緣中又具有極多死緣，少許活緣亦成死緣，如是即能成立死期不定，一旦死緣突發，水泡之身便會滅亡。
未二、分說分二：① 第一因相 ② 第二、三因相
申一、第一因相
第一因相：南瞻部洲人類壽量不定。
“南瞻部洲”即是我等生存之世界。縱觀整個人類歷史，人壽由劫初八萬四千歲一直減至劫末十歲，變化巨大，無一定準。尤其當今時代，雖然平均壽量為六十，但對個人而言，在何種年齡段死亡根本無一定準，多數人都在壽命未究竟時死去。
此段思惟，須結合地球人類實際生存狀況，以及周遭所發生的死亡現象，如是便知佛菩薩所說真實不虛。例如，觀察人類戰爭導致的死亡情況：
以上世紀戰爭史而言，上世紀隨著科技突飛猛進，人類戰爭愈發殘酷。短短二十年中，竟爆發兩次世界大戰。一九一四年至一九一八年，第一次世界大戰爆發，歷時四年零三個月，三十八個國家直接或間接捲入戰爭，參戰將士多達七千三百四十餘萬人，死於戰爭者約有一千萬，受傷人數約有兩千萬，受戰禍波及者超十三億，約占當時世界總人數的百分之七十五。
第二次世界大戰，歷時六年之久，六十個國家捲入戰爭，涉戰人員占世界總人數的百分之八十。參戰人員達一億二千萬以上，死亡人數超過五千萬。
從二戰結束至一九九四年為止，世界上發生大小戰爭有一百六十場，造成二千二百多萬人死亡。其中重大戰爭有朝鮮戰爭、越南戰爭、中東戰爭、海灣戰爭、兩伊戰爭、非洲種族戰爭。二十一世紀初，又爆發阿富汗戰爭與伊拉克戰爭。
戰爭中的犧牲者，皆是在壽命未達究竟時死去，誰亦不曾預料自己何時死去？何處死去？此等皆反映南洲死期不定之事實。以戰爭類推，可以觀察：當今人類有多少死於癌症、愛滋病、心臟病等疾病；有多少死於地震、洪水、海嘯、大火等自然災害；有多少死於政治運動、暴力謀殺；有多少死於車禍空難、飲食中毒；有多少死於心理壓力、勞累過度。彼等均於壽命未達究竟時死去。如是全面觀察，定會理解此世界人壽不定之含義。尤其當今時代，生存狀況日益惡化，突發死亡事件比比皆是。我們生於此時代，身處此世界，不可能不受共業支配，勿幻想自己命運勝過他人。暫時安穩，不等於真正生存在太平世界。實際作人時刻都處於死亡邊緣，難有生存保障。
須要如是觀察此世界生命無常的狀況，且類比自己，由此生起死亡隨時降臨之感受。
申二、第二、三因相分三：① 死緣極多 ② 活緣極少 ③ 活緣皆成死緣
第二因相：人類死緣極多，活緣極少；第三因相：所依身體極其微弱。此二因相著重觀察死亡因緣，以此身脆弱又具眾多死緣，故死期不定。
酉一、死緣極多
從身體自性而言，人身是由性質相違的四大種暫時聚合而成，猶如四蛇同住一箱，故極難保持平衡狀態，某一大種稍有增減，便會導致四大失衡，以此引生各類疾病，加速死亡。因此，生命所依之身本來極其脆弱，不堪一擊。
從外在因緣而言，致死因素比比皆是，隨時可能現前，此死緣包括地震、洪水、海嘯、颱風、戰爭、冤敵、交通事故、政治迫害、飲食中毒、瘟疫、傳染病等，此等天災人禍，誰亦無法預料何時降臨，或被恐怖分子槍殺，或於街上被車壓死，或因興奮過度而死，死緣如此眾多，誰亦無法確定明日是否會成為披毛戴角的傍生。
酉二、活緣極少
從活緣觀察，能維持生存的因素極其稀少，此亦與目前所處時代以及自身業力有關。當今時代由於共業影響，生態環境急劇惡化，工業污染嚴重，時序紊亂，風雨不調，以致天然食物缺乏營養，無有精華，且因添加農藥化肥等，導致食物含有毒素，受用食物，無治病功能，反而造成飲食性疾病。
以有情根身而言，人體消化吸收功能極差，大多難以消化，即便消化亦無養身能力。
以心識狀態而言，今日人類分別念粗重，惡行尤為嚴重，行善心力微弱，因此以念誦等增長壽命極為困難。
酉三、活緣皆成死緣
此可分二：① 活緣轉為死緣； ② 活緣本無可憑。
人之命運難以預測，隨時皆有未知因素發生。每一求生行動中，都可能觸及或感召死亡因緣。譬如，欲以肉食滋補身體，肉中含有細菌，反而中毒致死；外出打工攢錢，中途卻以車禍喪生；與朋友共事，卻遭朋友陷害；欲往藏地求法，卻因高山反應而死。因此多方面思惟後，誰亦無法保證，一種求生因緣中不潛伏致死因素。
同時應知，一切活緣本身即是在消耗生命，例如攢錢養命本身是一種悲哀，以如是行動唯有加速耗盡生命而已，錢尚未攢足，精力卻已耗盡。因此，謀生因緣實為致死之因緣。
綜合三種因相，應如是觀想：此一微弱命根，處在充滿死緣而動盪不安的時代中，猶如一盞油燈處在隨時起風的廣場中，若大風驟起，頃刻即滅。如是在漸趣死亡的過程中，若突然現前病魔、戰爭、車禍、地震等橫死外緣，生命亦剎那不住，不知在我的生命中何時將會現前如是景象。
如是思惟後，須要發起決斷：死亡隨時降臨，故從現在起修習正法。
巳三、第三種根本——思惟死時除正法外，餘皆無益
成立此根本之三種因相，即三種無益：親友無益、受用無益、身體無益。若能確認此三者毫無利益，唯有正法有益，心中必會發起決斷，唯一以正法為歸依、為怙主、為救助者，全身心依止正法。
學人應認真思惟此處內容，須知思惟靠自己，他人無法代替。唯有以自心通達此理，方能轉變行為。當知此心即是內阿闍黎，其力量遠勝他緣，自心若能明瞭，勝過他人灌輸，故唯由自己思惟，確實體會心外諸法皆無利益後，才會真正發起決斷，放下萬緣，一心依止正法。
思惟時，觀想自己處在臨終彌留之際，自問：一生之中，享受的美味佳餚、換過的漂亮衣裳，此時於心何益？能帶走何者？毫無利益，亦無法帶走絲毫。
一生之中，住過的洋房小車，用過的傢俱電器，於心有何利益？又有何者能帶走？此等無情法豈能安慰內心，亦不可帶走絲毫。
一生之中，曾縱情於娛樂歌舞，醉生夢死；曾沉浸於劇中人事，悲歡同息；曾瘋狂為精彩球賽，高聲吶喊，然曾有幾何，心得慰藉？幻化聲色於心無益。
一生之中，親眷如雲，朋友如梭，此時有誰，生死相隨？父母至親，歧路各別，縱然相遇，無肯代受，死時苦樂，唯己獨受。
日夜不離之身軀，此生曾竭力愛惜養護，精心美化，命終時，縱不情願亦將捨去，毫髮不隨，故此肉身亦難擋業風，何以慰藉心靈？
人生舞臺，行將落幕，此刻，一生曾擁有的權勢名位，以及鮮花掌聲中度過的輝煌歲月，種種榮耀，亦將隨業風而去，蕩然無存，何以驅我內心恐懼？
一生之中，曾擁有多少恩怨情仇，亦曾沉溺在親友愛眷的情感漩渦中，此等起伏迭蕩之感情，反覆無常之執著，豈能牽住業風，同赴後世？於死畢竟無甚利益。
一生之中，曾博覽世學，辯才無礙，擁有高學歷，然以此等世智能否說服死神網開一面？面對死神，縱練就百般武藝，亦無用武之地。
如是層層探詢，不由會問：何者真能利益於我？如是追究，必將發現真正能作利益者，唯一是此善心。一生之中，若曾守持淨戒，奉獻身心於佛教、人類，若曾善待周遭的人們，若曾以智慧給予世界正法光明，若曾盡責任履義務，荷負如來家業，此等善行功德必定安住於心，以善業力能令內心安詳寧靜，且必將隨自己同赴後世，成為一切安樂之源。如是明瞭後，心中必能發起決斷，盡形壽唯以正法為歸依處，以人身唯一勤修正法。
最後須要將思惟三種因相融入日常行為之中，真正作串習，時時以“死”字警醒自己，當思“今日我必死去，生命僅剩一日，當如何善度？世法皆無常，了無實義，唯有正法具真實義。因此，我應珍惜最後機會，攝取堅實。”
此處修習念死，非僅作意今日必死，而是以此為方便，生起兩種正念：① 世法無實義之正念； ② 唯正法有益之正念。《無常經》云：“共捨無常處，當行不死門。”《普賢警眾偈》亦云：“大眾，當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。”從此等聖言中，可體會“念死”即是須發起取捨之正念，“但念無常，慎勿放逸”，是須要外捨萬緣，內斷世間八法之散亂，捨棄無常無義之處；“當勤精進，如救頭燃”，是須於一切時處攝取堅實，“當行不死之門”。
知此要點後，一切日常行動，皆須作今生最後一次觀，由此珍惜生命中的每一次機會，將之轉為道用。出門時須想：今日或許會死在外面，故應將最後時間投入於修行；上車時須想：我將死於車上，故應善用最後機會修習利他；上課時須想：此是最後一堂課，故應發心為利益有情而作清淨法行；睡覺時須想：明天不再醒來，應於善心中死去；與他人共處時須想：此是最後相聚，應以愛心相待。諸如此類，以念死為方便，喚起內心深處之善念，將自心轉入修行。
至尊華智仁波切在《普賢上師言教》中開示：
“路上行走為無常，故當如理如法行；
所住之處為無常，故當意念為淨土；
飲食受用無常故，當以禪定為食物；
床上睡眠無常故，迷亂修為光明夢；
財物珍寶無常故，應依聖者之七財；
親友近鄰無常故，當於靜處修出離；
名譽地位無常故，應恒處於低劣位；
言談話語無常故，當勤念咒與誦經；
信心出離心無常，故應堅定立誓言；
思惟分別念無常，應具賢善之人格；
驗相證悟無常故，當至法界之盡地。”
學人當如是而修。
以上所言念死法門，實為佛教諸派修行皆須具足的前行法，若無此基礎，任修何法皆難以趣入。
以淨土宗為例：淨土宗第十二祖徹悟禪師，在其語錄中提出淨土行人應具十種信心，前兩種信心，即在死亡無常上強調。第一種信心“信生必有死”，旁有小注云：“普天之下，從古至今，曾無一人逃得。”此即須信決定死亡；第二種信心“信人命無常”，小注云：“出息雖存，入息難保，一息不來，即為後世。”此即須信死無定期。後有幾種信心，言及“信佛語不虛、信實有淨土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，即為須信死時餘法無益，唯往生淨土方具實義。
宋朝草庵禪師《念佛訣》中云：“阿彌陀佛誰不能念，而偏難念，西方極樂世界誰不願生，而罕得生者，蓋念佛之人未得訣耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念頭上，境緣自然冷淡，情愛亦自輕微。名利勢豪，向此處俱用不得，見聞知解，到此時也行不得。四大各離，將何所靠；孤魂無主，安得自由。此時不見彌陀，恐逢羅剎，不生淨土，恐入驢胎。莫視此事為緩，明日之事，今日不知。莫將此事為輕，錯過今生，沉淪永劫。是一切事無如生死大事，則事事皆不切之事。於一切時總作臨命終時，即時時皆念佛之時。如是念佛，斯為切心。如是切心，方生淨土。須下‘死功夫’，才成淨業。常念‘死時節’，方肯切心。此乃成佛之階梯，是誠念佛之妙訣也。”
近代淨土宗第十三祖印光大師亦云：“念佛不能專要他專，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦無奇特奧妙法則，但將一個死字貼在額顱上，掛到眉毛上。”
須知修習無常之方法，即思惟眾多比喻與道理，同時祈禱三寶總集之根本上師，求上師三寶慈悲加持，使我等能真正憶念死亡無常。全知麥彭仁波切在《開顯解脫道》中說：“諸法無常遷變如閃電，思惟器情悉皆壞滅法，決定死亡死時卻不定，心執常法唯是自欺誑。我等恒處懈怠放逸中，總集三寶上師悲眼視，能念無常死亡求加持。”
宗大師《攝頌》中，統攝念死無常要義為：“死仇決定終須到，容或今日便降臨，死時世事均當捨，速修妙法求加持。”
子二、思惟後世當生何趣、二趣苦樂分二：
① 思惟後世當生何趣 ② 思惟二趣苦樂
第二思惟後世當生何趣，二趣苦樂者。
丑一、思惟後世當生何趣
如是決定速死沒故，於現法中無暇久居。然死而後亦非斷無，仍須受生，此復唯除二趣之外無餘生處，謂生善趣或是惡趣。於彼中生，非自自在，以是諸業他自在故，如黑白業牽引而生。
應如是思惟：以我決定速死之故，於現法中無有閒暇長久安住，而死後亦非斷無，仍然須要受生，受生之處，除二趣之外無有其餘生處，或受生善趣，或受生惡趣。於善惡趣中受生，非隨自己而自在，以依隨諸業他自在之故，是按黑白二業，以業力牽引而受生。
此段要求學人常思後世之事。我等在世存活，時光短暫，速趣死亡，死後並非斷滅，仍有後世。故目光長遠之人，不應局限於目前，須考慮未來之去處。凡夫未來生處不出善惡二趣，且生處非能自主，唯隨業力而受生，若於此生短暫時光中，不能善護自相續，以惡業力決定墮落惡趣。來世並不遙遠，離我們僅一息之遙，有心者應時時考慮後世前途。
丑二、思惟二趣苦樂分三：① 思惟痛苦 ② 思惟痛苦極為切要 ③ 思惟三惡趣痛苦之相
寅一、思惟痛苦
如是我若生惡趣者，當為何等，故應思惟諸惡趣苦。如龍猛依怙云：“日日恒應念，極寒熱地獄，亦應念饑渴，憔悴諸餓鬼，應觀念極多，愚苦諸傍生。斷彼因行善，瞻部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。”
應如是思惟：我若生於惡趣，將是何等情形？故應思惟惡趣之苦。如龍猛依怙所說：“每日皆須憶念極寒熱痛苦之地獄眾生，亦當憶念為饑渴逼迫而憔悴的餓鬼，亦當觀察憶念眾多愚癡痛苦之傍生。思苦之後，當斷惡趣之因，行持善趣之因。瞻部洲人身極為難得，今生既已獲得，應以人身勵力斷除惡趣之因。”
頌中對地獄餓鬼用“念”字，對傍生則用“觀念”，因凡夫眼根不見地獄、餓鬼之苦，故唯心中憶念；散居傍生之苦可見，故應觀察，海居傍生之苦難見，故應憶念。
我等獲珍寶人身，具有思辨能力，應當用以思惟惡趣之苦，如是轉變相續，令心趣入下士道之加行。頌中“斷彼因行善”即下士道之修行。若如量思惟惡趣痛苦，必當生起出離惡趣之欲。欲不入惡趣，其道唯一是斷除惡趣之因緣。每日若以惡心傷害眾生，必墮惡趣；相反，以善心不害眾生，並修集布施、持戒等善業，如是必獲善趣身。若不思惡趣苦，唯沉湎於現世享樂，則不會尋求後世安樂，自心難以轉入下士道，故當思惟痛苦，由此斷惡趣因，修善趣因，以人身寶攝取最下之義利。
寅二、思惟痛苦極為切要
此中所修生死總苦，惡趣別苦，至極切要。
此處所修生死總苦與惡趣別苦，極為切要。
以下據《入行論》說明思苦切要之理由：
謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢。
首先思苦能生起厭離心，止息傲慢。
若自己思惟墮落苦海之理，則會心生厭離，且能止息傲慢。
以分別心規律而言，貪著欲樂，則會障礙厭離，且能引起傲慢；相反，憶念或感受痛苦，會引起相反效應，人憶受痛苦時，決定會希求出離，且心態卑下。若明此心理無欺規律，定會樂意受苦、思苦，將痛苦轉為道用。人皆希求離苦得樂，此為一切生命平等的基本願望。正是基於此，人憶受痛苦時，自會生起擺脫痛苦、求得安樂的強烈願望，以此願望推動，定將精進行持其因。譬如生病時，念及病苦，想方設法治病，有強烈康復的願望，以此心推動，則能謹遵一切醫囑，且受苦時，心不會高舉，能止息傲慢。
由見苦是不善果故，於諸惡罪極生羞恥。不樂眾苦故，而樂安樂，由見安樂是善果故，於修善法深生歡喜。
復次思苦，能生起羞恥罪惡之心以及歡喜善法之心。
因見痛苦為罪惡之果，故對罪惡強烈生起羞恥。以不喜歡痛苦，而喜歡安樂，又見安樂唯一是善法之果，故對行善深生歡喜。
由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦，發起猛利真歸依等。
再者思苦，能引發大悲心、求解脫心、歸依心等。
由比量自心，能理解眾生苦難，見眾生苦，發起不忍他苦之悲愍；由思惟生死唯苦，而厭離生死，欲求解脫；由畏懼惡趣眾苦，祈求救護，而對能作救護之三寶，發起猛利歸依。思苦具有此等眾多利益。
人由思惟、經驗痛苦，能促使心靈成長。若未體悟過痛苦，如何能對有情起悲憫心？如何能欣求解脫？如何能起強烈真歸依心？譬如天人無有苦受，即是嚴重障難，基本無望趣入解脫，關鍵正是缺乏苦緣，無由激發內在善根，不能引生出離心與菩提心，故無苦受並非好事。人若縱於欲樂，心住放逸驕慢，則難以趨近覺醒。
故是能攝眾多修要大嗢柁南。
此為結言。“嗢柁南”即綱要。
是故，思苦為能攝集眾多修要的大綱要。
如是亦如《入行論》云：“無苦無出離，故心汝堅忍。”又云：“復次苦功德，厭離除驕傲，悲愍生死者，羞惡樂善行。”又云：“我由畏怖故，將自奉普賢。”
如是亦如《入行論》所說：“若無思惟痛苦，則無有出離心，故在略受輪迴苦時，心識汝應當堅忍。”又說：“復次，思惟痛苦具有功德，以思苦能生起厭離，以思苦能遣除驕傲，以思苦能悲愍生死有情，以思苦能激發恥惡之心及樂善之心。”又說：“由怖畏痛苦，我將自己奉獻普賢菩薩而作歸依。”
印光大師說：“念佛時，常作將死將墮地獄想，則不懇切亦自會懇切，不相應亦自會相應。以怖苦心念佛，為出苦第一妙法，亦是隨緣消業第一妙法。”
此諸苦德，《入行論》中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾。以是因緣，思惡趣苦。
“增上”：增勝上進，即加強力量以助長進展作用。
此等痛苦功德，《入行論》中雖是著重從自身已有之苦宣說，然於未來當受眾苦亦如是成立。以思未來苦能生諸功德，故當思惟惡趣諸苦。
蓮池大師曾說：“一次於浴室洗澡，不慎跌入滾水，從足後跟至大腿皆被燙傷，後因治療不當，延誤二月方癒。此次雖飽嘗痛苦，然於苦中照見平日過失，生大慚愧，發菩提心。
平日四大無病時，行坐隨意，眠起隨意，飲食隨意，談笑隨意，尚不知此為人天大福。安享此福時，未曾思念六道眾生。實則自己安享片刻安樂之時，地獄眾生受刀挫、火燒、舂磨，不知飽受多少痛苦！餓鬼眾生飲烊銅、喝汙血，不知歷經多少痛苦！畜生眾生銜鐵負鞍，刀割火煮，不知嘗盡多少痛苦。此外尚有人中種種痛苦。
此後，我若得片刻安樂，即思念六道苦惱眾生，當攝心正意，發願早日成道，普度有情，令彼等同生淨土，獲不退轉果位。若剎那自我放縱，當如何上報佛恩、下報信施？”
弘一大師於書信中曾言：“音近來備受痛苦，而道念因之增進，佛稱八苦為師，誠確論也。”
因此，以受苦為因緣，推及眾生痛苦能發大悲心、菩提心，且可激發慚愧心、精進心等，具極大轉心作用。
寅三、思惟三惡趣痛苦之相分五： ① 思惟地獄所有眾苦 ② 思惟傍生所有眾苦 ③ 思惟餓鬼所有眾苦 ④ 三惡趣眾生身量 ⑤ 攝義
卯一、思惟地獄所有眾苦分五： ① 大有情地獄 ② 近邊地獄 ③ 寒冷地獄 ④ 獨一地獄 ⑤ 如何將憶念地獄苦轉為實修
其中分三：① 思惟地獄所有眾苦； ② 傍生所有眾苦；③ 餓鬼所有眾苦。初中分四：① 大有情地獄； ② 近邊地獄；③ 寒冷地獄；④ 獨一地獄。
辰一、大有情地獄分二：① 大有情地獄之痛苦 ② 大有情地獄眾生壽量
巳一、大有情地獄之痛苦
今初。謂從此過三萬二千踰繕那下，有等活地獄。從此漸隔四千四千踰繕那下，而有餘七。
“此”指印度金剛座。
從此金剛座向下經過三萬二千由旬，有等活地獄。從等活地獄漸次相隔四千四千由旬，依次有其餘七種大地獄。
如是八中，初等活者，謂彼有情，多共聚集，業增上故，種種苦具次第而起，互相殘害，悶絕地，次虛空中，發如是聲，汝諸有情可還等活。次復欻起，如前殘害，由是當受無量眾苦。
“欻”即忽然。“業增上故”指痛苦之因。即以嗔恚業為因，感受同行等流果，有情相見如仇，頓起嗔心，互相砍殺。
如是八種大地獄中，第一等活地獄受苦情況：
彼地獄中，眾多有情共聚一處，以業力增上之故，各種兵器次第顯現，有情互相殘害，被殺害而悶絕撲倒在地，此後空中發出聲音：“願汝等復活。”然後有情又忽然爬起，如前一般以兵器互相殘害，如是萬死萬生，感受無量痛苦。
二黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦，諸守獄卒，以黑繩拼，或為四方，或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀，或斫或割。
第二黑繩地獄受苦情況：
生於黑繩地獄之有情，多數當感受如是眾苦，諸獄卒以黑繩在有情身上拼畫，或劃為四份，或劃為八份，或劃為種種不同圖紋，後按所畫圖紋以刀斧砍劈或切割。如是切開後，隨即粘合，反覆感受切割之苦。
三眾合者，謂彼有情，或時輾轉而共集會，爾時獄卒驅逐令入如二羺頭鐵山之間，從此無間兩山合迫，爾時從其一切門中，血流湧注，如是如諸羊馬象獅及如虎頭，合迫亦爾。
第三眾合地獄受苦情況：
此地獄有情，一時輾轉而共集一處，爾時獄卒驅趕，逼迫彼等進入狀如胡羊頭之兩鐵山中，兩山隨即合逼，無有間隙，爾時有情感受劇烈壓迫之苦，從其身體一切“門”（入口）中，血如泉湧，噴射而出。如是如羊頭、馬頭、象頭、獅頭、虎頭之兩山合逼苦狀，亦是如此。
又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身，如壓甘蔗。
又集會一處時，獄卒將彼等趕入一極大鐵槽中，隨即壓迫全身，如壓砸甘蔗，唯見鮮血汨汨流注。
又集會時，有大鐵山從上而墮，於鐵地基若斫若剖，若搗若裂，如是等時，血流湧注。
又有情集會時，忽有巨大鐵山從上空直墮，有情皆被壓倒於鐵地基上，或被砍劈，或被剖開，或被搗碎，或被砸裂，如是受刑時，鮮血噴湧而出。
四號叫者，謂彼有情，尋求宅舍，即便趣入大鐵室中，始才入已，火便熾起，由是燃燒。
第四號叫地獄受苦情況：
此地獄有情，急切尋求房屋，以此因緣趣入巨大鐵屋之中，才入鐵屋，火焰便猛烈騰起，眾生由此被烈火燃燒，痛苦逼切，發出號叫之聲。
五大號叫者，多與前同。其差別者，謂其鐵室層匝有二。
第五大號叫地獄之情況，與號叫地獄大致相同，不同於號叫地獄之差別，即鐵屋有上下兩層。
六燒熱者，謂彼有情為諸獄卒，置於眾多踰繕那量，極熱燒然，大鐵鏊中，輾轉燒煿，猶如炙魚。
“鏊”即烙餅之器具，平面圓形，中間微隆；“煿”煎炒或烤乾食物。
第六燒熱地獄受苦情況：
此地獄有情被諸獄卒置於量有眾多由旬、極為熾熱燒燃的大鐵鏊中，有情於鐵鏊中，身體被輾轉燒烤煎炒，猶如烤魚般。
熾然鐵丳，從下貫入，徹頂而出，從口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰熾生。
鐵丳：烤肉用的鐵叉。
以熾燃之鐵叉由下直貫而入，穿徹頭頂而出，如是反覆燒烤，以此因緣，從有情口、兩眼、兩鼻孔、兩耳以及一切毛孔中，皆生起猛烈火焰。
又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎，或打或築。
又將有情置於熾燃廣大鐵地之上，或向上仰身，或向下覆臥，然後以熾燃、滾燙之鐵椎擊打或築搗。
七極熱者，謂以三尖大熱鐵丳，從下貫入左右二鋒，徹左右髆，中從頂出，由是因緣，從口等門猛焰熾生。
第七極熱地獄受苦情況：
獄卒以三尖頭火紅鐵丳由下直貫而入，鐵丳左右尖鋒分從二肩穿出，中間尖鋒從頭頂穿出，由此因緣，從口等門中噴出猛烈火焰。
又以熾然炎熱鐵鍱，遍裹其身。
又以熾燃炎熱之鐵片周遍裹住身體，極為痛苦。
又復倒擲，熾然湧沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯湧沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯餘骨瑣，爾時漉出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中，餘如燒熱。
“漉”即用網撈取。
又有如是受苦情形，即將有情身體倒轉放入熾燃沸騰、充滿灰水之大鐵鍋中，鍋內湯水沸騰，有情隨湯不斷上下漂浮旋轉。至有情皮肉血脈皆被銷爛、唯剩一副骨瑣，爾時從鍋裏撈出，置於鐵地上，待有情皮肉血脈復生之後，再次拋入鍋中。如是反覆進行。其餘受苦情形與燒熱地獄相似。
八無間者，謂自東方多百非一踰繕那地，猛火熾然，即從其中騰焰而來，由此漸壞彼諸有情皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛焰熾然，燒如脂燭。所餘三方，悉皆如是。
第八無間地獄受苦情況：
從東方方圓數百由旬的大鐵地上，一片烈火熊熊燃燒，從中火焰飛騰而來，如是漸漸燒壞有情皮肉筋骨，燒透骨髓，有情全身一切支分皆被烈火燒燃，燒如油脂。其餘南西北三方情況，亦復如是。
四方火來，於彼合雜，所受苦痛，無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。
如是四方烈火燒來，有情與火焰合雜，無有間隔，成為一體，不見有情形象，唯見團團烈火，且所受痛苦亦無剎那間斷，唯以號哭叫苦之聲，知是具有心識之有情。
又於盛滿熾然鐵炭大鐵箕中，而為揃簸。
此為鐵箕揃簸之苦。
“揃”即剪斷分割；“簸”即顛動。
又置於盛滿熾燃鐵炭的大鐵簸箕中剪割顛搖。
又命登下熱鐵地，上諸大鐵山。
此為鐵山上下之苦。
即獄卒令有情先下熱鐵地，又逼彼等登上大鐵山。如是反覆上下，無有剎那感受安樂之機會。
又從口中拔出其舌，以百鐵釘，釘而張之，令無皺褶，如張牛皮。
此為鐵釘張舌之苦。
又從有情口中拔出舌頭，以數百鐵釘，釘住而張開，使舌表面無有皺褶，如張牛皮一般。
又置鐵地，令其仰臥，以大鐵鉗，鉗口令開，熾然鐵丸，置其口中。
此為鐵丸置口之苦。
又將有情置於鐵地上，令其向上仰臥，以大鐵鉗撬開其口，再將熾燃鐵丸放入其口，感受劇烈燒灼之苦。
又以烊銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出。
此為烊銅灌口之苦。
又以烊銅灌入有情口腔，燒灼口及咽喉，穿徹所有腑臟，從下方流出。
所餘諸苦，如極燒熱。
其餘痛苦情形如極燒熱地獄。
此但略說粗顯苦具，非餘種種眾多苦具而不可得，如是所住，住處之量及諸苦等，是如《本地分》中所說錄出。
此僅以略說方式粗略顯示苦具，非無其餘種種眾多苦具，如是所住、住處形量以及種種痛苦等，皆按《瑜伽師地論‧本地分》中所說而摘錄。
巳二、大有情地獄眾生壽量分二：
① 總說 ② 分說
午一、總說
此諸大苦，要經幾時而領受者，如《親友書》云：“如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離。”謂其乃至能受業力未盡以來，爾時定須受彼諸苦。
此等有情大地獄之劇苦，須領受多久？即如《親友書》所說：“如是諸苦極為粗暴，縱經百俱胝年，然乃至惡業未盡，爾時地獄苦與有情壽命始終不離。”即乃至能感受地獄苦之業力未窮盡之間，爾時決定須要感受上述諸苦。
因此，總說地獄受苦時間，即是業力未盡之間。感召地獄苦之因緣，唯是自相續中所積惡業，以惡業力，定須領受痛苦。因此，乃至地獄之因——自相續惡業未盡之間，地獄之苦不會止息。業力最無情面，若未懺悔對治，又未受果報，此業力必無絲毫空耗。地獄有情皆不願受苦，卻不得自在，故非單憑自己願望便可解決，甚至提前一日脫離亦無可能。唯有業力消盡，方可脫離。
午二、分說
先計等活地獄壽量：
此復人間五十歲，是四天王眾天一日一夜，以此三十為一月，十二月為一歲，此五百歲是四天王眾天壽量。總此一切為一日夜，三十日夜為一月，此十二月為一歲，此五百歲，是為等活地獄壽量。
先計四天王天壽量：人間五十年，等於四天王天一晝夜，以此三十晝夜為一月，十二月為一歲，如是五百歲即四天王天壽量（50×30×12×500＝900×104年），相當於人間九百萬年。
再計等活地獄壽量：以四天王天壽量為一晝夜，以三十晝夜為一月，以十二月為一歲，如是五百歲即等活地獄壽量（30×12×500×900×104＝16200億年），相當於人間一萬六千二百億年。
若以八十一歲計人壽，連續兩百億次轉生為人之壽量總和，即等活地獄有情壽量。對比可知，人之痛苦，確實微不足道，與地獄苦不可相提並論。譬如十年臥病不起之人，見他人安康，會自憐命苦，但比起地獄眾生，此僅為剎那微苦，地獄眾生較人痛苦無數倍，受苦時間長無數倍。故應發菩提心，在感受小苦時，觀想身心代受地獄眾生之苦。如是觀想，有大功德。若常思地獄苦，即知人類最無福報者，亦較地獄眾生安樂無量倍。我等身無疾病，行動自由，生活安穩，聞思修行，實為大福報，享此大福之時，須發願將自身安樂、受用給予地獄眾生，每次修法功德，應以善心迴向地獄眾生。
以下宣說後五種有情大地獄之壽量：
如是人間百歲、二百、四百、八百、千六百歲，如其次第是三十三，乃至他化自在諸天，一日一夜，其壽量者，謂各自天千歲、二千、四千、八千、萬六千歲。如此次第，是從黑繩，乃至燒熱一日一夜。以各自歲，從千乃至一萬六千。
如是人間一百歲、二百歲、四百歲、八百歲、一千六百歲，依次是三十三天乃至他化自在天一日一夜。後五種地獄之壽量如下：從三十三天乃至他化自在天，以各自天一千歲、兩千歲、四千歲、八千歲、一萬六千歲，依次為黑繩地獄乃至燒熱地獄一晝夜，以如是一晝夜為單位，諸地獄各自壽量分別為一千歲、兩千歲乃至一萬六千歲。
以下舉一例，餘可類推。譬如，黑繩地獄之壽量，人間百歲為三十三天一日，三十三天千歲為黑繩地獄一日，如是千歲為黑繩地獄之壽量（100×360×1000×360×1000＝129600億年），相當於人間十二萬九千六百億年。
《俱舍論》云：“人中五十歲，是欲界諸天，下者一日夜，上者俱倍增。”
《俱舍論》云：“人中五十年，等於欲界天最下層四天王天一晝夜，往上，欲界諸天一晝夜時量加倍遞增。”
又云：“等活等六次，日夜與欲天，壽等故彼壽，數與欲天同，極熱半無間中劫。”《本地分》中亦同是義。
《俱舍論》又云：“等活地獄等六種地獄之一晝夜，分別與六種欲天壽量相等，以如是一晝夜計算，各大地獄壽量之數與欲天壽數相等。第七極熱地獄壽量為半個中劫，第八無間地獄壽量是一中劫。”《本地分》中亦如是說明壽量。
辰二、近邊地獄分二： ① 總說十六近邊地獄 ② 分說近邊地獄受苦情況
巳一、總說十六近邊地獄
近邊者，謂彼八種大那落迦，一一各有四牆四門，其外皆有鐵城圍繞，其城亦復各有四門，一一門外，有餘四四有情地獄，謂煨坑，屍糞臭泥或穢糞泥，惡臭如屍，利刀道等，無極大河。
近邊地獄為有情大地獄旁邊之地獄。
近邊地獄，即八種有情大地獄，一一各有四牆四門，四牆之外皆有鐵城圍繞，鐵城各有四扇門，每扇門外皆有四種有情地獄，即煻煨坑、屍糞泥（或名穢糞泥，以其內如死屍般惡臭而得名）、利刀道等，以及無極大河。因此，每種有情大地獄之近邊皆有十六地獄。
巳二、分說近邊地獄受苦情況分四：① 煻煨坑 ② 屍糞泥 ③ 利刀道等 ④ 無極大河
午一、煻煨坑
其中初者，謂有煻煨，沒齊膝許，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉及血，並皆銷爛，舉足之時，皮等還生。
第一煻煨坑，內具滾燙熱灰，深至陷沒膝蓋之程度。彼等大地獄有情，為尋求舍宅，行至此處，下足時，皮膚、肌肉、血脈皆被熱灰燒爛，舉足時，皮膚等又恢復如初。如是反覆受苦。
論中說每種近邊地獄時，皆言及“彼諸有情，為求舍宅，遊行至此”，從此句中，可體會到每位有情都有離苦得樂之願望。有情在漫長大劫中，飽受地獄熱苦，待業力稍輕而從大地獄中脫離時，彼等迫切尋求安身之處。在此願望驅使下，行至近邊地獄，由於相續尚存餘業勢力，故等待彼等者，仍是深重漫長之苦難。可憐地獄眾生，在惡業未盡期間，不論行至何處，唯有感受劇苦。心雖求安樂，所處境界中卻處處顯現痛苦。迷亂心識誤以為前方有一安樂處所，踏足時又陷入滾燙熱灰，感受皮肉燒爛的新苦。
我等宴坐時，可曾想過地獄眾生之苦。實際上，近邊地獄眾生無寸土可安身，彼等較熱鍋螞蟻痛苦無量倍。如人活埋熱灰中，周身烤爛，地獄無量眾生，此刻正感受如是劇苦。身為大乘行人，在憶念地獄苦時，應發大菩提心，將安樂施予彼等。
午二、屍糞泥
第二者，謂即與此無間相鄰，有穢糞坑，臭如死屍。
第二屍糞泥，即與煻煨坑無間相鄰，有充滿穢糞之大坑，內如死屍般惡臭難聞。
以下詳述屍糞泥中有情之苦狀：
1、遊行陷沒苦：
彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，顛陷其中，首足俱沒。
彼等有情在煻煨坑中苦盡得脫，急求舍宅，以是因緣，遊行至此處，爾時全身陷入屍糞泥中，頭足皆被屍糞泥淹沒，不見身軀。
2、諸蟲唼食苦：
其糞泥內，多有諸蟲，名曰利嘴，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。
在屍糞泥中，有眾多名為利嘴之蟲，以利嘴層層穿破有情皮膚肌肉，咬斷筋，啃破骨，最後吸取骨髓食用。
午三、利刀道等分三：① 利刀道 ② 劍葉林 ③ 鐵刺林
未一、利刀道
第三者，謂與此泥無間相鄰，有多利刀仰刃為路。
第三利刀道，與屍糞泥無間相鄰，有眾多利刀刃口向上成為道路。
彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉筋血，悉皆刺截，舉足之時，復生如故。
彼等有情為尋舍宅，又遊行至此，下足時皮肉筋血皆被利刀刺入截斷，左足下地，左足被刺穿，右足下地，右足被刺穿。抬腳時，雙腳又恢復如初。如是反覆感受雙腳刺截之苦。
近邊地獄眾生所行道路，非墊以石頭、鋪有水泥，更非平坦之高速公路，彼等行於以利刃為路面之道，備受痛苦，步步慘痛，唯有絕望哀號。假如受傷後不再恢復，皮肉不存，亦僅受一次苦，但每次舉足時又恢復如初，如是須反覆受苦。人光腳行於碎石路上，或被小刺扎腳，亦無法堪忍，更有富人徒步亦覺辛苦，出入車馬代勞，是故人對自身確有俱生愛執，微苦亦不願接受，何況利刀道之大苦。感召此苦之業因即嗔心，若造下嗔業，又未懺悔，將來必受此報。而今得人身時，有修行機緣，若仍未勵力斷除地獄之因，一旦墮入地獄，欲修行解脫亦無良策，必成如是日夜受苦之眾生。與地獄眾生相比，始知得人身何其幸運，此時不修更待何時？另外，念及如母有情正深受此苦時，理應發願救度。
未二、劍葉林
與此無間，有劍葉林，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，遂趣其蔭，纔坐其下，眾多葉劍，從樹而落，斫截其身，一切支節。是諸有情，便即○地，來諸釐狗，摣制脊○，而噉食之。
“摣”即取。“制”裁也。
與利刀道無間相鄰者，即劍葉林。彼等有情為尋舍宅，一路遊行至此，見有一片悅意樹林，便迫不急待疾趣樹蔭。才坐樹蔭下，一陣風吹，眾多劍葉從樹上紛紛刮落，砍刺截斷有情身體一切支節，有情周身皆為劍葉所傷，痛苦倒地，爾時跑來眾多紫紅色獒犬，爭相啃扯彼等脊背，啖食彼等。
未三、鐵刺林
1、刺鋒貫身苦：
從此無間，有鐵設拉末梨林，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，遂登其上，當登之時，諸刺向下，欲下之時，復迴向上。由是貫刺一切支節。
與劍葉林無間相鄰者，即鐵刺林（鐵設拉末梨林）。彼諸有情為覓捨宅，遊行至此，見有樹林，急切攀上樹木。當向上攀登時，樹上一切刺鋒悉皆向下；欲向下時，一切刺鋒又回轉向上，手攀手斷，足踩足斷，由此刺穿身體一切支節。
2、大鳥啄眼苦：
次有大鳥名曰鐵嘴，上彼頭頂，或上其膊，探啄眼睛而噉食之。
復有大鳥名鐵嘴，紛至有情頭頂或肩臂上，兇狠啄食彼等雙目，有情痛苦悲號。
是等同是刀劍苦害，故合為一。
以上利刀道、劍葉林、鐵刺林等顯現之苦，同為刀劍苦害，故合為一種地獄。
午四、無極大河
第四者，設拉末梨，無間相鄰，有廣大河，名曰無極，沸熱灰水，彌滿其中。
第四者，即與鐵刺林無間相鄰，有一廣大無邊之大河，名為無極大河。河中充滿沸騰滾燙之灰水。
以下詳述無極大河三種痛苦。
1、墮入煎煮苦：
彼諸有情，為求舍宅，墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮。
彼等有情，從鐵刺林中脫離後，為覓舍宅，見無極大河後，便紛紛跳入，彼等被灰水煎煮，隨沸騰熱湯，不斷上下漂沉，猶如將豆等置於大鍋中，鍋中以水充滿，用烈火煎煮，如是隨翻滾沸水，豆子不斷上下漂沒。有情在無極大河中，亦如是隨熱水不斷旋轉。
2、獄卒遮障苦：
其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網行列而住，遮不令出。或以索羂，或以網漉，仰置熾然大鐵地上。
“羂”即羅繫捕捉。
無極大河兩岸，有眾多獄卒，手拿棍杖、鐵索與大網等，排列於兩旁，遮擋有情逃脫。獄卒或以鐵索將有情羅繫，或以大網將有情撈出，將彼等仰面置於熾燃大鐵地上。
3、饑渴所須苦：
問何所欲，彼若答曰：我等今者竟無覺知，然甚饑渴。便以極熱燒然鐵丸置其口中，及以烊銅而灌其口。
獄卒問彼等：“汝今有何欲求？”若答：“我今無知覺，然甚是饑餓。”獄卒便以鐵鉗撬開其口，放入極為熾熱燒燃之鐵丸。若答：“我為乾渴苦惱所逼。”獄卒便以鐵鉗撬開其口，灌以滾燙之烊銅水，如是烊銅水從咽喉至腹部，通徹而過，所經之處無不焦爛。
我等愛在炎炎夏日，酷暑難耐時，入河尋涼，此乃人之常情。地獄有情長時感受燒熱之苦，一直希求清涼，故從熱地獄得脫後，一見大河，便立即跳入，但在無極大河中，唯受熱水漂煮之苦，且兩岸皆有獄卒看守，無法逃離。被獄卒撈出後，身體置於熾燃鐵地之上，食熱鐵丸，飲烊銅水，無片刻享樂機會。是故，地獄眾生身心恒處苦受中，無片刻自由，剎那亦無法生起修法之心，確為無暇痛苦之眾生。
我等幸得人身，身心自在，實應自重，當分秒必爭，切莫隨意虛度光陰。作人一日之中的閒暇，地獄眾生億萬年中亦難獲得，此種自在之福報，彼等夢寐難求，確實較黃金如意寶珍貴，故當倍加珍惜，人生短暫難得，若未善加修行，一旦墮入地獄，爾時當何為？《入中論》中說：“若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。”現在具足順緣自在之時，正是蒙上師三寶加持，堪能修行之時，此時若仍未攝持身心，死後墮入地獄，毫無自在，隨業而轉，爾時以何因緣得脫？
此等皆如《本地分》說，其中復說近邊、獨一，二中壽量，無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當於如是處，恒受諸苦。
以上近邊地獄之內容皆按《瑜伽師地論‧本地分》宣說，《本地分》又說近邊、獨一地獄，有情壽量無有定準。然可確定，乃至能感召此苦之罪業未窮盡前，爾時須要於如是地獄處，恒時感受彼諸痛苦。
辰三、寒冷地獄分三：① 八寒地獄所處方位 ② 分說八寒地獄受苦情況 ③ 八寒地獄之壽量
巳一、八寒地獄所處方位
八寒地獄者，謂從八大有情地獄，橫去一萬踰繕那外，是有彼處。即從此下三萬二千踰繕那處，有寒皰獄。次下各隔二千二千踰繕那處，有餘七焉。
八種有情大地獄橫向距離一萬由旬處，從此向下三萬二千由旬處，有寒皰地獄。寒皰地獄之下，每隔二千二千由旬，有一所地獄，如是有其餘七所寒冷地獄。
巳二、分說八寒地獄受苦情況
其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆捲縮，猶如瘡皰。
第一、寒皰地獄受苦情況：此地獄有情遭受深廣之寒觸所觸，身體一切支分悉皆捲縮，猶如瘡皰一般。
皰裂之中，所有差別，謂瘡卷皺，如泡潰爛。
第二、皰裂地獄中有別於寒皰地獄的受苦情況：即瘡皰卷皺，如皰破裂潰爛。
哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦聲音差別，而立其名。
第三、 哳詀地獄、第四、郝郝凡地獄，與第五、虎虎凡地獄，是以有情為寒苦逼迫所發叫苦聲音而立名。
此等地獄有情除心識感受寒苦外，其餘皆凍成冰塊，無法動彈，唯從口中或喉間發出叫苦異聲。
裂如青蓮者，謂遭廣大寒觸所觸，其色青瘀，裂五或六。
第六、裂如青蓮地獄受苦情況：由於遭受嚴重廣大之寒觸所觸，有情身體一切支分悉成青瘀色，周身皮膚裂為五分或六分，狀如青蓮花。
裂如紅蓮所有差別，謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂，或十或多。
第七、裂如紅蓮地獄有別於裂如青蓮地獄的受苦情況：即有情皮膚遭受寒觸，已越青瘀階段，進而變成紅赤，皮膚則裂成十瓣或更多，狀如紅蓮花。
裂如大紅蓮所有差別，謂其皮膚變極紅赤，分裂百數，或更繁多。
第八、裂如大紅蓮地獄有別於裂如紅蓮地獄的受苦情況：即有情皮膚變得極為紅赤，裂成百瓣乃至更多，狀如大紅蓮花。
如是次第、處所量齊，及諸苦等，皆是依於《本地分》說。
如是八寒地獄之次第、處所之量、諸痛苦等，悉按《瑜伽師地論‧本地分》宣說。
《本生論》云：“斷無見者於後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼？”此說住於黑暗之中。
《本生論》云：“執無前後世之斷見者，後世將墮入寒地獄。爾時有情當住凜冽寒風與沉沉黑暗之中，以寒風能銷爛有情骨節，凡欲自利之人，誰願趣入此等處所？”此論宣說八寒地獄眾生住於黑暗之中。
《弟子書》中亦云：“無比嚴寒侵骨力，遍身慄戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。”
《弟子書》中亦云：“無法比擬之嚴寒直侵骨髓，有情周身戰慄，冷得縮成一團。百皰生起破裂後，傷口處又生眾多蟲子，皆以利嘴嚼抓有情，有情周身脂髓淋漓。為寒苦逼迫，牙齒打戰，周身毛髮豎立。眼、耳、咽喉等部位皆被寒苦逼迫，身心中間因為寒冷而極度蒙蔽，神智不清，故安住寒地獄之苦最為難忍。”
冬日嚴寒之中，我等常感受全身顫抖、皮膚起皰、牙齒打戰、汗毛豎立等寒苦。寒地獄有情所受寒苦更劇無數倍，以此寒觸影響諸根與心識，極大損壞眼耳等五根，心識亦由寒觸蒙蔽而昏厥。試想，若有人裸臥雪地，凍得全身發紫，失去知覺，世人皆會憐愍其苦，寒地獄有情日夜深受劇此無量倍之苦，無有間息，而此苦須延續億萬年，深重而漫長。我們人類冬有暖氣厚衣避寒，寒地獄有情無此福報，學人當常發悲心，念昔日母親正受此苦，應將福報善根施予彼等，發願有朝一日救拔彼等出離苦海。
巳三、八寒地獄之壽量
受如是苦經幾時者，謂乃至未盡如是惡業。
在寒地獄中感受此類痛苦，須經多少時間，即乃至未窮盡如是惡業之間，須不斷受苦。
此為總說寒地獄壽量是未盡業因之間。
此又如《本地分》云：“生寒地獄有情壽量，當知望於諸大有情地獄有情，次第相望各近其半。”
又如《本地分》所說：“應當了知，八寒地獄有情壽量，相比於大有情地獄有情壽量，依次各為大地獄有情壽量一半。”
按《本地分》講法，八寒地獄有情壽量分別為八熱地獄有情壽量一半。
《俱舍釋》中引經說云：“諸苾芻，譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大剎，以諸胡麻高盛充滿。次若有人經越百歲，取一胡麻，諸苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大剎速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽，而能永盡。諸苾芻，如二十皰，如是乃為一皰裂量，廣說乃至，又諸苾芻，如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量，其一亦爾。”謂乃至爾許壽量受苦。
《俱舍論自釋》中引用經典說：“諸比丘，譬如此摩羯陀國，有一能容納八十斛胡麻之大篅（貯藏穀物之圓囤），篅中裝滿胡麻，後有人過百年取一粒胡麻。諸比丘，如是漸次而取，裝滿八十斛胡麻之大篅亦當速疾取完，然我不說生於寒皰地獄中諸有情壽量能夠永盡。諸比丘，如是寒皰地獄有情壽量二十倍，即皰裂地獄有情壽量，如是後後地獄壽量皆為前前地獄二十倍，廣說乃至裂如紅蓮地獄有情壽量二十倍，即裂如大紅蓮地獄有情壽量。”即須於如是壽量中長時感受劇苦。
辰四、獨一地獄
獨一地獄者，謂於寒熱地獄近邊。《本地分》說：“人間亦有”。《事阿笈摩》亦說：“住於近大海岸，猶如僧護因緣中說。”
獨一地獄位於寒熱地獄近旁，《本地分》說：“人間亦有獨一地獄”。《事阿笈摩》（即《律本事》）亦云：“獨一地獄有情住於大海岸邊，如同《僧護因緣經》中所說。”
《俱舍釋》亦云：“如是十六有情地獄，是由一切有情共業增上而成。獨一地獄，或由眾多，或二或一，別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河若山，若曠野處，若所餘處，若於地下，悉皆有故。”
《俱舍論自釋》亦說：“如是十六種有情地獄（八寒八熱地獄），皆因一切有情共業增上而形成。獨一地獄由多個、二個或一個有情之別業所成。此等有情形相差別不一（譬如，有柱子、樹木、門栓、笤帚等形相），其處所亦無固定，有在河中，有在山間，有在曠野，有在餘處，有在地下，以諸處皆有，故言處所不定。”
辰五、如何將憶念地獄苦轉為實修
如是能感於彼等中受生之因，如下當說，極近易為。於日日中亦集多種，先已集者現有無量，是故不應安穩而住，應思此等深生畏怖，與彼中間唯除隔絕，悠悠之息而無餘故。
能感召在彼等地獄中受生之業因，如下業果中當說，此類業因離我等極近，容易造集，每日皆會集積多種，且以往已集之業因現已有無量，故在業果未成熟前，我等不應安穩而住，應思惟此等而深深發起怖畏心，因為我等與地獄僅隔一息之遠而無其他。
模仿《普賢上師言教》說一句：“或許現在死亡便會降臨，誰亦無法確定明日是否成為上刀山、下油鍋之地獄眾生。”
如是亦如《入行論》云：“已作地獄業，何故安穩住？”《親友書》亦云：“諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏。見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟？”
如《入行論》所說：“已造作轉生地獄之業，為何仍若無其事安穩而住？”《親友書》亦說：“造惡者僅在一息未斷之時與地獄間隔（一息若斷，則已成地獄眾生），聽聞地獄無量痛苦，汝心豈能如自性堅固之金剛般，無所畏懼。見地獄圖畫，聞地獄之描述，憶念地獄痛苦，讀誦地獄書籍，造作地獄形相，以此尚能引發恐怖，何況身心正感受猛烈的地獄異熟果？”
生死苦中，諸惡趣苦，極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍，於一日中，以三百矛，無間猛刺，所有痛苦，於地獄中，微苦少分，亦莫能比。諸地獄中，又以無間苦為至極。
在諸生死痛苦中，惡趣痛苦極為難忍；三惡趣中，又以地獄痛苦最極難忍。譬如在一日中，以三百根利矛，連續不斷地猛刺，如是所有痛苦，亦不及地獄微苦之少分；十八地獄中，又以無間地獄痛苦最為慘烈。
《親友書》云：“如於一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛。此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此於地獄輕微苦，非喻非能及少分。”
《親友書》云：“譬如一切安樂中，以自心永斷貪愛為最究竟之安樂；如是一切痛苦中，以無間地獄之苦最為粗猛。人間每日以三百尖銳長矛，極猛刺透身體所生之苦，比地獄微苦，無法喻其少分。”
能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行，如是知已，應盡士夫力用策勵，輕微惡行莫令染著。即前書云：“此諸不善果種子，即身語意諸惡行，汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵。”
能夠感召如是眾苦之因，唯是自己內在身口意之惡行，如是了知後，應當盡力策勵自己，即便輕微惡行亦勿令其染著相續，即如《親友書》所說：“此等地獄惡果種子，唯是有情身語意之惡行，故汝應盡力策勵自己，即使極微塵許之惡業，亦莫令其侵入相續。”
卯二、思惟傍生所有眾苦分四： ① 總說二苦 ② 傍生之處所 ③ 詳說傍生眾苦 ④ 傍生之壽量
辰一、總說二苦
思惟傍生苦者，謂傍生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害。又為人天資生之具，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱。
《本地分》中宣說傍生兩類痛苦，即相殘之苦與無自在苦。此段思惟傍生痛苦，即從此二方面思惟。其首句宣說互相殘害苦，後句宣說無自在苦。
思惟傍生痛苦，即傍生中諸弱小傍生被諸強力傍生所殺害，感受種種相殘之苦。而且，傍生作為人天資生工具，自己毫無自在，被人天役使、驅馳，遭受損傷、宰殺、鞭打等損惱。
相殘之苦，主要指野生動物所受之苦；無自在苦，主要為家畜所受之苦。在野生動物王國中，弱肉強食，弱小傍生常為猛獸獵食，故彼等恒處惶恐不安之中，生命無甚保障。即便稍停休息，喝水吃草，皆須十分警覺，時刻提防猛獸襲擊。稍有鬆懈，即被猛獸吞食，血肉淋漓，最終唯剩骨架；所有家畜皆是人天資生之具，比如人類飼養家畜，或為食或為藥，或取其皮毛作衣，此等豬馬牛羊，毫無自在，一生受人驅使，須感受擠奶、馱運、閹割、穿鼻、耕地等役使之苦，在此期間尚有鞭打足踢等傷害，幾乎所有家畜最後皆被宰殺，成為人們盤中美餐。彼等如被判處無期徒刑之勞改犯，至死皆為人役使，無半點自由。我等能安居樂業，身心自由，食睡諸行皆極自在，確比傍生幸運甚多。
辰二、傍生之處所
《本地分》說：“與諸人天共同依止，無別處所。”《俱舍釋》云：“傍生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，餘者皆從大海散出。”
《本地分》云：“傍生與人天共處，此外無有其餘處所。”《俱舍論自釋》說：“傍生指水陸空行，其根本處所即大海，其餘傍生皆從大海中流散而出。”
人類肉眼不見天人、修羅、地獄、餓鬼，傍生則與人同居一處，空中有飛禽，地上有走獸，江河湖海中有水族，傍生與人生存在同一器世界中。《新婆沙論》中說：“傍生本依於大海，後流轉遍在諸趣。”
辰三、詳說傍生眾苦
《親友書》亦云：“傍生趣中遭殺害，繫縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，無自在故由他驅，足手鞭鉤及棒打。”其中初頌，顯示總苦；其第二頌，顯示別苦。
《親友書》亦云：“傍生趣中，須遭受殺害、繫縛、鞭打等諸苦，此等遠離寂滅之因——清淨善法之傍生，心識愚蒙，互相吞食，性情暴惡不調。有些傍生因為身支可供人受用而被獵殺、屠戳，譬如有者因珍珠、毛骨、皮肉等被人殺死，有者因可為人勞作、驅馳、運載而受苦，此等傍生無自在之故，被主人驅使，分別被主人用腳、手、皮鞭、鐵鉤、木棒等打撻。”《親友書》此二頌中，第一頌總示傍生痛苦，第二頌別示不同種類傍生特有之苦。
以下分釋頌中難解之處。
言打等中，等攝驅馳及穿鼻等，此是依於由人非人作殺害等。互吞噉者，是約傍生眾同分中，所為損害。
“打等”之“等”字，包括驅馳、穿鼻等痛苦，即指依於人類與非人作殺害等所受之苦。“互相吞噉”，是指傍生在同分中所作損害。
換言之，傍生之苦，一類來自非同分之人類等，譬如，受人類殺害、鞭打、驅馳等，另一類來自同分，即被傍生吞啖等。譬如，山羊被鞭打是被人損害之苦；為狼吞食，即依於同分之苦。
寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法。遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器。
“寂滅淨善”：指能證得涅槃的清淨善法。其中寂滅是果，淨善為因，寂滅之果唯以清淨善法能獲得。“遠離寂滅淨善”，顯示傍生極為愚癡蒙昧，不堪為修道之器。
《辨中邊論》中宣說五果時，第一果即異熟果——“器”，由前世修善，今生獲得具足八暇十滿之人身，此即能行持清淨善法的道器，因為以暇身可自在修持三乘妙法，無內外障難。傍生卻非如此，以惡業障礙，受生為畜身，心識極其愚蒙，不能知言解義，故不堪為道器。譬如，對傍生宣講佛法，除極個別宿世具善根者外，確實皆如對牛彈琴，其心識暗鈍，無法聽懂，更不能思惟分析，故無法領納法義，趣入修行。譬如，人類中以滿業不善，有者生來弱智，即便一簡單之句亦表達不清，不具記憶、計算、推理、抉擇等基本思惟能力，其智力固定於一較低水準上。縱然老師使盡渾身招術，亦無法令其超越此水準。兩兩相比，傍生根器更劣。譬如，我等十分鐘內所說佛法，傍生一輩子亦不會明瞭，更不可能照此行持。再如，令其念“阿彌陀佛”，亦有口難念。故極愚癡，不堪為修道法器。
以人身能領會佛法義理，能心緣法義思惟，且可依法義串習，此即人身寶貴價值所在。學人須惜此福，將身心轉入善法中。
從足踢使，至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等。此等是如《親友書釋》中所說。
此釋頌詞後二句。
從以腳踢驅使，乃至以棒打驅使，如是五種苦事之受者，分別為馬、水牛、驢、大象、牛等，即馬是被腳踢而驅使，水牛是被手打而驅使，驢子是被皮鞭抽打而驅使，大象是被人用鐵鉤而驅使，牛是被木棒打而驅使。“等”包括其餘受五種苦事之受者。以上是按《親友書》注釋而宣說。
其餘尚有生於黑暗及以水中，老死於彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使。又以非一殺害方便，苦惱而殺，又受饑渴寒暑逼惱，又由獵士多方惱害。
此段列舉餘類痛苦。
傍生之苦尚有如下幾類，有些生於黑暗與水中，亦老死於黑暗與水中（譬如，有些生活在不見陽光的島嶼上，從生至死，皆處黑暗之中，見不到自己肢體，極其痛苦。），有些感受負重疲勞之苦，有些感受耕耘之苦，有些感受剪毛之苦，有些感受強迫驅使之苦，又有感受以各種殺害方法苦惱而宰殺之苦，又有遭受饑餓、乾渴、寒冷、炎熱等逼惱之苦，又有被獵人多方惱害之苦。
應於此等常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，厭患出離。
應對此等傍生痛苦，心中常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，由此生起厭患出離之心。
辰四、傍生之壽量
其壽量者，《俱舍論》云：“傍生長經劫”。謂壽長者，能達劫量，短則無定。
傍生壽量，《俱舍論》說：“傍生壽量長達一劫”。即指傍生中壽量最長可達一劫，譬如持地龍王、伊羅缽龍等。壽量短者則無固定，極短者如蜉蝣之蟲，朝生暮死，壽命不過一日。中間者長短難以盡述。
卯三、思惟餓鬼所有眾苦分五： ① 略說 ② 分釋餓鬼飲食三種痛苦 ③ 餓鬼之處所 ④ 餓鬼之眾苦 ⑤ 餓鬼壽量
辰一、略說
思惟餓鬼苦者，謂諸習近上品慳者，生餓鬼中，彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髮覆面，口極乾焦，舌常舐略。
思惟餓鬼之痛苦，即須如是思惟，串習上品慳吝之眾生，將轉生在餓鬼界中，彼等身心恒時與饑餓、乾渴相應。以常相應饑渴之故，皮膚、肌肉與血脈悉皆枯槁，如火炭般，頭髮散亂，覆蓋臉部，口唇極為乾焦，常伸舌舔唇面。
“習近上品慳貪”，即轉生餓鬼之業因。“常與饑渴相應”，即總說餓鬼苦受。餓鬼長年處於饑渴中，乃至慳貪惡業未消盡之間，無法擺脫饑渴之苦，故常與饑渴相應。我等為人，每日不愁吃喝，此即大福報。“皮及血肉”至“舌常舐略”，是餓鬼以饑渴而變現之苦相。欲界眾生身體四大種須依飲食方能長養，餓鬼終日不得少許飲食，故皮肉枯槁，無有光色，形容憔悴，如焦木般。
辰二、分釋餓鬼飲食三種痛苦分三： ① 外障苦 ② 內障苦 ③ 自障苦
此中有三。
以下依《本地分》分釋餓鬼飲食三苦，即外障苦、內障苦與自障苦。
巳一、外障苦
於諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即於其處，為餘有情持劍槍矛，遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。
餓鬼於飲食具有外境之障礙，彼等為饑渴所逼，疑慮恐懼，四處奔走，尋覓飲食。若趣向泉海池沼，即在此處，有其餘有情，手持刀劍槍矛，行列守護，遮止彼等趣近泉池等。即使勉強趣入，亦見清澈泉水變為污穢膿血，自己不願飲用。此名由外境障礙飲食。
譬如往昔晝辛吉尊者遊至餓鬼界時，誤中餓鬼慳吝之毒，口感乾燥，見一大鐵城門前，有位恐怖黑臉紅眼餓鬼，便問：“何處有水？”結果此言召來眾多形如焦木之餓鬼，皆云：“大尊者，給點水吧！”尊者說：“我也正覓水，汝等為何者？”餓鬼回答：“我等於山谷中已住十二年，連水名亦不曾聽聞。”如是覓水不得，即外障苦。
巳二、內障苦
於諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭，或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。
所謂內障，即內身所具之障礙。
餓鬼對飲食具有內在根身之障礙，有些餓鬼口細如針眼，有些口唇燃如火炬，有些具頸癭（長於頸脖的大瘤子），有些腹部龐大。對此等餓鬼而言，即使覓食無外境障礙，然以根身障礙，自然無法飲食，此名由內身障礙飲食。
譬如，口細如針眼，無法進食；口中如火燒燃，飲食入口即焦；咽喉有巨大頸癭，無法嚥食；腹部巨大，稍得飲食亦無法飽足。
巳三、自障苦
於諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛焰鬘，所有一切若飲若食，悉皆燃燒，有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨，生熟臭穢，有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。
所謂自障，即食物自身之障礙。例如，有類餓鬼名猛焰鬘，所受用一切飲食，悉皆燃燒，以是因緣，此餓鬼受饑渴之苦不曾停息；另有餓鬼名食糞穢，其中一類食糞便、喝尿水，以及只能受用不清淨、生熟臭穢、對自己有損害、為人厭惡呵斥之食物，另有一類唯能割自身肉而食，無福受用其餘淨妙飲食。如此即名由飲食自體而障礙。
辰三、餓鬼之處所
是等處所，如《俱舍釋》云：“諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，於此瞻部洲下過五百踰繕那而有，從此輾轉散居餘處。”
此等餓鬼之處所，如《俱舍論自釋》云：“餓鬼王名琰魔王，諸鬼根本住處即琰魔王國，位於南瞻部洲王舍城向下越五百由旬之處，而且從此輾轉分散居住在其餘各處。
辰四、餓鬼之眾苦分二：① 總說痛苦 ② 別說痛苦
巳一、總說痛苦
《親友書》亦云：“於餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治饑渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。”
《親友書》亦云：“在餓鬼中，須要依近由欲乏所生連續不斷之苦，無法改變以饑渴、寒熱、勞碌、怖畏所生極為粗暴之苦。”
概而言之，餓鬼苦即“欲乏之苦”，所欲求不得，即使生存基本所需亦無法遂願。“無治”說明惡業力一旦成熟，便無法改變，唯待業力窮盡，始能免除；“勞”即為飲食到處奔波勞碌；“畏”即處處擔驚受怕，見手持刀劍、鐵索士夫，內心萬分恐懼，整日提心吊膽，唯恐鬼卒懲罰。
巳二、別說痛苦
“或有口細如針孔，腹等山量為饑逼。”
“有些餓鬼口細如針眼，然腹部巨大如山，難以填足，常受饑苦逼惱。”（此即內障）
“下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力。”
“下劣捐棄”即隨意拋棄。“有些餓鬼連隨意拋棄之不淨物，亦不具足尋求能力。”
譬如一次哲達日阿闍黎至餓鬼界時，遇見一有五百孩子、相貌醜陋的餓鬼母，她對阿闍黎說：“我丈夫去印度金剛座覓食，至今已十二年，仍不見歸。你若去金剛座，請轉告他，若再不回來，孩子便要餓死。”哲達日問：“你丈夫有何特徵？餓鬼皆一般模樣，我認得否？”她說：“不會認錯，他具足九種醜相，有一大嘴巴、塌鼻子與小眼睛。”哲達日到金剛座後，有沙彌倒供水與食子時，眾多餓鬼聚集爭搶，其中便有餓鬼母之丈夫。哲達日轉告其妻口信。餓鬼說：“我流浪至此，雖已十二年，然僅一次，一位清淨比丘丟鼻涕時，眾多餓鬼集聚爭奪，才得點滴，此外再無所得，爭搶時，我被其他餓鬼打得遍體鱗傷。”故隨意拋棄之鼻涕等不淨物，亦極難得到。
“有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹。”
“有些餓鬼僅存皮包骨頭之裸形身體，形如多羅樹之枯枝敗葉。”
“有於夜分口熾然，受用口中燒然食。”
“夜分口熾然”指一到夜晚口便燃燒；“口中燒燃”即隨食何物，皆會燒灼自己口腔；“受用”即吃。
“有些餓鬼到夜晚，口中便會熾燃，如是唯能受用入口即燒燃之食物。”（此即內障）
“有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得。”
“有些下劣種類餓鬼，膿血、糞便等不淨物亦無法獲得。”（此即外障）
“面互相沖有受用，頸癭成熟所生膿。”
“為搶奪飲食而鬥爭，亦有互相衝擊對方臉部，受用以自己頸癭成熟所流之膿血。”
“諸餓鬼中於夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。”
“諸餓鬼夏季亦須感受月輪炎熱之苦，冬日亦須感受日輪寒冷之苦。尚有一類餓鬼，為尋果實，而趣往蔥鬱樹林，至臨近時，卻令樹木乾枯，無有果實。有些餓鬼僅稍視江河，河水亦當乾涸。”
其中初頌顯示總苦，所餘諸頌顯示別苦。勞為食故，遍處馳求。畏謂由見，執劍杵索諸士夫故，而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒燃者，謂隨所食皆燒其口。受用謂食。
如上所釋。
眼如惡毒之所燃燒，甘涼泉河悉當枯竭。又於一類顯似猛焰，火炭充滿。又於一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注。是釋中說。
餓鬼眼睛猶如惡毒燃燒之火焰，僅須略視，清涼甘甜的泉河都會枯竭無水；又有一類餓鬼，雖見清澈泉河，待其趨近時，泉河即顯現如猛烈火焰，彼中充滿火炭；又有一類，待其靠近江河欲飲水時，泉河即現為膿河，內有種種穢蟲充滿流注。以上是根據《親友書》注釋宣說。
以下逐段解釋《弟子書》教證：
《弟子書》亦云：“猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜發青汙及爛膿，臭泥血糞充滿水。”
《弟子書》亦云：“餓鬼被猛渴逼迫之故，其心識前第一剎顯現遠方有清澈江河，便欲前往飲用，待其奔向江河時，第二剎那以惡業力，江河遂成充滿亂髮、青汙、爛膿、臭泥、鮮血、糞便之河水。”
“猛渴”即餓鬼苦受，此為出現幻覺之原因；“遙見無垢河”即以食欲所現之幻覺；“彼即變”以下，是以惡業力所現雜染之境界。
“風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，彼趣猛焰遍燒林，無量株杌亂雜倒。”
前兩句為幻覺，後兩句是以惡業力顯現之景象。“株杌”即無枝枒之枯木。“末拉耶”，義為妙園。
“夏天，餓鬼被熱苦逼迫，見涼風揚起波浪灑在山崖上，一派清涼景象，山上檀香樹林鬱鬱青翠。當餓鬼趣近林園時，四處驟起猛烈火焰，焚燒整片樹林，無量株杌，或倒或斜，或剩餘燼，一片狼藉。”
“若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼於此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。”
前兩句為幻覺，後兩句是惡業力顯現之景象。
“此等餓鬼又見大海中波浪洶湧，高高翻滾，五彩繽紛的泡沫充滿大海，然彼等趣近時，卻見到以捲著熱沙霧的紅風猛烈吹刮的大曠野，極為恐怖。”
“此住其中望雲雨，雲降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降於身。”
“此等餓鬼受熱沙紅風襲擊，企望空中雲雨從天而降，然而從雲層中卻降下鐵箭、冒煙之火炭、熾燃炎熱如流星般飛逝之金剛石，穿梭於虛空，如金色閃電般，撞擊餓鬼身體。”
“熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒。”
“以惡業力之故，餓鬼被熱苦逼迫之時，冬季大雪紛飛，亦覺十分炎熱；被寒苦逼迫之時，夏季炎熱之火，亦覺極其寒冷。”
以下總結：
“猛業成熟所愚蒙，於此種種皆顛倒。”
“由於猛業成熟，導致心識愚蒙，所見所想之種種皆是顛倒。”
以上宣說種種餓鬼顛倒境界，譬如，清水變為膿血，波浪現為紅風，冬感飛雪炎熱，夏覺火焰寒冷等，此等顛倒之因不在外，唯一在心。因此，以猛業成熟所愚蒙的迷亂識前，以習氣力即會顯現如此顛倒之境界。故餓鬼界並非他法所成，唯是慳貪所作。
“針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷。”
“餓鬼口如針眼般微細，腹部卻巨達無量由旬，此等受苦者即便能飲大海之水，然尚未入到寬廣喉中，早已被口中毒火燒得滴水不剩。”
辰五、餓鬼壽量
其壽量者，《本地分》及《俱舍論》說：鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。《親友書》云：“常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，繫縛一類有情壽，五千及萬終不死。”其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。
餓鬼壽量，《瑜伽師地論‧本地分》與《俱舍論》皆云：以人間一月為一天，如是計量，餓鬼壽命可達五百歲。（相當人間一萬五千歲）
《親友書》說：“餓鬼恒常不斷地感受眾苦，被惡行堅固之業索繫縛，有一類餓鬼壽量是五千歲，亦有萬年不死而一直受苦者。”《親友書》注釋中說：一類餓鬼壽量是五千歲，又有一類壽量為一萬歲。
卯四、三惡趣眾生身量
《本地分》說：“三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。”
《本地分》中說：“三惡趣有情身量無有定準，由有情不善業之力，導致身量大小不一。”
譬如，魚類中最大之摩竭大魚，在《四分律》中說：“身體長達三百或四百由旬，乃至極大者長達七百由旬。”《阿含經》上說：“眼如日月，鼻如大山，口如赤穀，傍生中受報極小者，形如微塵，凡夫肉眼根本不見。”
卯五、攝義分四：① 乃至未生體驗之間須修習 ② 生體驗後亦當修習 ③ 教誡須閱讀經藏而思惟 ④ 思惡趣苦應發之心
辰一、乃至未生體驗之間須修習
若思如是惡趣眾苦，應作是念，現在探手煻煨之中住一晝夜；或於嚴冬極寒冰窟裸而無衣，住爾許時；或數日中不用飲食；或蚊虻等哳咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼傍生互相吞啖，是等眾苦，我何能忍？
若思惟上述三惡趣眾苦，當起是念：現在我將手探入熱灰中，過一日一夜，尚無法忍受，我豈能忍受八熱地獄中長時受苦？嚴冬我坐在極寒冷的冰窟中，赤身裸體，住一日一夜，尚無法忍受，我豈能忍受八寒地獄中長時受苦？我幾日不飲不食，尚難忍受，我豈能忍受餓鬼界中常與饑渴相應？現在被蚊蟲叮咬，尚難忍受，我豈能忍受墮為傍生，為猛獸吞食？
度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。
“度”即衡量。
以上述方式衡量現在之心，乃至未能改變心意，發起大怖畏之間，應當精勤修習。若雖知解，然自未修習，或僅稍微修習，皆無利益。
以下引公案說明：
如《事阿笈摩》說：慶喜妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀，附與目犍連子，仍如前行。慶喜囑曰：“應令此二意發厭離。”
“慶喜”即阿難。
如《律本事》所說：阿難尊者妹妹家有二子出家，阿難尊者負責教其讀誦。才學幾日，兩外甥便懈怠不讀，阿難便將二子托附給神通第一的目犍連，但依舊如此，無甚改變。阿難囑咐目犍連說：“汝當設法令二子發起厭離心。”
以下便是目犍連以方便度化二子的故事。
目犍連子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦，彼等聞其斫截等聲，遂往觀視，觀見斫截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，湧沸騰然。
目犍連尊者將二子引至白天須經之處所，並以神通力將此處化現為一座有情大地獄。二子路過時，聽到陣陣砍劈、割截等聲響，便上前觀看，結果觀見有情遭受砍斫之苦，又見彼處有兩口大鍋，其內熱油沸騰翻滾。
問云：“此中全無入者耶？”報云：“阿難陀有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。”彼二慌恐，作如是念：設若知者，現或置入。次返目犍連子處，詳白所見。
二子便問：“此油鍋內無有情進去嗎？”
獄卒說：“阿難有二外甥，出家後整日懈怠，浪費時光，彼等死後便生此中。”
二子聞後，極其恐慌，心想：“若知我倆即阿難外甥，可能現在即被放入油鍋。”故二子速返目犍連處，向尊者詳稟今日所見之事。
目犍連子告云：“二求寂，若此過患，若餘過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。”彼二遂發精進，若未食前，憶念地獄，則不飲食；若於食後而憶念者，即便嘔吐。
“求寂”即沙彌之義譯。
目犍連尊者就此告誡：“二位小沙彌，此種過患，或餘過患，皆由懈怠所引生，汝等應當發起精進心。”二沙彌由見苦而懼苦，以後便發起大精進，一改以往懈怠。若於飯前憶念起地獄，便無食欲；若於飯後憶念起地獄，當即嘔吐。
目犍連尊者初見成效後，再作第二方便：
又引至餘晝經行處，於餘一處，化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：“阿難陀有二甥，既出家已，發勤精進，彼二死後，當生此中。”彼二歡喜，還白目犍連子。
目犍連尊者又將彼等引到另一白天經行之處，且以神通力將此處化現為諸天。彼二人聞見琵琶等美妙樂聲，甚是好奇，便前往觀看，觀見一座莊嚴天宮，裏面充滿天女，卻無天子。二人便問此事原因。天女答道：“阿難二外甥出家後，發起精進，二人死後，將轉生此處。”兩沙彌知後，心極歡喜。返後將此次經歷亦告知目犍連尊者。
教曰：“二求寂，若此勝利，若餘勝利，悉從勤發精進而生，應發精進。”
尊者因勢利導二子：“小沙彌，此類殊勝利益，或餘殊勝利益，皆從勤發精進產生。汝等應當發起精進。”
次發精進受聖教時，見如前引，真實相應經中宣說，從諸善趣而生惡趣。問云：“聖者，我等若從人天之中死後，復生三惡趣耶？”
在尊者循循善誘之下，二子從此發起大精進。彼等聽受聖教傳承時，聞見具真實義之經典中“從諸善趣而生惡趣”之文句，心生疑惑，便問目犍連：“聖者，我等從善趣人天中死後，是否仍須轉生三惡趣？”
告云：“二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時於其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。”
尊者告之：“二位賢首，乃至未斷煩惱，爾時決定須要在此五趣生死中，如水車般上下不停輪轉。”
彼二厭離，作是白云：“今後不行諸煩惱行，惟願為說如是正法。”目犍連子為說法已，證阿羅漢。
二沙彌聞言，便厭離輪迴，如是表白：“我等今後定不作煩惱行，唯願聖者為我等宣說如是正法。”目犍連見法器成熟，便為二人說法，說法後二人皆證阿羅漢果。
宗大師以此公案引出評論：
是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫，及證解脫，其根本因者，謂讚修苦。縱有大師現住世間，於此教授，更無過上而可宣說，即於此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。
由此公案，我等可體會：能滅除懈怠，能發起精進，勤修正道，策發道心，令心希求解脫，以及證得解脫，此一切之根本因，正是修苦。即使大師佛陀現在安住世間，對此方面之教授，亦無超勝修苦之法可以宣說。正是在修苦中，將會發生下士與中士意樂，此道次第極為明顯。
以下再說一則公案，此公案前半部分出自《釋門自鏡錄》，後半部分引自《高僧傳》。
晉朝有一沙門，名慧達，在家名劉薩河，西河離石人。在家喜好打獵，三十一歲時，暴病而亡。時身體尚軟，家人不敢處理。至第七日，薩河甦醒說：臨終時，見有二人將我綁住，徑往西北方向去，路愈來愈高，待路稍平時，兩旁排有樹木。我見一人持弓帶劍，攔路而立。他指著兩人說：“將薩河帶到西邊。”在西邊，我見甚多房屋。不久，見兩沙門對我說：“你認識我否？”我說：“不識。”沙門說：“現在你應皈命釋迦佛。”我便依言心中發願。如是隨沙門走，遙見一座大城，形如長安城，然顏色甚黑，此即鐵城。鐵城中所見之人，身體龐大，膚如黑漆，頭髮披散，拖於地上。沙門說：“此即地獄之鬼。”城中極冷，有冰如石飛散，碰頭頭便斷，碰足足亦斷。兩沙門說：“此即寒冰地獄。”時我便自責，亦能知宿命，知二沙門昔於維衛佛時是我師父。時我作沙門，因犯俗罪，不能受戒。雖然佛出現世間，竟不能見佛。後再得人身時，有一世生於西南羌族中，現在出生晉地。後我又見刀山地獄，次第經歷，見眾多地獄。獄獄之間，地界不同，不會錯亂。獄中人數眾多，無法計量。受刑方式大致如經上所說。
未久，現金色，光極明亮。有一身逾兩丈之人，相好莊嚴，周身金色，左右人說：“此乃觀世音菩薩。”人們皆起身頂禮。我頂禮後，菩薩為我說法，說有十多句。菩薩又說：“汝本應歷劫備受罪苦，因曾聞佛法，心生歡喜。今須受一次輕報，即可免除，而得復活，可作沙門。”
時又遇人對我說：“在襄陽時，你為何殺鹿？”我跪著回答：“別人殺鹿，我僅加槍而已，我又不曾吃肉，為何須受果報？”時在地獄中，我見襄陽射鹿之地，山林水草地，宛然目前，所騎黑馬皆會說話，彼等皆證明我殺鹿之年月時日，我懼而無法答。不久，有人以鐵叉刺入我身體，置於鐵鍋熱湯中，我見身悉糜爛。有風吹著身體，忽又恢復如初。有人對我說：“你又殺野雞，亦曾殺大雁。”說完又以鐵叉刺我，放入大鍋熱湯中，如前般糜爛。如是受罪後，方派人送我，行至一座大城，內有人住，對我說：“你受輕報，又能復生，唯仗福力，今後莫再造罪。”於是派人送我，我遙見自身，不欲回來，然被送者一推，心便附在身上活轉過來。
在《高僧傳》中還說到：時在地獄中，沙門對其說法教誡，命其出家，去丹陽、會稽、吳郡禮阿育王塔像，懺悔罪業。薩河醒後，便出家修道，改名慧達，在福業上極其精進，且唯以禮懺為最要修行。
晉朝寧康年間，其至京師。時皇帝在長干寺修有三層塔，塔建成後，每晚放光。慧達上城樓觀看，見塔頂有不同光色，便前去恭敬禮拜，早晚極為誠懇。一晚，其見塔下，時有光明放出，遂命人挖掘，挖至一丈深時，得三石碑。石碑中有一鐵函，鐵函中又有銀函，銀函中又有金函，金函內藏三顆舍利，且有頭髮指甲，頭髮長達幾尺，卷起便成海螺形狀，光色炫耀，此即周敬王時期，阿育王所造八萬四千塔中一座。
慧達後又至吳縣（今蘇州一帶）禮通玄寺石像，此像極其靈異，慧達在通玄寺前後住三年，每日晝夜虔誠禮拜，從未間斷。不久又至會稽（今浙江紹興縣之東南）禮佛塔，塔亦為阿育王所造，年遠失修，僅剩塔基。慧達奮發，攝心觀想，見遺塔發出神光，由此修復。時鳥類不敢逗留其上。凡近寺院，獵人與漁民皆無所獲，獵人打不到野獸，漁民捕不到魚。
慧達禮拜塔像，屢現瑞相，精勤努力，終年亦未改變。後不知所蹤。
慧達經歷地獄苦後，幡然懺悔，發起大精進。其以佛像佛塔為所依，多年始終虔誠敬禮懺罪，得大感應。能發起如此勇猛懺悔之心，關鍵即因親受地獄苦，起大怖畏心，以懼苦心自會遠離懈怠，發起真實出離心、歸依心與行善之心。
以下宣說緣苦修心之修量。
淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恒常勵力修習。
修心之量，即乃至自相續未發起如是意樂以來，應須恒常努力修習。
“如是意樂”指下中士意樂，即如公案中阿難外甥之意樂。
內鄔嗉巴亦云：應觀能生彼中之因，先作未作，現作未作，為念不念，當來應作。若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱，起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。
內鄔素巴亦說：當反觀自己轉生惡趣之因，以往作未作過，現在作未作，將來是否欲作。若以往已作，或現在正作，或尚有將來作之想法，如是便會轉生惡趣。若轉生惡趣，彼時我當何為？我能否忍受？如是思已，作意思惟，定須令自己腦漿發熱，坐立不安，無法安心，須如此隨己能力發起畏怖心。
能生起如是畏怖之心，即為修苦到量。
辰二、生體驗後亦當修習
此是切要。現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少。先所作善，由猛欲樂發願令轉增長繁多，諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。若於現在不思彼等，墮惡趣時，雖求從彼畏怖之中，救護依處，然不能得。爾時於其應不應作，無慧力故，不能取捨。
此修苦極為迫切須要，與我等修行息息相關。從正面而言，現已得善妙人身，若如是思惟，能清淨以往所作惡業，未來惡業亦因以怖畏心防護而減少。以往所作善法，由於以猛利欲樂發願，能令其輾轉增長繁多，未來應新作之善法，心亦堪能趣入，如是每日中皆可令暇滿人身具足真實義利。相反，若具能力時，不思惟此等，來世一旦墮入惡趣，雖欲尋求從惡趣怖畏中救護之依處，然亦不可得，爾時對應作不應作之學處，因無智慧力之故，根本不能取捨。
以下引《入行論》證明此點。
如《入行論》云：“若時能行善，然我未作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？”
誠如《入行論》所說：“若在有能力、有機緣行善時，然我未行持善法，將來墮入惡趣，心識被痛苦蒙蔽，無法轉動，爾時我能有何作為？”
又云：“誰從此大畏，能善救護我，睜其恐懼眼，四方覓歸依，見四方無依，次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為？”
《入行論》又云：“在惡趣中，誰能從此種大怖畏中救護我？睜開恐懼之眼，四處尋找歸依處，然見四周皆無依處後，自心周遍迷悶，若惡趣中無依怙，爾時我能有何作為？”
“故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。”
“從輪迴與惡趣中救拔之依處別無其他，故自今日起，我對一切眾生之依怙、具有以大悲不越時精勤救度眾生之事業、並以大力能除一切怖畏之殊勝依處——諸佛如來，全身心歸依。”
辰三、教誡須閱讀經藏而思惟
此僅粗分，廣如《念住經》說，定須觀閱，數數觀閱，於所觀閱，應當思惟。
上述三惡趣苦僅為粗略說明，廣說則如《正法念住經》所說，不閱則不了知，故定須觀閱，僅閱一二遍亦不能記住，故應數數觀閱，而且若不思惟修習，則對心相續不起利益，故對所閱內容，應當數數思惟修習。（《正法念住經》在《大正藏》第十七卷中，經文共七十卷。）
辰四、思惡趣苦應發之心分三：① 由思惡趣苦而發懺悔心 ② 由思惡趣苦而發出離心 ③ 由思惡趣苦而發大悲心
巳一、由思惡趣苦而發懺悔心
唐代時，慧信與樹果自小出家，住西京勝業寺。某年五月，忽被冥官提去，見閻羅王。王問：“爾等在生時，作何修行？”慧信說：“念《法華經》三至四卷。”王合掌恭敬道：“放了二人，領去觀看受苦之處。”（可見閻羅王亦敬善人，若在世日日修善，將來便不會恐懼。）如是便徑往西南方向走。至一大門北院，見有一棟頗長房屋，木板作牆，牆上多洞，每一洞內，皆有僧人頭。二人見同寺僧人大諒，頭伸出洞孔，見慧信與樹果，大諒便啼哭驚叫，慘狀難以具述。大諒曾檢校修理大殿中三尊大像，因私用修像物，被冥官追攝。（為常住發心、為三寶作事的道友們，於此處定須謹慎小心。若私用三寶財物，將受地獄果報。）板牆每個孔洞旁皆有獄卒，長相恐怖，手持尖刀割頭，血污狼藉。後獄卒又將頭安好，叫道：“復活！”之後，頭又伸出孔中，少頃，便已反覆一、二十次。
二人繼往西行，此次見殺生吃肉受罪之處，彼處有無數僧人被割截，大聲慘叫，聲懾人心。生前為吃肉所傷眾生，均來索命，分食彼等肉血。又見同寺寺主智感、維那阿六，皆被綁縛，獄卒審問二人有關吃肉、濫用僧物之罪業。
此時，慧信與樹果忽被人推入一深黑坑內。不久甦醒，全身流汗，心魂無主。後不到一月，大諒便亡，智感亦慘痛暴死。阿六發心懺悔，一直不出門，讀誦一切經，日夜精進懇切。彼數見冥司，命二黃衣人騎白馬擒彼。然至阿六門內時，一人說：“大大發心，日夜不捨，讀一切經，當可赦免。”
如是往復三、四次，親見阿六精進懺悔不間斷，便未出事。
此公案中，大諒與智感因生時造下地獄業因，地獄相已現前，然仍未覺悟，未及時懺悔，勵力修善，未滿一月便入地獄。我等薄地凡夫有生之年不能安穩而住，因地獄業極易造就，前生今世所造極多，一息不來，便墮地獄，故離地獄極近，僅一息之遙。趁存活時，應立即修行，不可再懈怠延誤，否則，地獄即在眼前。公案中阿六乃我等榜樣，雖造重惡，然能覺悟，對地獄苦起大怖畏心，此後一心懺悔，一直不出門，抓緊時間日夜精進，懇切修行。故能淨除業障，增上福德力。因此，思惟惡趣苦極為切要，可發起懺悔心、精進心，斷除懈怠，勇猛行善。確如宗大師所言，思惟痛苦，能淨除先作惡業，未來亦會減少，且由猛利欲樂，能令心趣入新作善法。
以下再以一則公案警示學人：
宋代智達，永徽三年六月時病亡。體尚暖熱，故未大殮，延長二日。其氣息稍回，至第三日，便能說話，其言：初時，見二黃衣人，一人站於門外，一人徑趣床前說：“上人該下地上路了。”我說：“我體虛弱，走不動。”此人便道：“可坐車。”車輛不久便到，我登上車，意識恍惚，不再見家人房舍與所坐之車，視野中，唯見一片荒涼曠野，路途艱難，二人一直趕我走，未曾休息。如是到一扇朱門前，牆門甚是華麗。至堂下時，見堂上坐一貴人，相貌威嚴，左右有百餘位士兵護衛，皆身著紅衣，手持刀，排列森然。貴人見我，便嚴肅道：“出家人豈能具如此多過失？”
我說：“不記得自己作過罪業。”
貴人問：“誦戒，汝虧廢否？”
我說：“初受具足戒時，確實常誦。後專門轉經，故有虧廢。”
貴人又說：“作沙門不按時誦戒，極不如法。”然後對人說：“可送去受刑，然勿令受大苦。”
如是，有二人將我帶走，約行數十里路，聞見巨大聲響，愈往前路愈黑暗。後至一扇大門前，門高數十丈，色甚黑，此即鐵門。
我心想：“此即經上所言之地獄！”
我甚是恐慌，悔在世時，不修善行。（智達此時方生強烈後悔心，其具大善根福報，能重報輕受，出離地獄。若不具如是條件，一旦入地獄，確實後悔莫及。故宗大師說：若現在做人時不思惟三惡趣苦，一旦墮入地獄，再欲尋求救護之依處，則不可得。）我進入房門，聲音漸大，靜聽方知是人叫喊之聲。不時有火光飛濺，乍滅乍揚。又見有數人反綁入內，後有數人拿鐵叉猛刺，血如泉湧。進門兩百步左右，見一物形如米囤（即裝糧食之器物），高有丈許。二人過來擒我，拋入囤內。內有火焰燃起，熾烤我身，半身燒爛，痛不欲生，我從囤上落地，悶絕久已。二人又將我帶去，見有十餘口大鍋，鍋內皆在煮罪人。人在鍋中隨沸水上下出沒，旁邊有人以鐵叉刺彼等。也有人攀鐵鍋邊緣而出，雙目糜爛突出，舌伸有尺許，身肉皆已腐爛，然仍不死。眾多鐵鍋皆滿，唯有一空鍋。二人說：“上人現在應入此鍋。”我聞言，便哀求二人：“爾等容我暫拜佛陀。”即至誠禮佛，願消此苦。我伏地食頃，得三寶加被，原先景象忽爾不見，唯見平原樹林，風景清明。（人逢苦難之時，能激發強大心力，智達親見地獄苦相，萬分恐懼，故以怖畏心引發強烈歸依。佛之大悲周遍一切，至誠祈禱，即得佛陀加持。）二人繼續引我前走，到一座樓下時，上面有人說：“沙門感受輕報，可喜可喜。”我在樓下，不知不覺便甦醒過來。
以下再說一則公案：
唐代，有一僧人名玄真。幼年依止名師，少時便頗具見識，名揚地方。一次患熱病，過午愈發厲害，便數數破了齋戒，未能改正。永徽三年，在勝光寺聽《涅槃經》，至五月十七號，忽於白天睡覺時，冥冥中似死了一般，全身變冷，氣息亦漸微弱，旁人不敢觸動。過了一晚，甦醒過來，恐懼萬分，汗流浹背，顫慄不已。其自言：“我見冥官呵責我破齋罪業，讓我受餓鬼身。時我悲傷悔恨，我說：‘我得熱病甚苦，非是故意，若能開恩，將為百僧供養，今後，不敢再破齋。’”
玄真回陽後，按承諾捨盡資具，供養僧眾。過些時日，其誓願仍不能保全。顯慶五年八月，再次被冥官追攝。冥官問道：“汝還敢再來？”言畢命兩人將其帶至北面，彼處有幾重坑澗，荊棘稠密，兩人將其趕入，令從荊棘中走過，時被刺得血肉流離，體無完膚。過荊棘叢後，又見上千餓鬼，相貌憔悴，咽喉細如針眼，皆在爭搶膿血，玄真再看自己，已成鬼相，極為恐懼，因此懺悔投地，不覺口裏念佛，尚未起身，前面景象悉已消失。（如宗大師所說，由畏苦，便會發起猛利真歸依。）兩人又將其帶回。閻羅王問：“你見何境界？”玄真叩頭自責，發誓永遠改正，如是便被放回。此後再無退轉。
聞此公案，學人當有所覺悟，自己所受三乘戒律、承諾誓言，須善守護。若受後以放逸不憶念、不防護，隨意破損，實則皆在造惡趣業因。日夜所行，有多少違背戒律、違背誓言，即已種下爾許惡趣種子。若不發露懺悔，死後必轉惡趣，長時感受劇苦。惡趣中唯有受苦，無正法光明，極難再得如是妙身。寂天菩薩說：“已作地獄業，何故安穩住？”我等已造眾多惡趣業因，今當誠心懺悔前惡，發誓不再造作。此點極為重要。若無強烈後悔心，又無將來不造之誓願，則宿惡不能破除，未來仍繼續造作，下世必定轉入惡趣。
巳二、由思惡趣苦而發出離心
佛涅槃後，罽賓山中有一聖者比丘，名達磨蜜多，智慧超絕，坐禪第一。聖者住處，有三重窖。時有二僧，遠聞聖者美名，特來禮拜。彼等見尊者身著破衣，坐在下窯灶前，為調伏身心，正為僧眾燒火。
二僧問：“汝可知長老達磨蜜多住於何處？”
其回曰：“最上房中。”
二僧便於上面尋找，尊者以神通力已回房中。兩人見後甚是詫異：“大德聖人，汝美名遍揚南洲，為何如此委屈，為僧眾燒火？”
聖者蜜多說：“爾等當知，我憶念生死受苦長遠，若頭肢可燃，亦會為僧眾燃燒，何況其他？我常憶念，過去五百世中作犬，僅有兩次得飽足。一次，有人大醉，在路邊嘔吐。我路過時遇上，得頓飽餐。又有一次，轉生在窮人家作狗，主人夫妻煮粥，以碗裝好，有事暫出。時我餓得厲害，便將頭伸入碗內，吃得甚飽。未待我回頭，主人已還，見此情形，生大嗔心，以利刀斬斷我頭。我常想起，五百世中作狗受苦，僅得兩次飽足，還因此喪命。故我思量，生死如此漫長，始終於五道中輪轉，不論生於何處，唯有受苦。故今日為僧眾燒火不辭辛勞。”
聖者蜜多具宿命通，回憶五百世作狗受苦情景，歷歷在目，如是感受刻骨銘心，故引發出離心極其強烈，洞徹輪迴毫無實義，現已得人身，便願受一切苦行，行持有義善法。於燒火等事，甘心去作，毫無傲慢。誠如宗大師所說，思惟自己墮落苦海，便會發起厭離，能止息傲慢，以思苦引發猛利欲樂，自心堪能趣入善法。
《賢愚經》中講菩薩捨身行道之時，常作是想：“無量生以來，在輪迴中，所棄屍體堆積高於須彌，所流血淚過於四大海水，然未作一次有義修行。今得人身，可積資糧，行有義善法，此極具意義！捨身亦甘願。”如聖者蜜多，因憶起生死受苦長遠，故為僧眾即使以頭肢燃燒，亦無困難。
歷代祖師大德，皆由思惟生死痛苦，始發猛利出離，能捨世間享受，為成道而安忍一切苦行。是故，若對生死痛苦有深刻感悟，便能激發起為離苦而刻苦行道之出離心。
以下再說一則公案：
往昔，聖者闍夜多與眾弟子入城，至城門邊時，尊者甚是哀傷。又行少許，路遇一鳥，尊者忽爾舒笑。眾弟子問其因，尊者說：“初於城門時，見一餓鬼，饑餓虛弱，其與我言：‘母親生我後，便進城覓食，母子離別已五百餘年，我現饑渴難受，無甚力氣，命不久也。’待見餓鬼母，我詳告其子情況，餓鬼母說：‘自別子入城，時已久遠，始終不得食物，縱得一口痰，亦被具力鬼搶去。難得今日有人吐痰，旁無餘鬼，欲帶回給孩子，但城門下聚有眾多鬼神，恐為所奪，故不敢出去。尊者，您須慈悲我，帶我出城門，我定與你分享此痰。’
我問她：‘你轉生餓鬼多久？’
她說：‘親見此鬼城七次成壞。’
聞言後，我傷感生死無有邊際，故我不樂。
又過去九十一劫，時我為長者子，極欲出家，厭離五欲。我若出家，定能斷煩惱，證羅漢果位。然父母不允，逼我成家。我娶妻生子後，再度要求出家。時兒子方六歲，我父母教他抱住我腿說：‘父親，你捨棄我，今後誰養活我？若你定要去，先將我殺死，再走。’我見兒子如此，不由心軟愛戀，對他說：‘為你，父親不再出家。’
以此子之故，我未證道。九十一劫中，不斷在六道中流轉，後以生死身再未遇我前世之子。現在我以道眼觀察，知其轉為此鳥，哀愍其愚癡，故而笑起。”
此公案中，餓鬼母經歷鬼城七次成壞，仍不得解脫。闍夜多尊者，一念愛戀，致使九十一劫流落生死。可見生死長遠，極為可怖。
此暇滿人身，難得易失。若耽著世間八法，一念之差，便墮惡趣。以上已說惡趣眾生壽量，一旦入惡趣，確實萬劫不復。傍生壽量已極漫長，餓鬼、地獄壽量更不見邊際。若此生墮落惡趣，不知何時方能了結。寂天菩薩在《智慧品》中說：“暇滿難再得，佛出世難遇，難度惑瀑流，嗚呼苦相續！”真正修苦念苦之人，念及惡趣漫長，汗毛皆豎。因此，眾道友理當痛念生死，放下今生，一心尋求後世義利，一心趨向解脫。
巳三、由思惡趣苦而發大悲心
大恩上師說：“三界眾生皆為我父母，當以大慈大悲平等護。”沉溺在惡趣苦海中的眾生，皆曾作過我等父母、兄弟、姐妹，故應發慈悲心，為其修福迴向，以大慈心將安樂與善根迴向彼等。
以下二則公案頗為感人，觸動人心：
唐朝，有一居士名李信，并州文水縣人士。顯慶某年冬天，因職業關係，按慣例輪調至朔州。時已近隆冬，天氣甚寒，風雪交加，彼騎一赤草馬，帶一馬駒。行十幾里路後，馬便疲憊不堪。因時間頗緊，李信以鞭抽馬幾十下。此時，馬以人語對李信說：“我是你母！生前因瞞你父親，送你妹一石多米，故須受此馬報。此馬駒是你妹妹。我等賣力還債，你何必苦苦相逼！”
李信聞言大驚，不禁流淚，急忙向馬懺悔謝罪，且將馬上鞍轡拿下說：“若果真為我母親，應認得回家之路。”馬便自行，李信背著鞍轡隨馬回家。李信兄弟等人，得知此事後，極為悲哀，一家人另建一間馬房，安頓飼養，如伺母親，而且對僧眾供齋，為母修福，全家人都精進修行。鄉里不論在家出家，都對此事甚感驚歎。
從此公案可知，傍生皆為今生或前世父母，唯改形易面，彼此不識而已。而且傍生與人同有苦樂感受，思及彼為自己父母，豈忍傷害、打罵、驅趕？公案中李信，聞見赤草馬言為其母親，內心極其震驚，知道馬為母親後，根本不敢騎，連馬上鞍轡亦取下自己背。且回家後，如對母親般侍奉。如是，我等了知傍生為父母後，當發慈悲心，對自己飼養或接觸的傍生，定須盡力以慈悲心愛護。當由內心深處發願，生生世世不損害父母眾生。彼等本已如此可憐，豈能再以惡心加害？
以下宣說一則《地藏經》之公案：
過去無量阿僧祇劫，有佛出世，號清淨蓮花目如來。在佛像法時期，有一羅漢，次第教化眾生。此羅漢遇見一名光目之女人，供養羅漢食物。
羅漢問：“你有何願望？”
光目女說：“我欲在母親亡日，修福救拔母親，不知我母現生何處？”
羅漢憐愍她，便入定觀察，見光目母墮於惡趣，受極大痛苦。
羅漢問：“你母在世，作何行業？今在惡趣受極大之苦。”
光目女回答：“我母平素愛食魚鱉，且食其子，或炒或煮，恣情享用，所吃魚鱉數以千萬。尊者願您慈悲救拔我母！”
羅漢勸光目女說：“你可誠心念清淨蓮花目如來，且塑畫佛像，如是存亡皆得福報。”
光目女聞言，遂畫佛像供養，且以恭敬心悲泣頂禮。後半夜時，光目女忽然夢見佛身，金色晃耀，如須彌山，放大光明。佛告光目女：“你母不久當生汝家，降生即會言說。”
後光目家女僕生一子，未滿三日便會說話，他頂禮悲泣，對光目說：“生死業緣，果報自受。我乃汝母，久在黑暗之中，自離別後，數次墮大地獄。蒙汝福力，方受生為下賤之人，然亦是短命，壽僅十三年，又復墮惡道，你有何法令我脫免？”
光目女聞言，知其確為母親，悲傷流淚，對母言：“既為我母，應知自己造何業而墮惡道？”
其答：“是以殺害、毀罵二業而受報，若不仗福力救拔我，以此惡業不得解脫。”
光目女又問：“地獄罪報情況如何？”
其言：“罪苦之事不忍言說，縱千百年亦說不盡。”
光目女聞言，悲哀號哭，對虛空說：“願我母永脫地獄，十三歲後不犯重罪，不復墮惡道。十方諸佛哀愍我，聽我為母發廣大誓願：若能令我母永脫三惡趣，及不作下賤人，乃至不作女人，永劫不受者，願我從今日起，於清淨蓮華目如來像前，在往後百千億萬劫中，應有世界所有地獄及三惡道罪苦眾生，我皆誓願救拔，令其遠離地獄惡趣、傍生、餓鬼等，直至究竟成佛，我方成正覺。”
誓畢，便聞清淨蓮華目如來告之：“光目，汝大慈悲，能為母親發如是大願。我觀汝母十三歲後，捨此報身，轉生梵志，壽命百歲。過此報後，轉生無憂國土，壽命不可計劫，後成佛廣度人天，數如恒河沙。”
此光目女即地藏菩薩前生。
釋迦牟尼佛說：“地藏菩薩往昔久遠劫中，如是慈悲，發恒沙大願，廣度眾生。”
身為大乘佛子，在了知惡趣痛苦之後，理應隨學地藏菩薩，發願盡未來際救度惡道有情，自己三世所積善根皆須迴向彼等速得解脫。
《普賢行願品》說：“從初禮拜，乃至隨順，所有功德，皆悉迴向盡法界、虛空界一切眾生，願令眾生常得安樂，無諸病苦。欲行惡法，皆悉不成。所修善業，皆速成就。關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受。令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上菩提。”
須知，在我等自在學法之時，十方世界中，多少眾生正在地獄刀山火海中痛苦哀號，多少眾生正在餓鬼界中日夜被饑渴逼惱，多少眾生正淪為人類役使之工具，遭受人類宰殺，而此等眾生悉為前世父母。因此，諸道友應學諸佛菩薩，發大慈心，觀想自己所有安樂迴向彼等，代受彼等一切重苦。一方面，至心祈禱大慈大悲、救苦救難觀音大士，加被彼等早日脫離惡趣苦海。另一方面，須猛利發願，精進修持大乘法，早日成佛，救度一切沉溺苦海中的有情。
以下對修苦作一總結：以下士道而言，我等修苦目的，是為引發尋求後世安樂之下士意樂；修苦之法，即觀察修，自心緣三惡趣苦事數數觀察、思惟、衡量；觀察修之必要，即為修心、轉心，以往內心對三惡趣並無恒常猛利之厭離，現須轉成如是心態，轉心方便即是以心思惟惡趣痛苦，唯反覆思惟惡趣苦相，內心方生熱惱，發起猛利厭離，繼以下士意樂攝持，遮住心緣惡法轉動之勢力。故宗大師強調：“度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。”此語即要求作觀察修，且量上須要數數觀察。
就正修、助修而言，上座時加行、結行如前，即先作六種加行，從灑掃住處到供曼陀羅、祈禱三事，其中祈禱，著重祈禱修苦時，能破除不怖畏、安穩而住之顛倒心，能生起怖畏惡趣之心，並且祈禱修苦時消除內外障緣；結行即迴向；正行即緣惡趣苦思惟觀察；座間應參閱、聽聞有關三惡趣苦的經論公案，另外不離密護根門、正知而行、飲食知量、覺寤瑜伽四種資糧，如是方能攝心，有力趣入，保持正修成果，令修法不退而輾轉增上。
宗大師最後強調，本論對惡趣苦僅是粗略宣說，廣大內容如《正法念住經》所說，定須觀閱，數數觀閱，且須思惟所觀閱之內容。更廣則修苦時，凡經論、公案、教言中相關三惡趣痛苦之處，須知均為修苦之教授教誡，應緣此等法義思惟串習。
為何須如是作？因從量上而言，能多了知惡趣過患，便能多思惟憶念；能多思憶痛苦，便能多生厭患出離，故閱讀思惟之範圍不應過狹。平時應多閱讀思惟《正法念住經》《地藏經》等。三惡趣中，傍生諸苦我等親眼能見，故尤其應當實地觀察，如是感受才會深刻，由此增上轉心之力。
修苦之量，須修至自心發起大怖畏，內心熱惱恐懼，難以安寧為止。未達到如是修量之間，應不斷修習。
修苦之利益，即能引發厭離心、歸依心、大悲心、懺悔心、精進心等。尤其對下士道而言，能引發殊勝下士之意樂。如前所述，所謂殊勝下士之意樂，即不以現世為主，唯一希求後世善趣圓滿之意樂。其能生方便即修無常與修惡趣苦，以修無常了知速趣死亡，現世圓滿毫無實義，如是令心緣後世而轉；以修惡趣苦，了知後世將隨惡業墮落惡趣，心生恐懼，從而唯求後世善趣圓滿。故二者配合，即可引發下士意樂，此即修道次第上的道理。
此修苦法門，對佛教各派修行而言，皆不可或缺。譬如，以淨土宗而言，信願行乃淨土三資糧，其中願即厭離娑婆、欣求極樂，其能生之方便正是修苦，即下士道所言思惟三惡趣苦，以及中士道所說思惟生死總苦，綜合此二者如理如量而修，決定可生厭離娑婆之心。以厭苦心念佛，自會懇切扎實。
憨山大師曾經開示：念佛須厭苦心切，如是欲念自然遣除，而不退屈。
印光大師說：“念佛心不歸一，是由於生死心不切，若作將被水沖火燒、無所救援之想，以及將死墮地獄之想，則心自然歸一，不須另尋妙法。故經中屢說：‘思地獄苦，發菩提心。’此為大覺世尊最切要之開示，可惜人皆不肯真實思想。”可見印光大師亦強調思苦、修苦，才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛，心自會專一。與宗大師所說意趣一致。
印光大師又言：“若欲心不念外事，專一念佛。不能專要他專，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦無奇特奧妙法則，但將一死字貼到額頭上，掛到眉毛上。常想：‘我某人從無始以來，直至今生，所作惡業無量無邊，若惡業有體相者，十方虛空不能容受，宿生何等幸運，今獲人身，又聞佛法，若未一心念佛求生西方，一息不繼，定向地獄、鑊湯、爐炭、劍樹刀山裏受苦，縱出地獄，又墮餓鬼傍生，縱得人身，愚癡造業，又復墮落，經塵數劫，輪迴六道，雖欲出離，亦無辦法。’若能如是思惟，如上所求，當下成辦。”所言“如上所求，當下成辦。”即以懈怠心不肯念佛，當下可令心趣入念佛，以散亂念佛心不專一，當下可令心專一。此與宗大師所說一致。“修苦”確能滅懈怠、發精進，乃令心希求解脫根本之因。可見思惟惡趣痛苦與業果，確是轉變心態，令心當下趣入修行之妙法。
實際上，印光大師此段開示，已含攝暇滿、無常、修苦、業果之修要，其重點即在思惟上。然因我等對教法聞思不夠，無前行基礎，閱此段開示，不明此是宣說修法竅訣，不知如何運用於心上，不懂修之方法與次第。若結合此《廣論》，定會明瞭如何用心，如何發起求生淨土之意樂，對淨土宗之修行大有助益。
《攝頌》歸攝修要云：“無始所集不善業，死墮惡趣不自由，若墮當受寒熱等，思苦難忍求加持。”
由修無常與修苦發起共下士意樂後，便應趣入共下士道加行。
癸二、依止後世安樂方便分二： ① 趣入聖教最勝之門淨修歸依 ② 一切善樂所有根本發深忍信
第二習近後世安樂方便分二：① 趣入聖教最勝之門淨修歸依； ② 一切善樂所有根本發深忍信。
“習近”即依止。“深忍信”即勝解信。
趣入聖教最勝之門即淨修歸依；引發一切善樂之根本即對業果發起深忍信。
由思惟惡趣痛苦，即會發起厭離惡趣、希求後世安樂之下士意樂。而獲得後世安樂之方法，即內心依止能獲後世安樂之方便，由修歸依與修業果，即能獲後世安樂之方便。若離此二，絕不能獲得後世安樂，故須“習近”。
具體而言，由修歸依，立誓以佛為導師，以佛所說法為所修之法，以僧為助伴，如是正式趣入聖教之門。歸依後，主要依止法寶實修，法寶最下等亦能令實修者遠離一分過失，成就一分功德，故修法最根本之處，即必須善巧業果差別，如理取捨而修正行，若未長久思惟業果、不如理取捨，則不可能遮止惡趣之因，縱不欲墮惡趣，亦不可避免。故欲關閉惡趣門，關鍵須於因上遮止自心隨惡業而轉。而此點又依賴自己對業果獲得深忍信。是故，以修歸依而趣入聖教，此後以修業果發起深忍信，由此遮止心緣惡法，唯一行安樂行，決定可獲後世安樂。因此，修歸依與修業果，即為能獲得後世安樂之方便。
子一、趣入聖教最勝之門淨修歸依分四：① 由依何事為歸依因 ② 由依彼故所歸之境 ③ 由何道理而正歸依 ④ 既歸依已所學次第
初中分四：① 由依何事為歸依因； ② 由依彼故所歸之境；③ 由何道理而正歸依；④ 既歸依已所學次第。
第一歸依之因，第二歸依之境，第三歸依之理，第四歸依之學處。
智者與成就者們宣說歸依有多種講法，宗大師此處是按《瑜伽師地論‧攝抉擇分》宣說。
丑一、由依何事為歸依因分二：① 宣說此處歸依之因 ② 宣說歸依二大要因
寅一、宣說此處歸依之因
今初。因雖多種，然於此中是如前說，於現法中速死不住，死歿之後於所生處亦無自在，是為諸業他自在轉。
“因雖多種”：歸依之因有多種，譬如，有大乘、小乘歸依之因；有共、不共乘歸依之因；有下士道、中士道、上士道歸依之因。或者，有以出離心歸依、以怖畏心歸依、以善願心歸依、以大悲心歸依；有以善知識與善友之勸誡而歸依；有以聞法而歸依；有以觀察功過之揀擇智思惟抉擇後而歸依。
此處下士道中，從何角度宣說歸依之因？歸依之因雖具多種，然在共下士道中，是以思惟無常與業果，發起尋求依處之心。即如是思惟：如前所說，我於現法中速疾死亡，不會久住，死後於生處亦無任何自在，唯是被業力他自在轉。
其業亦如《入行論》云：“如黑暗依陰雲中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道中，世間福慧略發起，由是其善惟羸劣，恒作重罪極強猛。”諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力，故墮惡趣。由思此理，起大畏怖，次令發生求依之心。”
《入行論》頌詞前二句為比喻，次二句為意義，後二句是結論。
“佛力”：佛之力用。佛具有二智，故亦稱智力；以方便智慧攝化眾生，故亦稱方便力；顯示由佛果而起之力，故又稱願力。此處主指方便大悲力。“百道”：藏文原義指機率極小，絕無僅有。
而此業亦如《入行論》所云：“猶如暗夜烏云當中，剎那閃電極為明顯，如是以佛陀大悲力加持，世間眾生心中暫時略生福慧（暗夜烏雲喻勢力強大之黑業，閃電比喻以佛力加持在眾生相續中生起一點福慧，剎那喻生善心時間極短。），因此，眾生相續中善業力量微弱，恒時造作重罪之力卻極為強猛。”諸白業勢力微弱，諸黑業勢力極為強大，故決定墮落惡趣。以如是思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心推動，發起尋求依處之心。
即思惟今在因位，白業力弱小、黑業力強大，以此決定果位必墮惡趣，而惡趣痛苦漫長，極為難忍，由此生起大畏怖，一心尋求能作救護之依處。
陳那菩薩以喻描述此迫切求救之心：
猶如陳那菩薩云：“安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰。
猶如陳那菩薩所說：“安住在不見邊際的生死大海中，被貪嗔癡等暴惡大鯨魚日夜不斷嚼咬我身心，現在我當歸依誰，拔我出離諸苦？”
寅二、宣說歸依二大要因
總為二事，由惡趣等自生怖畏，深信三寶有從彼中救護堪能。故若此二，唯有虛言，則其歸依亦同於彼。若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意，故應勵力勤修二因。
總之，歸依之因有二：第一、對惡趣等苦自己產生怖畏；第二、深信三寶具有從惡趣等中救護之能力。此怖畏心與信心，即下士歸依主要正因。因此，若心不具足此二因，唯口頭虛言，則其歸依亦僅為口頭虛言；相反，若此二因堅固猛利，則歸依心亦能達到真實。故應勵力勤修此二因。
第一因在思惟惡趣痛苦中修，第二因之修習至下當說。修行在因地時必須正，因地不真，果遭迂曲，若僅形相歸依，則不能真實趣入聖教。然應明確，此處僅是宣說共下士道歸依之因。
丑二、由依彼故所歸之境分二：① 正明其境 ② 應歸依此之因相
第二由依彼故所歸之境分二：① 正明其境； ② 應歸依此之因相。
第二宣說歸依境內容。“正明”即認定；“因相”即理由。由依止彼歸依因而歸依之對境，其義分二：即認定歸依境與應當歸依此境之理由。
寅一、正明其境
今初。
即認定歸依境為佛法僧三寶，先說應歸佛，再說應歸法、僧。
如《百五十頌》云：“若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教。”謂若有一能辨是依非依慧者，理應歸依，無欺歸處佛薄伽梵。
如馬鳴菩薩《一百五十頌》所說：“若誰從根本上畢竟永斷一切過失，若誰一切時處中，並非一分功德，而是一切功德之依處。設若是具慧者，則應歸依此，以語言讚歎此，以財物與身語承事恭敬此，以聞思修次第安住其教法與證法中。”即若具有能辨別是依處與非依處之智慧，理應歸依此無欺歸依處佛薄伽梵。
第一頌中“依處”可引申為具足。第一頌即宣說歸依境為斷證二德究竟之佛陀。第二頌中“有心”即具有欲脫離輪迴、尋找救護主、並能辨別取捨之智慧。傍生愚癡，不能辨別依處與非依處。邪見深重者，為邪見所障，亦不起如是如理辨別的智慧。此等皆為無心者。
在法界，唯有佛斷證究竟，若是具有辨別智慧之人，在善加觀察而明瞭依處與非依處後，理應歸依佛陀。若不歸依，則為無心之愚人，極其可憐。
由此亦表法及僧寶，如《歸依七十頌》云：“佛法及僧伽，是求脫者依。”
由此亦表明應當歸依佛所說法寶，以及隨法修行之僧寶。如月稱菩薩《歸依七十頌》云：“佛法僧三寶是求解脫者無欺誑之依處。”
此內容後將詳說，此處不贅述。
寅二、應歸依此之因相分三：① 廣說 ② 攝義 ③ 教誡應重主因——深信
卯一、廣說分四： ① 第一理由——解脫一切怖畏 ② 第二理由——具足從怖畏中救度眾生之方便 ③ 第三理由——具足大悲心四、第四理由——具足大平等心
辰一、第一理由——解脫一切怖畏
應歸之相分四，初者謂自即是，極調善性，已能證得無畏位故，若未得此，則如倒者依於倒者，不能從其一切畏中救護他故。
應當歸依之理由有四，第一理由：歸依境自己即是極為調伏之自性、已能證得無畏果位之故，若自己未得無畏，則如倒者依於倒者，不能從一切怖畏中救護其他眾生。因此歸依境自身應當遠離一切怖畏。
“極調善性”即障礙根斷，極為調伏之自性；“無畏位”即障礙斷盡、勝伏四魔、常樂我淨四種功德現前之法身果位。
理證：佛陀（有法），是從二障、四魔、染淨粗細十二支因緣等一切粗細怖畏中完全解脫（所立），因見道位斷除遍計二障、修道位斷除俱生二障種子與習氣之故；《般若經》《解深密經》等如是抉擇之故（能立）。猶如金輪王勝伏一切違品，自在統治四洲（比喻）。
以本師釋迦佛為例，世尊即將成道之時，所放光明，上沖死魔與欲魔之魔宮，魔王波旬欲作違緣，命愛欲、樂欲、貪欲三位魔女蠱惑世尊，彼等以各種妖姿媚惑菩薩，然菩薩深入禪定，安穩不動，如蓮花不染淤泥。
魔王波旬又召集魔將魔兵、毒蟲怪獸，帶上毒雷毒箭，如蜂湧般殺向菩薩。菩薩在金剛座上，毫無畏懼。魔王毒雷毒箭，射到近處便紛紛落地。菩薩說：“我所以成道，實因三大阿僧祇劫以來，積集無量福慧，圓滿六度萬行。你來攻我，乃以卵擊石，自取破滅。”
魔王依然前攻，菩薩身放清淨光明，魔王撲倒在地。
因世尊已遠離一切執著，故無所畏懼，任何外魔皆無法侵擾。
一次提婆達多欲害世尊，便假意請佛入城，卻於路邊暗埋醉象，欲趁機踏死佛陀。佛率五百弟子前往城內，城中人擔心佛為醉象傷害，便站在城頭，請佛莫入。時醉象甩動鼻子，直奔佛陀，佛陀毫無畏懼，徑直迎上，伸開五指，作獅子吼，醉象伏地受法，從此馴服，不敢害人。
另有一次，有人請佛應供，欲害世尊，暗中在門檻下設置火坑，上以物覆蓋，且於飯菜中下毒。佛過門檻時，火坑自動暴露，成為清涼蓮池。此人見後，甚是驚訝，認為佛具神通，便坦言道：“此飯菜有毒，勿食。”佛說：“食之無妨。”結果佛陀安然受用飯菜。由此可見，佛已解脫水火、毒藥、刀兵等一切怖畏。《寶性論》說：“諸法圓滿覺菩提，一切諸障能禁止，宣說道諦及滅諦，如是四種無所畏。”
辰二、第二理由——具足從怖畏中救度眾生之方便
第二者謂於一切種，度所化機，善方便故，此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故。
第二理由：歸依境無餘善巧度化所化機的一切種類的方便，若不具此條件，縱然前往歸依，亦因無方便而不能成辦所求之事。
理證：佛陀（有法），具足對其餘眾生從怖畏中救度之善巧方便（所立），因了知所有救度眾生的方便之故（能立）；遍知度生方便者，是因方便波羅蜜多究竟圓滿之故（能立）；方便波羅蜜多究竟圓滿者，是因以發心與加行串習究竟，所得證德究竟圓滿之故（能立）。
佛世時，舍利弗尊者教導兩位弟子，一位修不淨觀，一位修數息觀，然修持頗久，未獲成就，便欲廢棄不修。後二人拜見世尊，世尊問二人在家所作行業。修數息觀者言己作守墓之事，修不淨觀者說是打造金器，世尊便令二人交換修法，守墓者修不淨觀，打金器者修數息觀，不久二人皆證聖果。因此，佛陀度人極為善巧，能契合眾生根機及時機，故受教眾生皆得救度。
又如，佛陀堂弟難陀因貪戀妻子不願出家，佛以種種方便度其出家，然其出家後，不學律儀欲逃，佛以神變帶他至雪山，指一盲眼母猴問：“母猴與汝妻，何者更美？”難陀說：“我妻甚美。”佛陀又帶其至天界，觀看天宮。難陀見天子被天女圍繞，享受大安樂，在一座天宮中，內有眾多天女，然無天子，難陀問：“此為何因？”彼等回答：“在人間，難陀守持戒律，將轉生天界，此即其天宮。”
難陀甚是歡喜，回來見佛，佛問：“汝見天境否？”難陀說：“見！”“天女與汝妻，何者更美？”“與天女相比，我妻子如母猴般醜陋。”
從此難陀持戒極清淨。然佛對眾比丘說：“難陀為得善趣果報而出家，汝等是為涅槃，道不相同，勿與難陀言說同坐。”眾比丘皆依教奉行，難陀甚是苦惱，便想：“其餘比丘捨棄我，然阿難為我弟弟，應善待與我。”如是便去阿難前，阿難亦起座遠離，難陀問：“爾等為何如此待我？”阿難說此乃世尊教導，難陀聞言甚是悲傷。時世尊來問：“難陀，是否願往地獄觀看？”難陀應允。如是世尊又以神變帶他去地獄，難陀在地獄中見一口空鍋，下燃有烈火，旁有眾多獄卒圍繞，便問：“鍋內為何無人？”獄卒告知：“世尊弟弟難陀為得天人安樂，守持戒律，將生於天界享福，然福報窮盡，便轉生此處。”難陀聞言恐懼萬分。
難陀返回人間後，因明了輪迴善趣果報亦無實義，從此放下貪執，連細微學處亦無違犯，成為佛弟子中護持根門第一。佛陀以善巧方便度化貪心極重的難陀，亦用方便度化嗔心猛烈的指鬘、癡心深重的周利槃特等。可見對任何根性之眾生，佛陀皆能以方便善巧度化。
辰三、第三理由——具足大悲心
第三者謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依，不救護故。
第三理由：具足大悲之故，能作救護，相反不具大悲，縱然歸依亦不作救護。
經云：“何者作意佛，佛安住彼前，恒時賜加持，解脫一切罪。”
理證：佛陀（有法），以大悲無偏救護一切眾生（所立），因待親怨如慈母待獨子般之慈悲串習究竟之故（能立）。如見子掉入不淨糞，父親定會救度一般（比喻）。
在共不共乘經典中，處處可見佛對眾生慈悲救護之公案，此處不作贅述。
辰四、第四理由——具足大平等心
第四者謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養，乃生喜故。此若無者，則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故。
第四理由：以一切財物供養佛陀，佛不因此而歡喜，須以正行修供養，方生歡喜之故，無親疏差別，能作一切眾生歸依之處。若不具此條件，必定顧念觀照以往具恩惠者，不會作一切眾生的歸依處。
《釋量論》中如是說：若左以檀香供佛，右以斧頭砍佛，佛毫無貪嗔偏袒，平等相待。
理證：佛陀（有法），唯一行持饒益有恩無恩一切眾生之事業（所立），因斷盡耽著親怨的貪嗔及種子，並獲得平等觀照一切親怨的究竟智慧之故（能立）。如一母有二子，一為瘋子毆打母親，一精神正常承事母親，然母親平等慈愛孩子，無有偏袒（比喻）。
譬如，提婆達多常常害佛，一次為學佛陀神通，食毒鳩之毒物，極其痛苦，向佛求救。佛說：“我待你如羅睺羅，若我心有親疏偏袒，病則不癒；若無不平等心，汝病即刻痊癒。”果然提婆達多立即痊癒。
是故，佛陀已遠離一切粗細不平等心，無任何親怨偏執，無論何等有情，僅須歸依佛陀，佛陀決定平等救護。
卯二、攝義
總之，自正解脫一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切無其親疏，大悲遍轉，普利一切有恩無恩，是應歸處，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所歸依處。由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依。
總之，若一士夫，自己已解脫一切怖畏，又善巧一切從怖畏中救度他人之方便，且對一切眾生無任何親疏偏執，以大悲周遍而轉，普遍利益一切有恩無恩眾生，其人即是應作歸依之處。在一切有情中，唯佛具有如是四種德相，非餘自在天、遍入天等所能具足，故佛即是所應歸依之處。由佛圓滿成就，佛所說正法及學法佛弟子，皆可歸依，即可依止法、僧作為所修與助伴。
此段先依四條理由，以對比方式，決定佛為真實、了義、圓滿之歸依處，後決定佛所說法及佛弟子，亦為歸依處。重點在以理成立佛為歸依處。
以下再從正反面詳釋佛為究竟歸依處：
反面比喻：譬如，沉溺大海之眾生，必定不會尋一溺水者作為依處；若其雖解脫怖畏，然不善巧救度沉溺者之方便，即使祈求亦無濟於事；或雖善巧救度方便，然無悲心，以祈求亦不會救度；或雖有悲心，然有偏袒，有恩惠者才作救度，無恩惠者不救，如是僅少分人得度，非為一切沉溺眾生總救護主。
意義：第一、自身尚未解脫怖畏，必定無法令我等解脫怖畏，如外道自在天、遍入天、帝釋天等，尚未解脫分段生死之怖畏，縱歸依彼等，亦無法解脫分段生死；又如大乘學道位菩薩，尚未究竟解脫變易生死之怖畏，如是便不能令我等究竟解脫變易生死。第二、若歸依境不善巧救度他人之方便，縱然歸依，亦無方便將我等從怖畏中救度。第三、第四、若歸依境無平等周遍之大悲，縱然歸依，亦不能平等無偏地救度。
正面比喻：譬如有一船師，自已解脫一切怖畏，又善巧一切救度方便，且具平等周遍之大悲，如是任何沉溺者祈求，其必定平等救度，並具方便能將沉溺者救度。如是船師便為最圓滿之歸依處。
意義：如是，佛消盡二障種子與習氣，證到法身無畏果位，始終可作依靠；佛具平等周遍大悲，歸依佛，佛決定會救度；佛善巧一切救度方便，歸依佛，佛決定能以善巧方便令我等從怖畏中解脫。
故以理成立，唯有佛為最究竟、最圓滿、最了義之歸依處，眾生唯需歸依，佛陀無不救度。《寶性論》云：“誰無初中後三際，寂靜自覺而證知，既已覺悟令他覺，宣說無畏常恒道，執勝智悲劍金剛，割截一切苦苗芽，摧諸見林疑慮牆，如是佛陀我敬禮。”又云：“了義之中諸有情，歸依唯一是佛陀。”
以上以理成立佛為究竟歸依處，乃智悲力究竟圓滿之導師，如此亦可成立，佛所說法決定為清淨圓滿之正法，可持為所修法，其隨學弟子亦決定可持為修行助伴。
卯三、教誡應重主因——深信
由是若於攝分所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救，故應至心發起定解。
“攝分所說此諸理”，即〈攝抉擇分〉所說成立佛為究竟歸依處的四種理由。
因此，若對以上〈攝抉擇分〉所說四種理由能引生定解，以此專心歸依仰投，佛陀必無不救，故應至心對此發起定解。（此從正面成立信心至關重要）
此句關鍵，即應明確道理、定解、信心、救度四者關係，此四者為因果關係，以前前能生後後，即：思惟真實具足三相的道理，必能引生定解；若具定解，必生無疑之信心；若以正信歸依佛陀，必得佛陀救度。是故，欲生後後，必依前前，因不圓滿，果必不圓滿，故首當於因上修。而此修因之處，即按〈攝抉擇分〉所說道理如理思惟，力求發起定解，此即修歸依之因——信心關鍵之處。因此，宗大師著重強調“故應至心發起定解。”前面以理證成立佛為歸依處的內容，甚是重要，唯隨理思惟，方能引生定解，此定解即信心之因。
對此或疑：佛既已現前無畏法身，又善巧一切救度方便，且大悲平等周遍，眾生理應平等皆得救度，為何無量眾生仍於生死中苦惱？
以下回答：
由能救自二種因中，外支或因，無所缺少，大師已成，然是內支，未能實心持為歸依，而苦惱故。
以八字答之，即“外支已成，內支未全。”我等欲得救度，須聚內外因緣，在能救內外二因之中，外支或外因絲毫不缺，大師已圓滿成就，然於內支，自己未能真心將佛持為歸依，是故無始至今始終苦惱。（此從反面推出內支信心至關重要）
“大師已成”：佛陀從初發心，中間歷經三大阿僧祇劫修行，現已斷證究竟而成就圓滿之智悲力，即成就《攝抉擇分》所說四種條件，此說明外支已成。
以上從正反面說明以深切信心歸依之重要。
以理而言：
1、真心歸依佛陀之眾生（有法）必得救護（所立），以外支已成、內支亦全，內外因緣聚合之故（能立），猶如房屋開窗必透陽光；草木遇火必定燃燒；明鏡離垢必現影像一般（比喻）。
2、未真心歸依佛陀之眾生（有法）將不得救度而苦惱（所立），以外支雖成、內支不全，內外因緣不聚合故（能立）。猶如屋子無窗不透陽光；草木缺火無法燃燒；明鏡有垢不現影像一般（比喻）。
以下為結論：
是故應知，雖未請求，由大悲引，而作助伴，復無懈怠無比勝妙真歸依處，現前安住為自作怙，故應歸此。
“由大悲引”指佛之意樂圓滿，即由欲令眾生離苦得樂之大悲心所牽引；“復無懈怠”指佛之加行圓滿，眾生因緣成熟時，無任何不應時救度之懈怠。
故應了知，由大悲所引，雖未請求亦作有情助伴，並且永無懈怠的無比勝妙真實歸依之處，現前正安住為自己作依怙（外支已成），故為獲得救度，應當歸依佛陀。
上述內容是根據印度阿闍黎班瑪嘎那瓦瑪的《讚應讚》而宣說。以下標出此教證，教證共五頌，前六句宣說佛意樂圓滿，第七句宣說佛加行圓滿，第三頌與第四頌是從正反面說明歸不歸依在果上的差別，最後一頌為結論。
《讚應讚》云：“自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。大師具大悲，有愍願哀愍。”
《讚應讚》說：“佛陀自宣我是汝等無怙者之助伴，以大悲懷抱一切眾生。大師具足大悲，有哀愍眾生之大願。”（此為佛之意樂圓滿）
“自宣”：指眾生雖未請求，佛陀以大悲自發作為眾生不請之友。“大悲抱持眾生”：指佛之大悲猶如繩索，心繫眾生而不捨離，誠如《百業經》所說：縱然波浪離開大海，佛陀大悲亦不捨離觀照眾生，此名抱持眾生。
“勤此無懈怠，有誰與尊等？”
“佛陀以此意樂毫無懈怠地精勤救度眾生（此為加行圓滿），誰能等同意樂與加行圓滿之世尊？”
此二頌，即從意樂與加行圓滿角度讚歎佛為無與倫比之歸依處。
“汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沉溺。若正受何法，下者亦獲利，能利他諸法，除尊非餘知。”
此二頌從正反面說明歸依佛之重要性，即不以佛為依處，由此將沉溺，若以佛為依處，即便下者亦獲利益。
《讚應讚》說：“汝為一切有情之依怙，總的殊勝親人，眾生不以世尊您為依處，故沉溺在生死苦海中不得救度。反之，若對世尊您所說任何一法如理受持，即便下者亦決定能獲利益。能真實利他之諸法，除世尊您外，非其餘外道導師所能了知。”
婆羅門教典中說：我的經文對智力高者宣說，能起大利益，然對智力低下者，則有過患，一切皆成空耗，故對智力低下者宣說無用。然世尊教法並非如此，佛曾說：“我所說教法，非以種姓為主，而以自己精進修持為主。”故只要對佛具信心，任何階層、任何種姓之人皆可學佛修行，即便下者亦能獲益。
“能利他諸法，除尊非餘知”：此句亦顯示世尊堪能真實利他之功德，眾生無不希求離苦得樂，其餘宗派也都宣說離苦得樂之法，然能否從根本上離苦得樂？學人可對此觀察比較。實際上，真正能令眾生離苦得樂之妙法，唯有佛陀遍知，佛住世傳法，即為眾生指示離苦得樂之妙法。
“一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦。”
“眾生得度須積聚內外因緣。而今一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已真正成辦，唯由自己內支力未全，不能以深信歸依世尊，故愚者無始以來始終墮在生死中受苦。”
概括上述內容，即教誡當殷重修習主因——深切信心。為何對信心須殷重修習？以具信心方能得度，無信心則不得救度，故當殷重此主因。
丑三、由何道理而正歸依分四：① 由了知功德而歸依 ② 由了知差別而歸依 ③ 自己發誓受持而歸依 ④ 不言有餘歸處而歸依
第三由何道理而歸依者，攝抉擇中略說四事：① 知功德； ② 知差別；③ 自誓受；④ 不言有餘而正歸依。
〈攝抉擇分〉宣說由四事而作歸依，即由了知功德而歸依、由了知差別而歸依、自己發誓受持而歸依、不言有餘歸處而歸依。
寅一、由了知功德而歸依分三： ① 佛功德 ② 法功德 ③ 僧功德
卯一、佛功德分五：① 身功德 ② 語功德 ③ 意功德 ④ 業功德 ⑤ 旁述
初知功德而歸依者，須能憶念歸處功德，其中有三：① 佛功德； ② 法功德；③ 僧功德。今初分四。
所謂了知功德而歸依，即須要能憶念歸依處功德而歸依，其中分三，即佛功德、法功德、僧功德，佛功德又分身、語、意、業四種。
辰一、身功德分二：① 詳說身功德 ② 其因、體性與作用
巳一、詳說身功德
身功德者，謂正思念諸佛相好，此亦應如《喻讚》所說而憶念之。
佛身功德，即須思惟憶念諸佛三十二相、八十種好，亦應按《喻讚論》所說而憶念。
“喻讚”即以眾多比喻讚歎佛陀功德；“憶念”即以現總相之方式憶念。
對諸佛三十二相、八十種好講法有二，略有差別。一為《般若經》與《現觀莊嚴論》之講法，另為《寶女請問經》與《寶性論》之講法。學人當參閱此等經論，在了知佛身相好後，憶念佛身功德。本論是按《喻讚》而宣說。
如云：“相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無雲秋空，以星聚莊嚴。”
如《喻讚論》所說：“佛陀相好莊嚴之身體殊勝美妙，為眼之甘露，猶如無云之秋空以群星莊嚴。”
“無雲秋空”即秋季萬里無雲之虛空。夏天虛空飄有塵土，冬日虛空彌漫風沙，皆非清淨虛空。“眼甘露”即眼睛極為悅意安樂之受用。
經說有緣眾生見佛莊嚴身相之安樂，勝過十二年禪悅，故佛身色相如眼睛甘露一般。
“能仁具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞雲縛纏。”
“能仁”即堪能禁止身口意三門之惡行。此處能仁特指釋迦牟尼佛。
“能仁金色身被褐色法衣端嚴覆蓋，猶如金山山頂為彩霞纏繞。”
“尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離雲滿月輪，亦莫能及此。”
“世尊不必以飾品嚴飾，面輪卻甚是光潔圓滿，縱然離雲之滿月亦無法相比。”
“尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉。”
“世尊口唇猶如微妙蓮花，當蓮花盛放於陽光下時，蜜蜂見此，無法辨別何為蓮花何為佛口，當如懸索般來回旋轉，猶豫不決。”
“尊面具金色，潔白齒端嚴，如淨秋月光，照入金山隙。”
“世尊面輪具足金色，四十顆潔白牙齒極為端嚴，猶如秋日無垢月光，照入金山中間。”
“應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人。”
“人天應供之世尊，右手掌以千輻輪相作殊勝莊嚴，以右手表示：‘無須怖畏，我救護你！’而安慰為生死痛苦所怖畏之眾生。”
“能仁遊行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴！”
“能仁行走時，雙腳掌中吉祥蓮花圖案，印畫在大地上，蓮花豈能如此莊嚴？”
佛身功德不可思議，此可從《大寶積經‧密跡金剛力士會》所宣說佛陀三十二相之一——無見頂相中，略窺一二：
有菩薩名應持，一次於世尊旁，欲測佛陀身量，以神變力將自身變為三百三十六萬里，彼觀察如來身有五百四十三萬兆垓二萬億里。彼又想：“我獲神足通，可以神通測佛身入於何處？”在佛加持下，應持菩薩當即以神足力，向上方行經一百億恒河沙數佛土，到達蓮華嚴世界，此世界有佛，名蓮華上如來。應持菩薩站於上方遙視，仍不見釋迦佛頂，不知佛身高長達幾億載恒沙佛土。時應持菩薩上前問蓮花上如來：“我身至此，已過多少佛土？”佛說：“從彼至此，已越百億恒河沙數佛土。”應持菩薩說：“我向上經爾許佛土，仍不見釋迦佛頂，不知佛身高長達幾百千億恒沙佛土？”蓮華上如來說：“以神足力，從此地輾轉向上，經恒沙劫數，越不可計數之佛土，尚不見世尊之頂，亦不達佛身邊際。汝當知，佛身如此無限巍巍，不可譬喻。”
由此公案，可知佛身功德不可思議。佛陀色身有報化二種，凡夫前顯現為化身，然不可認為佛只有如人一般的丈六比丘相，佛之身量、相好，功德無限，實難思議。
《觀無量壽經》中描述報身佛：“無量壽佛，身如百千萬億夜摩天閻浮檀金色，佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬。眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌。佛眼如四大海水，青白分明，身諸毛孔演出光明，如須彌山。彼佛圓光如百億三千大千世界，於圓光中有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有眾多無數化菩薩以為侍者。無量壽佛，有八萬四千相，一一相中，各有八萬四千隨形好，一一好中，復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界念佛眾生，攝取不捨。”
《賢愚經》中記載，波斯匿王有一女兒，名金剛，貌極醜陋，皮膚粗糙如駱駝皮，髮粗硬如馬尾。波斯匿王不喜此女，便敕宮內，命人嚴加看管，不令外人見之。待女出嫁之齡，國王命大臣尋一貴族出身之窮人，向窮人說：“我有一女，長相奇醜，現須嫁人，尚無嫁處，聞汝出身貴族，現雖貧窮，我欲嫁女與你，你應接受。”
窮人長跪白王：“謹承王命，即便大王以狗見賜，我亦歡喜受之，何況大王親女。”
國王將女兒賜予窮人後，為二人建造宮殿，築七重門。國王命女婿：“當善加保管鑰匙，若欲出行，須將門鎖好，莫令外人見我醜女。”
一日，金剛女幽禁時，痛苦萬分，如是思量：“我曾造何罪業，為丈夫厭惡，恒時幽閉於暗室中，不睹日月與眾人。”又想：“今佛在世，饒益眾生，遭受苦難之人，皆蒙救度。”如是至心遙禮世尊，虔誠祈禱：“世尊！願您悲愍我，至於我前，令我暫聞教誨。”
因其恭敬純篤，佛知其志向，便從地中湧出，顯現紺髮相。金剛女抬頭見佛紺髮，愈發歡喜，深生恭敬，頭髮自然變得細軟，如紺青色。佛復現面輪，金剛女見後，心中歡喜，臉面當即端正，惡相粗皮自然消失。佛又現身，齊腰以上金色晃耀，金剛女見佛身愈發歡喜，以歡喜故，惡相消失，身如天女端正莊嚴。佛悲愍，盡現身相，金剛女細細觀察，目不轉睛，歡喜踴躍，如是全身皆變得端正，相好非凡，惡相盡消。佛又為之說法，即得初果。
佛陀身相，皆為能利益眾生之自性。《寶性論》注釋中說：有緣眾生能見相好莊嚴之佛身，當時即得極大加持，自心歡喜滿足，且能引生信心。《三摩地王經》說：“身體宛若純金色，世間怙主極莊嚴，何者之心專注此，菩薩彼者即入定。”對世尊如此相好之身，何者心能專注，彼即時能入定。可見佛身於我等加持極大。《無量壽經》宣說阿彌陀佛身體光明不可思議之妙用：“如是光明，普照十方一切世界。其有眾生，遇斯光者，垢滅善生，身意柔軟。若在三途極苦之處，見此光明，皆得休息。命終皆得解脫。”
《寶性論》說：“佛陀進入聚落時，無目盲人重得目，遠離無義諸惡法，見佛獲利而覺受。”見佛身相具極大加持，盲人可見色，聾子可聞聲，顛狂者可恢復理智，可令人遠離無義之惡法。
以下總結佛身相好之原因、體性與作用：
巳二、其因、體性與作用
因：為三大阿僧祇劫修行福慧。
《寶鬘論》說：一切世間獨覺之福德，小乘有學無學聖者之福德，以及一切世間善趣凡夫之福德，此等福德皆無法衡量，其總和之十倍等於出生佛陀一毛孔相之福德；出生一切毛孔所有福德之百倍，等於佛陀一種隨形好之福德；如是能現前八十種隨形好福德之百倍，可成就一種妙相，故成就三十二相之因，為無量大福德聚；且以如是福德聚之千倍，感得眉間白毫相；以能成就白毫相福德之億倍，感得無見頂相；以成就無見頂相福德之百億俱胝倍，感得具有十力之法螺。如是從因上可知，諸佛相好之身，實為無量無邊不可思議福慧所成就之殊勝身。
體性：清淨、莊嚴、明顯、不錯亂、圓滿。
《寶鬘論》云：轉輪王雖具相似三十二相，然於清淨、莊嚴、明顯、無錯亂方面，不如佛陀相好之一分，如螢火微光較之浩然日光。
作用：每一相好皆能利益眾生。
《寶性論》說：“自利圓滿功德處，即一切佛勝義身，他利圓滿功德處，即一切佛世俗身。”因此，自法身流現的報、化色身，即為出生一切所化他利圓滿之依處。對具有無比殊勝色身之佛陀，我等為何不歸依？其為出生一切利樂之源泉，理當至心歸依。
辰二、語功德分六： ① 一時回答一切所問 ② 一切佛語均契合所化，能對治煩惱 ③ 佛語具善說之功德 ④ 聞思修佛語之利益 ⑤ 佛語應機而轉之功德 ⑥ 佛語普利眾生之功德
有關佛語功德，《陀羅尼自在王請問經》中言一百一十二種；《秘密不可思議經》中言六十四種支分；《大乘莊嚴經論》中言六十種妙音支分，此處又如何釋之？
巳一、一時回答一切所問
語功德者，謂隨世界，所有有情，同於一時，各各申一異類請問，能由剎那心相應慧，悉皆攝持，以一言音，答一切問，彼等亦能各隨自音，而生悟解。應思惟此稀有道理。
“剎那心相應慧”即剎那之中的智慧。
所謂語功德，即十方世界所有有情，同一時刻，各提一不同問題請問佛陀，佛能由一剎那心相應慧，悉皆攝持，以一音聲，答一切問，彼等提問眾生皆能隨各自所屬音類而通達。應當思惟此語功德稀有之相。
如〈諦者品〉云：“若諸有情於一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師，宣說梵音於世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。”
如同《寶積經‧諦者品》所說：“若三千大千世界所有有情，同於一時，發出眾多有根據之定語請問佛陀，佛陀以剎那心無餘周遍了知，由一音聲同時答覆各各異問。由此當知，殊勝導師在世間宣說梵音，以此梵音能善轉正法輪，斷除人天等眾生苦厄。”
此佛陀圓音功德，如《華嚴經》所說：“一音中具演，一切諸言音，眾生語言法，隨類皆能作。”即於一音聲中演說一切種類語言音聲，漢人聞之為漢語，藏人聞之為藏語，英國人聞為英語，各類有情皆能聞到自己的語言，而且小乘人聞見小乘法，大乘人聞見大乘法。《華嚴經》又云：“菩薩以一音，一切皆能演，決定分別說，一切諸佛法。”清涼國師在《華嚴疏鈔演義》中說：“一音之中具一切音，名曰圓音。一切音聲即是一音，亦名一音。一多無礙總曰圓音。”經中亦云：“佛以一妙音，周聞十方國，眾音悉具足，法爾皆充遍，一切言辭海，一切隨類音，一切國土中，恒轉無上輪。”佛以一妙音，周遍十方國土，且一音中具足一切音，佛之圓音法爾周遍一切言辭海，流現一切隨類音，在一切國土之中恒時轉無上法輪。
《寶性論》說：“猶如一切谷響聲，依於他緣而得起，無有分別無造作，不住外亦不住內。如是如來聲亦然，依於他心而生起，無有分別無造作，不住外亦不住內。”猶如山谷迴響，隨不同呼聲而於聞者前顯現種種迴響，若有萬人同時發聲，山谷能隨之同時顯現不同迴響，然山谷無分別，亦無對此人說此語、對彼人說彼語之勤作，聲音自體非住谷外，非住谷內，如是佛音，亦僅相應所化意樂，於所化各自心中生起而顯現，實際上，佛無分別，亦無對此人說此語、對彼人說彼語之勤作，佛音自體非在身外，亦非身內，無內外遠近之偏袒。
以上宣說如來圓音之意義。以下再以《寶積經》公案說明佛陀梵音聲相：
佛在靈鷲山說法時，尊者目犍連欲試如來音響所達遠近。時目犍連於座上倏爾消失，至須彌頂上測聽如來音聲，見如來音聲如在目前。其又以神通力遍遊三千大千世界，越過一切鐵圍山，站在最邊際的鐵圍山頂上，聽聞如來音聲，佛之音聲依然如在近前。時佛思忖：“目犍連欲測如來清淨音場，我現可顯發其神通。”如是在佛力加持下，目犍連以神足力往西方遠行，次第經過九十九倍恒河沙數佛土，至一名為光明幡之佛剎，其土有佛，名為光明王如來，正在說法。目犍連到達此佛剎，再次測聽釋迦佛音聲，仍如臨佛前，聆聽教法。
光明幡佛剎有大光明，光明王如來身量高達四十里，菩薩身量高達二十里，所用缽器有一里高，如摩天大廈，目犍連走在缽器邊緣上，時諸菩薩問佛：“大聖！此小蟲來自何處？穿沙門衣，走在缽邊。”佛說：“爾等莫發心輕慢此尊者，其為長老大目犍連，為釋迦牟尼佛聲聞眾中大弟子，神足第一。”
眾菩薩又問佛：“大目犍連為何來此世界？”
佛說：“為測釋迦牟尼佛音聲所達範圍，故來我等世界。”時光明王如來告知目犍連：“仁者！汝不應測如來音聲，佛音無限，無有遠近，豈能測其邊際？汝實大錯。若汝以神足經恒河沙劫，不斷西行，亦不能知如來音聲所及範圍。諸佛世尊，音聲曠遠無限，巍巍無量，不可比喻。”
此公案說明佛語六十種妙音支分中的一相——一切眷眾普聞音，於佛前聽聞佛語極為清晰，大小適中，而於遠處他方世界中所化眾生，亦如臨佛前，清晰聽受。其餘五十九妙音功德，學人當參閱全知麥彭仁波切所著《大乘莊嚴經論釋‧勝乘甘露喜筵》，具體了知佛語功德。
巳二、一切佛語均契合所化，能對治煩惱
又如《百五十頌》云：“觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露。”
又如馬鳴菩薩《一百五十頌》所說：“觀見世尊面輪極為可愛，於世尊前聽聞此等極為和美之言音，猶如皎潔月輪傾注甘露一般。”
“尊語能靜息，貪塵如雨雲；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鳥；摧壞極無知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金剛。”
此二頌描述佛語能對治煩惱之功德。
“世尊語言能靜息貪欲塵垢，猶如雲雨；能拔除嗔恚毒蛇，猶如大鵬金翅鳥；能摧壞無知愚癡之翳障，猶如破暗之日光；能摧毀我慢高山，猶如摧破一切之金剛。”
巳三、佛語具善說之功德
“見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。”
此頌從三方面宣說佛語具善說之功德：① 無欺，② 隨順，③ 易解。
“以如實照見取捨之義之故，佛語無有欺誑；以遠離不成立等過失之故，佛語能隨順眾生而成辦義利；以語言善巧組織之故，極易理解；以遠離欺誑、隨順利他、極為易解之故，世尊具善說之功德。”
“見義”即如實照見取捨之義。“無欺”即無任何欺誑之處。“見義故無欺”即因佛智如實照見一切取捨之義，故從智慧中流現之語無誤顯示一切染淨差別，無任何欺誑、錯亂。“無過”即佛語無任何不成立之過失。“隨順”即能隨順眾生根機而成辦彼等利益。“善綴”即語言善於組織。“易解”即極易理解。
《金剛經》云：“如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。”
巳四、聞思修佛語之利益
“且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪癡。”
此頌宣說聞思修佛語之利益。
“最初聽聞世尊語言，能奪走聞者心意，次若對佛語如理思惟而修行，亦能斷除貪嗔癡等煩惱現行及其種子。”
《辨中邊論》說：“此增長善界，入義及事成。”有情最初聽聞佛語，能增長自己善根界，令心意有所轉變。進而如理思惟佛語，便能深入法義。其後串習，成辦所求義利。《大乘莊嚴經論》說：“此法隨時善，生信喜覺因。”佛語初中後皆能令我等得益，最初聽聞時，是產生清淨信解之因；中間思惟時，是產生歡喜之因；其後修習時，是產生真實智慧之因。故佛語為初中後三時唯一善妙之自性。
巳五、佛語應機而轉之功德
“慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。”
此頌顯示佛語應機而轉之功德。
“佛語能令痛苦而貧乏者獲得安慰，能令身心放逸者從中回歸自心本源，能令樂著生死者產生厭離，故佛語契合眾生根機意樂相稱而隨轉。”
眾生有八萬四千煩惱，佛陀相應眾生根機意樂而說法，於貧乏者，宣說能得滿足、安樂之教法；於放逸者，宣說攝心不放逸之教法；於樂著生死者，宣說苦、空、無常、無我之教法。或者，於貪心重者宣說不淨觀；於嗔心重者宣說慈悲觀；於癡心重者宣說緣起觀，諸如此類，皆為佛語相稱而轉之功德。
《寶性論》說：“如是廣闊慈悲雲，普降八支聖道雨，由合眾生分類處，遂成種種異解味。”從佛陀廣闊的慈悲雲聚中，普降具有八支聖道之妙雨，因契合眾生的界、根機、意樂等差別，故成三乘等不同教法。
巳六、佛語普利眾生之功德
“能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生。”
此頌顯示佛語普利眾生之功德。
“佛所說正法，能令通達佛法的上根智者生起歡喜，能令通達少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未達、邪解、疑惑之翳障得以摧毀，故佛語能普遍利益上中下三種不同根性之眾生，猶如一雨遍潤草木，小草小利，大樹大利。”
如《寶性論》說：“譬如種種諸草木，依止大地得生起，大地無有分別心，亦令增固及成就。如是眾生諸善根，依止佛地得生起，佛陀無有分別心，亦令增固及成就。”
《無量壽經》說：“爾時世尊，說此經法，無量眾生皆發無上正覺之心，萬二千那由他人得清淨法眼，二十二億諸天人民得阿那含果，八十萬比丘漏盡意解。四十億菩薩得不退轉。以弘誓功德而自莊嚴，當成正覺。”此教證亦能說明，佛語能普遍利益各種根性之眾生，令彼等獲得不同層次之利益。
《寶性論》說：“總之宣說盡世間，天及地住安樂因，此等無餘皆依靠，普世遍現佛圓音。”總之，一切世間，包括上界天人與地居人類等一切有情安樂之因，皆依靠普遍顯現一切世間界的如來圓音。即眾生前顯現的任何佛語，皆具有令眾生離苦得樂之功能。對具如此殊勝語功德之佛陀，應當至心歸依。
應如是念。
應如是思惟佛語功德。
辰三、意功德分二：① 智功德 ② 悲功德
意功德分二。
佛意功德包括智悲二種。
巳一、智功德
先宣說智功德，詳講即《現觀莊嚴論》所言二十一部無漏功德。此處概略宣說佛智遍知功德。
智功德者，謂於如所有性、盡所有性一切所知，如觀掌中菴摩洛迦，智無礙轉。能仁智遍一切所知，除佛餘者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍。
智功德者，即對如所有性與盡所有性所攝一切所知法，猶如觀看掌中菴摩羅果，智慧無礙而轉。能仁智慧周遍一切所知，除佛之外，其餘有情智量狹小皆不能周遍深廣之所知。
“如觀掌中菴摩羅果”，比喻智慧無礙照見。
“智量狹小，悉不能遍”，指從凡夫乃至十地菩薩皆不具遍知智慧。譬如，凡夫眼識僅能了別世間有漏法，不知出世間無漏法；有漏法中，僅能了別色法，不能了別聲、香等法；色法中，僅見近處、有限之色法，不見身後、遠處、微細等色法。此即所知寬廣，以眼識量狹小而不能遍知。或者，小乘阿羅漢具所知障，過於久遠、遙遠、深細之法皆不能了知，譬如，舍利弗不知華傑施主有出家因緣，目犍連無法以自力觀見母親轉生聚光佛剎土，阿羅漢無法測知佛陀三身四智等功德。此皆說明阿羅漢智量狹小，不能周遍所知。或者，學道聖者菩薩有出入定之別，出定時不能安住法界，入定時亦未達到法界全分顯露之境界，故為所知寬廣、智量狹小不圓滿之境界。
如《讚應讚》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊餘一切，唯所知寬廣。”
如《讚應讚》所說：“唯世尊智慧能遍知一切所知，除世尊外，一切聖凡，唯所知寬廣，智慧不能周遍。”
又云：“世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行於空，尊意無所礙。”
《讚應讚》又云：“以三時所攝諸法的一切種類之能知因，如掌中酸果一般，為世尊智慧之行境。諸法不論有情或無情，一法或多法，世尊智慧皆如風行虛空般，毫無障礙，洞徹了知。”
“墮時法一切種生本”即以三時所攝諸法的一切種類之能知因；“生本”具能生因與能知因二義，此處指能知因；“諸法動非動”指有情法與無情法，有情法為動法，無情法為非動法，無心識活動之故。
可以十力表示佛智無礙遍照萬法之成就，如《寶性論》所說：“知處非處業異熟，種種根機種種界，種種信解遍趣行，染淨二種靜慮等，憶念自他之宿命，了知生死天眼通，寂滅煩惱習氣智，如是宣說十種力。”
而且，佛智是以無勤作、無分別之方式一時徹照萬法。月稱菩薩說：“如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智剎那達所知。” 如大海風停波靜，海面澄清，萬象印現其中，如是佛陀智海，識浪不生，湛然澄清，至明至靜，寂滅一切分別，三世諸法悉皆炳然而現。
佛智超勝一切聲聞緣覺、學道菩薩。《無量壽經》云：“如來深廣智慧海，唯佛與佛乃能知，聲聞億劫思佛智，盡其神力莫能測，如來功德佛自知，唯有世尊能開示。”如來深廣智慧海，唯有諸佛能知，合集十方界的聲聞羅漢，於一億劫中，思惟佛陀智慧境界，窮盡彼等神通力，亦不知佛陀智慧少分。《寶性論》云：“然如大地與微塵，亦如大海牛跡水，彼等差別極懸殊，佛與菩薩亦如是。”從斷證功德而言，佛陀究竟功德與十地菩薩功德相比，相差懸殊，猶如大地比於微塵，亦如大海比牛跡水。
應如是念。
應如是思惟佛陀智功德。
巳二、悲功德
悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲繫縛無所自在，是故若見諸苦眾生，常起大悲恒無間斷。
悲功德者，如同有情為煩惱繫縛無有自在，能仁亦被大悲繫縛無所自在，故能仁見諸苦惱眾生恒時生起大悲，無有間斷。
如《百五十頌》云：“此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛。為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住。”
如《一百五十頌》所說：“此一切眾生無有差別，皆為煩惱繫縛，而世尊為解脫眾生煩惱，恒常被大悲繫縛。應當先禮世尊，抑或先禮大悲？世尊明知輪迴過患，偏於輪迴未空之間如此久住，其主要因即是大悲，故應先禮大悲。
以下〈諦者品〉之教證，前頌為略說，後三頌是廣說。
〈諦者品〉亦云：“若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。”
大悲之因即見苦，佛陀由見眾生因位與果位之苦，而對眾生發起悲心。
〈諦者品〉亦說：“若見眾生在因位內心常為愚癡黑暗覆蓋，在果位陷入生死牢獄，勝仙佛陀由此發起大悲。”
以下所引為廣說。
又云：“若見欲蔽意，大愛常躭境，墮愛貪大海，勝者發大悲。見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。”
“躭”同耽。
〈諦者品〉又說：“若見眾生在因位，被貪欲蒙蔽自心，以貪愛恒時耽著六塵境界，墮入愛貪大海，勝者佛陀發起大悲。見煩惱眾生在果位，身心多有疾病、憂苦逼惱，為遣除眾生痛苦之故，具足十力之佛陀生起大悲。”
“能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。”
“能仁恒時生起大悲，畢竟無有不起大悲之時，佛之意樂住於眾生，故佛心無有過失。”
“終無不起時”：以輪迴眾生無有窮盡，眾生在輪迴中所遭苦難亦無窮盡，故佛陀悲心亦無不起之時。
“佛無過失”：以佛陀悲心完全觀照眾生，無絲毫自利之念，故佛意無有過失。
應隨憶念。
應如是思惟憶念佛陀悲功德。
我等應當至心歸依具足圓滿智悲之佛陀。
辰四、業功德
《現觀莊嚴論》中宣說二十七種佛事業，《寶性論》中以帝釋影像等九種比喻描述佛陀事業之相。本論從世尊任運不斷饒益眾生之角度，宣說佛陀業功德。
業功德者，謂身語意業，由其任運無間二相，而正饒益一切有情。
業功德，即佛陀身語意業，由任運與相續不斷此二相，饒益一切有情。
諸佛事業之相，即任運與相續不斷。
其任運之相，如《寶性論》所說：“寂滅勤作是所立，無分別智是能立，為能成立自性義，喻為帝釋影像等。”寂滅一切勤作戲論為所立，究竟現前無分別智為能立。為能成立佛陀事業任運之自性，比喻即帝釋影像等九喻。
九種比喻中，以日輪說明諸佛事業任運之自性。餘喻可參閱《寶性論》。《寶性論》說：“猶如日輪無分別，光明一時普照射，能令水花得增長，亦令他物得成熟。如是如來大日輪，放射聖法無量光，於諸所化眾生蓮，無有分別而照入。”如日輪無任何分別念，然一時放射無量光明，令水蓮盛開增長，亦令無量莊稼圓滿成熟。如是，佛陀日輪亦一時放射無量聖法光明，能增長眾生心蓮功德之花瓣，能成熟眾生善根之莊稼，而此事業皆無分別、勤作，任運行持。
佛陀事業第二相即相續不斷，《寶性論》說：“如是遠離諸勤作，無生無滅法身中，乃至三有未空時，轉入示現等事業。”即乃至三有輪迴未空之間，諸佛事業相續不斷轉入，在無生無滅法身中不動移之同時，相續不斷示現色身之變化、語之宣說教誡、意之智悲周遍等事業。
此復由於所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事。
而且根據所化差別，對堪能引導度化之眾生，能仁皆能令所化會遇圓滿、遠離衰損，決定成辦一切所應作之事業。
《寶性論》說：“猶如如意寶珠王，雖無一切諸分別，一時同處諸有情，亦隨所願皆能滿。”猶如如意寶，不同意樂之有情所祈求的衣食等物，如意寶同時滿足彼等所願。如是，相應所化差別，諸佛決定隨眾生根機意樂，將其安置在道之基礎、資糧道、加行道、見道、修道乃至佛地中。無歸向者，令彼歸向；未成熟者，令彼成熟；未解脫者，令彼解脫；未起定慧者，令彼起定慧；未登地、未得授記、未得授職灌頂、未得成佛者，亦分別令彼等得如是成就。
如《百五十頌》云：“尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此餘事？”
如《一百五十頌》所說：“世尊您於所化，宣說須要摧毀苦因——煩惱及其道理，亦宣說輪迴諸魔以諂誑方式欺騙，對彼須要謹慎，亦說生死自性具有無盡痛苦，亦說到達無畏處所之法。思利眾生之大悲世尊，至行利生事業之時，必作此事，應作事業您若未行，此外豈有其餘事業？”
《讚應讚》云：“尊未度眾生，何有是衰損？未令世間會，豈有此盛事？”
《讚應讚》說：“世尊豈有未度眾生如是衰損之事？世尊豈有未令有緣眾生會遇圓滿之事？”
換言之，即世尊所作決定為度化眾生之事，決定是令眾生會遇圓滿之事。
應憶念之。
當如是憶念佛陀業功德。我等應至心歸依具有任運無間利生之事業的佛陀。
以上將佛功德歸攝於身、口、意、業四方面而作憶念，此具修行之關要。
辰五、旁述分三： ① 多門觀察、數數憶念三寶功德之利益 ② 修習隨念三寶功德，易獲佛陀密意 ③ 對真實歸依之因——深信獲得覺受與否之差別
巳一、多門觀察、數數憶念三寶功德之利益
此是略說念佛道理，若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信，若能數數憶念思惟，則勢猛利常恒相續，餘二寶德，亦復如是。
以上從身口意業四方面略說念佛功德之理，若由多門憶念佛陀功德，可由多門引發清淨信心，若能數數憶念思惟佛陀功德，信心勢力則會猛利，並將恒常相續。對其餘法、僧功德，以多門觀察、數數憶念，亦能產生如是利益。
此處修之要求有二：① 須多門觀察，非由一門，“多門”即觀察面須廣大； ② 須數數憶念，非僅略念，“數數”即觀察量須足夠。以多門憶念功德，即可由多門引發淨信；數數憶念功德，信心則會猛利常恒相續。
巳二、修習隨念三寶功德，易獲佛陀密意
由如是修，若善瞭解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授。
依如是方式而修，若善解佛語與觀察修之關係，則經論中多數皆是開示三種歸依處——佛法僧之功德，此等內容均可顯現為修行教授。
“經論多是開示三歸功德”，即經論中多數皆為開示三寶功德，或開示諸佛身口意業功德；或開示諸佛因地與果地之功德；或開示教法與證法之功德；或開示賢聖僧修行功德。譬如《無量壽經》，多數皆是開示三寶功德，或開示阿彌陀佛因地如何發願、修行以及果地如何成就淨土功德；或開示阿彌陀佛身口意業功德；或開示極樂世界清淨海會菩薩功德；或開示淨土法門功德。若善巧修行方法，一部《無量壽經》皆可顯現為念佛念法念僧的修行教授，如是極易獲得本師宣說《無量壽經》之密意。
以下從反面講解捨棄觀察修之過患：
念觀察修皆是分別，於修行時而棄捨者，是遮此等集聚資糧、淨治罪障非一門徑，故於暇身攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙。
若認為“觀察修皆為分別”，由此修行時捨棄觀察修，如是便遮止集聚資糧、淨治罪障的多種門徑，故對以暇滿人身攝取無量堅實心藏，應知為巨大障礙。
“積資淨障，非一門徑”，即是由多門觀察修。思惟三寶功德，可以積資淨障，如下文博朵瓦尊者所說：“若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。”由思惟三寶功德，能逐漸加深對三寶的信心，以此能淨化相續，修集資糧，故由多門觀察、憶念三寶功德，即是積資淨障多種門徑，如是切實串習，便能以有暇身攝取無量堅實利益。相反，捨棄觀察修即為遮止積資淨障多種門徑，極大障礙以人身攝取無量心要。
巳三、對真實歸依之因——深信獲得覺受與否之差別分二：① 正面宣說對深信獲得覺受之利益 ② 反面宣說對深信未獲覺受之過患
午一、正面宣說對深信獲得覺受之利益
此等若作常時修持，心隨修轉。故於初時修心稍難，後時於彼能任運轉，又若能念，願我當得，如所隨念，如是佛者，是發菩提心，一切晝夜恒得見佛，於臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。
若能不斷串習憶念佛陀功德，心自然會隨修持而逐漸轉變。故最初修心雖有少許難度，後時以串習純熟，能得如是利益：
① 能對此自在而轉； ② 能作意：願我亦獲得如所隨念之佛果，如是發起菩提心；③ 一切晝夜皆可見佛；④ 臨終時任生何苦，隨念佛陀終不因此而退失。故長久串習念佛，後時可任運而轉、發菩提心、常時見佛、臨終念佛不退。
“若作常時修持，心隨修轉”：學人須通達此句內涵。前面“修與修之必要”時說過：所謂修，即令心數數安住所緣，護持修習所緣行相；修之必要，即自己無始以來為心所自在，心亦為煩惱所自在，修習是為令心隨自己，能如欲安住善所緣。起初修時，惡習力強，欲令心隨欲安住念佛，頗具困難，然若能長久堅持，一旦串習力加強，心自然會隨轉，有能力如欲安住。
以上所說，均為釋尊所說教授，出自《三摩地王經》。
《三摩地王經》云：“教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。”
首先開示總原則。
《三摩地王經》云：“汝應了達一理，若人對一事屢屢觀察分別，由安住此觀察中，心即可趣入如是意義。”
以下結合念佛而宣說：
“如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注於此。”
此頌宣說“常時修持，心隨修轉”。
“如是，首先憶念佛陀身相及無量智慧等功德，常能修習隨念，最終自心無須功用，自然趣入念佛之中。”
“此行住坐時，欣樂善士智，欲我成無上，勝世願菩提。”
此頌宣說以念佛而發菩提心之利益。“善士”即佛陀；“無上勝世”即無上超勝世間之勝者佛陀。
“在行住坐臥中，自會時時欣樂佛陀智慧等功德，且發願：‘願我將來成為世間無上之勝者佛陀’而自然發起願菩提心。”
又云：“清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依。”
此頌宣說以念佛常時見佛之利益。
《三摩地王經》又云：“以清淨身語意，恒常讚歎佛陀殊勝功德，以此方式令念佛之心相續不斷，從而晝夜見佛。”
由此段可知，以恒常憶念佛陀功德而晝夜見佛，故念佛功德不可思議。若我等數數觀佛形象，憶念佛陀身語意功德，如是以信心修習念佛，即可恒時見佛。
不見佛之原因，即無信心以及相續不清淨，若相續清淨，恒時可見。譬如，琉璃地能否顯現身影，取決地面是否有垢，只要除去污垢，便能顯現影像。《寶性論》說：“猶如清淨琉璃地，映現天主身影像，如是眾生淨心地，亦現能仁身影像。猶如帝釋現不現，由地淨與不淨故，眾生現不現影像，由心濁與不濁故。”又云：“猶如琉璃淨心地，彼為現見佛陀因，即彼清淨心地者，增長不奪之信根。”見佛之因，即心地清淨，淨心方便，即增長以違品不可奪之信根，增長信根之方便，即恒時憶念功德。如是以理成立恒時憶念佛陀功德，能晝夜見佛。
對此總結：
恒時憶念佛陀功德者（有法），可晝夜見佛（所立），以增長信根淨治自心，必然顯現佛身之故（能立），猶如以布擦拭琉璃地，必然顯現影像（比喻）。
《楞嚴經》說：“憶佛念佛，現前當來，必定見佛。”《華嚴經》說：“以佛為境界，專念而不息，此人得見佛，其數與心等。”如是以佛陀為所緣境，自心專一憶念而不息，此人見佛之次數等同念佛之心。《三摩地王經》說：“散步安坐站立臥，何人憶念能仁尊，本師恒時住彼前，彼者將獲廣大果。”
論中“清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續。”即晝夜見佛之因。以清淨身禮敬佛功德，以清淨語讚歎佛功德，以清淨心憶念佛功德，如是令心不斷安住在念佛中，必定能晝夜見佛。
以淨土宗念阿彌陀佛為例，唐代淨土宗二祖善導大師在長安時，精勤禮佛念佛，入室便長跪念佛，精力不盡不休息，即便冬日天寒地凍，亦必修至流汗，以示皈敬彌陀之至誠。其常念佛一聲，口中放光一道，乃至十、百、千聲，亦皆如是。出門即演說淨土法門。此即以清淨身語意恒時禮敬、讚歎、憶念佛陀功德，如是串習，自然心中常不離佛，佛恒時安住相續中。
憨山大師十九歲時，專心念佛日夜不斷，不久夢見阿彌陀佛與觀音、勢至二大菩薩，此後西方三聖時時清晰現前。此亦為“一心念佛，晝夜見佛”之實例。
“若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪。”
此頌宣說念佛不退之利益。
“若平時如是長久串習念佛，一旦生病身體不安，或受死亡大苦時，亦不退失念佛，病死苦受不能轉移佛念。”
以念阿彌陀佛為例，《無量壽經》云：“如是晝夜思惟，極樂世界阿彌陀佛種種功德莊嚴，志心歸依，頂禮供養，是人臨終，不驚不怖，心不顛倒，即得往生彼佛國土。”晝夜思惟阿彌陀佛種種功德、種種莊嚴，此為對阿彌陀佛產生深信之因，以深信自會志心歸依阿彌陀佛、頂禮供養阿彌陀佛，如是臨終時，便能不驚不怖，心不顛倒，不退佛念。
清代慧明大師，性格質直，唯知念佛，若得供養即放生，且隨放隨念佛號，迴向西方。見人亦不說寒喧語，唯言：“死亡臨近速念佛。”有人問其念佛有何所獲？其言：“我有次得熱病，日益嚴重，幾乎不能支撐，幸意根中佛號一句頂一句而出，連綿不斷，竟然依仗念佛，疾病獲癒。後不論語默動靜，皆有一句佛號從意根中一句頂一句出來。”後其頸長毒瘡，知為宿業現前，絕不呻吟，臨終時氣色和悅，念佛而去。
此公案中，慧明大師串習堅固，念佛純熟，故受病死苦時，意根中仍有佛號一句頂一句而出，以苦受不能奪其念佛。故以思惟功德而念佛，一旦堅固，念佛能不為其他境緣所奪。
博朵瓦云：“若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。由於此上獲得定解，故能由其誠心歸依，若於所學能正習學，則一切事悉成佛法。”
博朵瓦尊者說：“若數數思惟，逐漸能加深信心，逐漸清淨相續，由此能獲三寶加持。由於對此獲得定解，並非隨人而轉，故能由衷以至誠心歸依。歸依後，若對學處能如理修學，則一切所作悉成佛法。
“若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持”：以念觀音菩薩為例，若數數思惟觀音大士的悲心願力，對此便能生起深切信心，以深切之信心隨念觀音大士，即能逐漸清淨相續，獲得加持。《普門品》說：“若有眾生，多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲；若多嗔恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離嗔；若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離癡。”
午二、反面宣說對深信未獲覺受之過患
“吾等對於諸佛妙智，尚不計為准洽占卜。”
博朵瓦尊者說：“我等對諸佛微妙智慧之信賴，尚不如對準確占卜士之信任。”
以下以對比說明常人對占卜士與佛陀信仰度之差別。
此復說云：“譬如有一準利蔔士說云：我知汝於今年無諸災患，則心安泰。彼若說云：今歲有災，應行此事，彼事莫為，則勵力為；若未能辦，心則不安，起是念云：彼作是說，我未能辦。”
博朵瓦尊者又說：“譬如，有一靈驗占卜士說：‘我測知你今年無有災難。’一聞此言，心便安定踏實。若言：‘你今年命中有災，你當行此事，彼事不能為。’聞言即勵力行持，若未成辦，則心不安，即起如是之念：‘其交待之事，我尚未成辦。’”
“若佛制云：此此應斷，此此應行，豈置心耶？若未能辦，豈憂慮耶？反作是言：諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行，須如是行。輕棄佛語，唯住自知。”
“若佛陀制定云：‘此等此等應當斷除，此等此等應當行持。’豈肯置於心上？若未成辦，豈會憂慮？反如是尋藉口：‘教法中雖依彼宣說，然因當今時代與環境不能實行，應按如是新方式行持。’如是輕易捨棄佛語，唯安住自己想法中。”
宗大師對此評論道：
若不觀察，隨心愛樂，唯亂於言。若非爾者，內返其意，詳細觀察，極為諦實。
對“以當今時代與環境之變化，佛制已不適用”等觀點，若未善加觀察，唯隨自心喜愛，便覺此說法不謬，實則唯亂言而已。若未隨心愛樂，向內返觀自心，博朵瓦尊者所言極為真實，誠然如此。
因此，若未誠信佛陀，無真正之覺受，常人信佛語不及信占卜士之言，此極為顛倒。佛陀為圓滿身語意業諸功德之士夫，占卜士僅是世間凡夫，然信佛語竟不如奉蔔士之言，反尋藉口，輕捨佛語，造成如是顛倒之原因，即是未曾數數思念佛陀功德而引發深切之信心。
故當數數思佛功德，勵力引發至心定解。此若生者，則於佛所從生之法及修法眾，亦能發起如是定解，是則歸依至於扼要。此若無者，即能轉變心意歸依，且無生處，況諸餘道！
此段教誡須殷重引生深信或定解。
故當數數思惟佛陀功德，努力引生至心定解。若對佛陀生起定解，則對佛陀出生之因——正法以及修法僧眾，亦能生起此定解，如是歸依即達扼要；若無對佛陀之定解，則能轉變心意之歸依，尚無出生之處，何況道之其餘支分？
卯二、法功德
法功德者，謂由敬佛而為因緣，應作是念，佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦，除過引德，以為自性，教證二法，而得生起。
法功德者，即以恭敬佛陀為因緣，當如是想：具有無邊功德之佛陀，是由證得滅諦，修持道諦，以除過引德為自性之教證二法，而得以生起。
諸佛功德皆從正法出生，正法包括教、證二法，《俱舍論》說：“佛正法有二，以教證為體。”教法與證法均以除過引德為自性，證法又歸納在滅諦與道諦中，《寶性論》說：“於彼離貪說為法，滅諦道諦所攝取。”由修習道諦，證得滅諦，而顯現佛寶無邊功德。
以大乘而言，道諦主要指出世間見修二道，資糧道、加行道皆屬道之眷屬。在見道之無間道斷除遍計所知障，以及一百一十二種遍計煩惱障，在修道斷除俱生所知障，以及四百一十四種俱生煩惱障，而且漸次斷障之同時，逐漸顯現各地功德而最終成佛。譬如，初地具十二類百功德，二地具十二類千功德，如是漸次增進，最終成就佛果無量無邊超恒河沙數功德。又如，初地布施波羅蜜多增勝，二地持戒波羅蜜多增勝，乃至十地智波羅蜜多增勝，最終成佛時一切波羅蜜多悉達究竟圓滿。又如，在受異熟生方面，初地作南瞻部洲王，二地作四洲轉輪王，三地作帝釋天之天主，如是以修道逐漸上進，最終成佛成為三千大千世界之教主。由以上例子，便知佛陀無量功德非從他因出生，唯從教證二法修道證滅而出生。
如《正攝法經》云：“諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依於正法，法所成辦。”
逐一解釋《正攝法經》（《般若攝頌》）之教證：
“諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起”：諸佛無邊無際功德，非由他法而生，唯從法生。因此，佛從正法出生，佛之因即是正法。《涅槃經》說：“法是佛母，佛從法生。”
“受行法分”：“行法分”即行持有緣妙法之一分。譬如，與念佛法門有緣者，專門行此一分之法，此為“行法分”。“受行法分”即法非以財物等領受，唯以行持法分而領受，唯行法方可受用佛陀三身等。
“法所化現”：佛陀唯從無漏法化現而出。
“法為其主，從法出生，正法行境，依於正法，法所成辦”：即以戒法為根本，從三摩地法出生佛陀。以道之階段而言，最初是以教法為行境之階段，中間依靠證法，最後依於證法而成辦。
另可釋為：“法為其主”即諸佛非無因而生，是以法為根本；“從法出生”即諸佛非以非因而生，唯從正法出生。
卯三、僧功德
僧功德中，正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。
僧功德中，主要指諸聖僧。此念僧亦由憶念正法功德，從僧寶如理修行方面作憶念。
以下教證所說僧功德，皆是從僧寶如理修行上展開而說。“念僧”重在憶念僧伽如理修行之功德。
《正攝法經》云：“於諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田。”
《正攝法經》說：“對諸僧伽，當如是憶念：僧伽以口宣說教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧之身口意是出生證法之田。”
“受持正法，依止於法，供養於法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恒趣向法，常白淨行。”
“受持正法”，即僧伽以身心受持佛陀教證二法。
“依止於法”，即從時間而言，僧伽對正法日夜恒時依止。
“供養於法”，即僧伽供養諸佛之法。
“作法事業”，即僧伽以十法行作正法之事業。十法行為書寫、供養、施他、聽聞、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習正法。僧伽所作皆為正法事業。
“法為行境”，即僧伽非以財物為行境，唯以正法為行境。
“法行圓滿”，即僧伽捨棄世間財富修習正法，趣向圓滿。
“自性正直”，即僧伽遠離諂曲欺誑，性格正直。
“自性清淨”，即僧伽淨除煩惱，相續清淨。
“法性哀愍，成就悲愍”，即大乘僧伽之意樂為救度眾生之哀愍自性，成就悲愍。
“常以遠離為所行境”，即僧伽常時捨離世間八法與喧囂紅塵，安住靜處修行。
“恒趣向法，常白淨行”，即僧伽恒時以聞思修趣向正法，恒時斷惡行善，行持白淨善行。
當如是憶念僧寶如理修行之功德而發起歸依。
寅二、由了知差別而歸依分六： ① 相差別 ② 業差別 ③ 信解差別 ④ 修行差別 ⑤ 隨念差別 ⑥ 生福差別
由知差別而歸依者，如《攝分》說：“由知三寶內互差別而正歸依。”此中分六。
由了知差別而歸依，即如《攝抉擇分》所說：“由了知三寶之間相互差別而如理歸依。”其中分六：相差別、業差別、信解差別、修行差別、隨念差別、生福差別。
卯一、相差別
相差別者，現正等菩提是佛寶相，即彼證果是法寶相，由他教授而正修行是僧寶相。
佛寶相：即自然覺悟相。如來無師，自然修習三十七菩提分而現前正等菩提，此自然覺悟相即佛寶相。
法寶相：即覺悟果相。如來覺悟後，轉正法輪，如實宣說是道與非道，令有情趣入是道，不趣非道。所說正法乃覺悟之果，故法寶為覺悟果相。“證果”即覺悟之果。
僧寶相：即由他（如來或聖弟子）教授而正修行相。從如來或聖弟子聽聞正法後，淨信出家，受具足戒，乃至圓滿修集世出世間資糧，此種由他教授而如理修行之相，即僧寶相。
卯二、業差別
業差別者，如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業。
佛寶業：即善轉教業。諸佛出世宣說真實苦集滅道無量法教，名正法教。諸佛證悟後，為有情宣說所證真實法義，即善轉教業。
法寶業：即斷煩惱苦所緣為業。上述真實苦集滅道無量法教，是捨棄煩惱與苦之所緣境，由緣法教能捨離煩惱與一切苦，故斷煩惱苦所緣是法寶業。
僧寶業：即勇猛增長業。僧由如理修行，勇猛精進，而增長一切善根，故勇猛增長為僧寶業。
卯三、信解差別
信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解；應樹希求證得信解；應樹和合同一法性共住信解。
對於佛寶，應樹立親近承事之信解。“親近”，應如“依止善知識”中所說，理解親近之意樂與加行；“承事”具三相，即尊重、恭敬、供養。《瑜伽師地論‧卷九十九》說：“又由三相，應知敬事，由能體彼功德勝利，故起尊重（由能體會彼者功德勝利，故而發起尊重）。隨所體悉，以身語意三種正行而修恭敬。復設種種幢幡蓋等，而為供養。”
對於法寶，應樹立希求證得之信解，即發願希求證得以涅槃為主之法寶，應樹立此信解。
對於僧寶，應樹立和合同一法性共住之信解。
“同一法性”即指僧眾悉從法所生，從法所化，從法等分，故為同一法性。如《瑜伽師地論‧卷八十四》說：“大師子……口所生（即從佛陀說法音聲而誕生之故）者，從說法音而誕生故；法所生者，如理作意，法隨法行之所生故；法所化者，從法身路而得成立相似法故；法等分者，受用無漏法之財寶相似法故。”
“和合共住”：僧寶共住，具足六和敬法，無違無諍，如水乳相融，名為和合共住。其六和敬者，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、見和敬、利和敬。身和敬，即禮拜等身業相同；口和敬，即讚誦讚詠等口業相同；意和敬，即信心等意業相同；戒和敬，即戒法相同；見和敬，即空等見解相同；利和敬，即衣食等利養相同。《法界次第》說：“此六通名和敬者，外同他善，謂之為和。內自謙卑，名之為敬。”和者，即自己行為與他人善行一致，凡事隨大眾，此即無違和合相；敬者，即自己謙下，恭敬他人，此即無諍恭敬相。《祖庭事苑》中說：“六和，一身和共住，二口和無諍，三意和同事，四戒和同修，五見和同解，六利和同均。”對於僧寶，我等當樹立和合同一法性共住之信解。
卯四、修行差別
修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行。
對佛寶，應修供養承事之正行。
對法寶，應修瑜伽方便之正行。“瑜伽方便”即增進成就瑜伽的正確方法，譬如，安住清淨尸羅等。
對僧寶，應修共受財法正行。“共受財法”即同梵行者，同受利養，名為共受財；同趣尸羅，同趣正見，名為共受法。以共受財能對治於利養起爭；以共受法能對治違越學處與對法義顛倒執著。
卯五、隨念差別
隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云：“謂是世尊等。”
“隨念差別”即應別別憶念佛法僧三寶功德。名言中，佛法僧三寶功德各具不同側面，故於隨念功德亦具差別。如云“謂是世尊等”，此為舉例說明，即如《隨念三寶經》所說：“如是佛陀薄伽梵者，謂如來、應供、正等覺……”而隨念佛寶；以“正法者，謂善說梵行，初善中善後善，義妙文巧……”而隨念法寶；以“聖僧者，謂正行、應理行、質直行……”而隨念僧寶。可參閱《隨念三寶經》，別別隨念三寶功德。
卯六、生福差別
生福差別者，謂依補特伽羅及法增上，生最勝福，佛及僧二是依初義，此復依一補特伽羅，及依眾多補特伽羅生長福德，以於僧伽定有四故。
“生福差別”即依於補特伽羅與法出生最殊勝之福德，其中佛寶與僧寶依於補特伽羅，且分別依於一個補特伽羅與多個補特伽羅生長福德，按戒律而言，四個或四個以上受具足戒者，即僧寶，故云依於多位補特伽羅所組成的僧伽生長福德。然按大乘不共觀點，登地以上一位聖者，即可成立為僧寶。
對佛寶供養、承事、恭敬、禮拜等，生長最勝福德。《華嚴經》說：“聞見供養彼等佛，無量福德將增上，斷諸煩惱輪迴苦，此善中間無窮盡。”以佛為所緣，供養、承事、恭敬、禮拜等，決定能增上無量福德。對法寶恭敬、供養、受持、諷誦等，出生最勝福德。《辨中邊論》說：“行十法行者，獲福聚無量。”全知麥彭仁波切對此解釋：“行持十法行中任何一種，皆可獲無量福聚，以聖法為出生一切利樂之源泉，且是超出世間正道之故，與彼相關之一切作業皆具大義，故乃至書寫、聽聞一偈，功德亦勝一切世間善根。”如是依於僧寶，恭敬、供養、親近、禮拜等，亦決定出生最勝福德。
以上從相、業、信解、修行、隨念、生福六個方面已說由了知差別而如理歸依之內容。
寅三、自己發誓受持而歸依
由自誓受而歸依者，謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴，由如是門而正歸依，如《毗奈耶廣釋》中說。
“由自誓受而歸依”即由自己發誓，依佛為導師，依般涅槃法為真實所修之法，依僧伽為修行助伴，由如是三方面而如理歸依，此如法友論師的《毗奈耶廣釋》（即《戒律根本頌》之廣釋）中所說。
“依般涅槃為正修法”即歸依導師佛陀後，真正應依止者即般涅槃法，如法實修。
“自誓受”即以自己誓願而受歸依。歸依之自性即誓願，受歸依之方式非流於外在形相，主要以由種性具足，以自己之因力發起誓願而歸依。當依如是方式歸依。
大恩上師在《三世佛語合而為一》中說：“於具無等智悲力，究竟二利佛陀前，以清淨信而引發，立誓佛陀為導師。二諦雙運聖法前，當以無垢欲樂信，無誤取捨四諦法，立下誓言而實修。於具智斷僧眾前，當以猛烈勝解信，持久慈愛之心意，立誓僧為永道友。” 在具有無等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清淨信引發，發誓以佛陀為導師；在世俗諦與勝義諦雙運之聖法前，當以無垢欲樂信，發誓實修聖教法，無誤取捨四諦；在具斷證六種功德的僧眾前，當以猛利勝解信，發誓以持久慈愛之心意，將僧作為自己菩提道永時之道友。一般正式受歸依時，應如是由自己發誓願而受歸依。
寅四、不言有餘歸處而歸依分二： ① 略說 ② 廣說內外差別
卯一、略說
由不言餘而歸依者，謂由了知內外大師及其教法，諸學法者，所有勝劣，惟於三寶執為歸處，不執與此相違師等，是所應歸。
“由不言餘而歸依”，即不說有其餘歸依處而唯一歸依三寶。
由不言餘而歸依者，即由了知內外之大師、教法以及學法眾之勝劣差別，唯對三寶執為歸依處，不執與三寶相違之大師、教法、學法眾為所依之處。
以下闡述內外大師等差別：
卯二、廣說內外差別分三：① 大師差別 ② 教法差別 ③ 僧伽差別
辰一、大師差別
此二所有差別之中，師差別者，謂佛圓滿無過功德，所餘大師與此相違。
原文“無邊”應改為“無過”，“邊”乃錯字。
內外二者所有差別中，“大師差別”即佛陀圓滿，無過失而具功德，其餘大師與此相違，彼等具過失而無功德。
此從斷證顯示差別，內道大師斷證圓滿，外道大師不具斷證，故差別極大。
《殊勝讚》云：“我捨諸餘師，我歸依世尊，此何故為尊？無過具功德。”
印度成就者克真諸傑的《殊勝讚》說：“我捨棄其餘外道導師，我唯一歸依世尊。為何我以世尊為大師？因為世尊無任何過失，圓滿具足一切功德。”
此頌隱含之義，即外道大師自身未斷過失、不具功德，對自他二方具貪嗔等煩惱。以自未得度不能度人，自未證寂滅不能令他證寂滅，自未調伏不能調他，故外道大師非我等歸依處。故歸依某有情，非隨人，非隨名聲，非隨外在形相，唯一以理決定而歸依。
又云：“於餘外道教，如如善思惟，如是如是我，心信於依怙。如是非遍智，宗過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。”
《殊勝讚》又云：“對其餘外道教法，如是如是如理思惟，如是如是我對依怙愈發生起信心。由此明瞭，外道大師不是遍智，其立宗皆具過失，串習其宗將失壞心相續，彼等失壞心相續者以邪見翳障，不能如理辨別功過，對無過大師您亦以偏袒心不見功德。”
為何串習劣宗會失壞心相續？因外道劣宗皆為以邪分別虛假臆造之觀點，隨學其教法，則以遍計邪見染汙自相續，邪見一旦堅固便失壞心相續。
由比較內外大師之勝劣差別，能決定佛為我等唯一所依導師，再不言有其餘依處。亦可從四種因相思惟，以具足四種因相為大師自性，諸天外道遠離四相，故不說有其餘大師。
辰二、教法差別
教差別者，謂佛聖教，由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔，樂解脫者，惟一善妙，清淨罪惡，外道教法與此相違。
教差別即指佛陀聖教，由安穩道獲得安樂果，止息生死之流，淨除諸煩惱，始終不會蒙蔽希求解脫之人，且聖教初中後唯一善妙，能清淨罪惡。外道教法與此相違，即由不安穩之邪道無法獲得安樂果，無法止息生死之流，無法淨除諸煩惱，終將蒙蔽希求解脫之人，非唯一善妙，不能清淨罪惡。
如《殊勝讚》云：“何故由尊教，安樂得安樂，故於說法獅，尊教此眾生。”
如《殊勝讚》所說：“為何歸依世尊教法？因依靠聖教能由安樂道獲得安樂果。”
“說法獅”即說法獅子佛陀。頌詞後二句連接《殊勝讚》後文，此處不作解釋。
《讚應讚》亦云：“謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與餘言差別。”
《讚應讚》亦云：“應趣向世尊語言，應捨離外道詞句，世尊語言屬於清淨涅槃，外道語言屬於雜染輪迴，此即大雄世尊語言與其餘外道語言之差別。”
“此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與餘言，除此須何殊？”
此頌從真實與欺罔上顯示內外教法差別。
“世尊語言純一顯示真實性，彼外道教法唯是欺罔之法。世尊語言與其餘語言，此外還須言何差別？”即憑此一條足以顯示內外教差別，無須多言。
此處“真如”非單指勝義真如，而指輪涅萬法之真實性，如《大乘莊嚴經論》所說七種真如。
“純顯真如”即真實意義如何，亦如是顯示真實意義，非以分別心臆造。外道教法恰好相反，是未安住真實義，以虛妄分別遍計之法，故唯是欺罔法。譬如，內道宣說諸法無我，而外道承許實有神我與自性，此即欺罔；內道宣說萬法唯心，心為作者，此契事實，外道宣說自在天、時間、常法之微塵等為諸法作者，此即欺罔；內道宣說諸法緣起生，此符事實，外道承許諸法自生、他生等，此唯欺罔。總之，在世俗、勝義、因果、輪涅、道果等方面，世尊教法非以分別心臆造，悉為安住實際意義，以道理極成之教法，外道教法則僅是以邪分別臆造的欺罔之法，唯是遍計所執的顛倒之法。
“此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與餘言，除此有何別？”
此頌從趣入與障礙解脫之側面，顯示內外教法差別。
“佛陀語言純一善妙，外道教法唯是障礙解脫之法，世尊語言與其餘外道語言，此外有何差別？”（“尊語與餘言，除此有何別”，是從主要與根本而言。）
“此專一妙善”即指佛法初善中善後善，譬如，以出離心、菩提心、無二慧攝持，依別解脫戒與菩薩戒行持，最終定會趨向解脫，因為佛所開示皆為解脫之正因，其教法唯是趣向解脫之法。相反，外道教法所說種種禁戒、法門，皆非解脫正因，皆落在戒禁取見與見取見中，故唯是障礙解脫之法。譬如，外道持牛戒狗戒，作傍生行為，其為非解脫之因的邪戒，故唯是障礙法，無法趣入真實道而獲得解脫。
“由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與餘言差別。”
此頌從作用上顯示內外教法之差別。能染汙為外道教法之作用，能令清淨乃內道教法之作用。
“由彼染極染”即由依止外道教法，染汙自相續，且長期如此，將極為染汙相續。亦即外道言論，以輪迴之過失，今日學今日染汙相續，如此發展，積年累月，相續將日漸染汙，故為“由彼染極染”。“由此能清淨”即由依止內道教法，以往染汙之相續，能逐漸清淨，且積年累月地串習，心相續日漸清淨，故為“由此能清淨”。此即佛語與外道語之作用差別。
由以上比較，可知內外教法的勝劣差別，唯依佛陀教法能由安樂道獲得安樂果，依止外道教法僅會障礙解脫，增上染汙。了知勝劣差別後，應唯一將聖教執為所修，不言有其餘教法。
辰三、僧伽差別
僧伽差別由此能知。
僧伽之差別，由以上大師、教法之差別能類比而了知。
如理修行者為內道僧伽，不如理邪行者是外道徒眾。由此展開，即可從道果各方面分析二者差別。以下引《瑜伽師地論》，以沙門與婆羅門為例，顯示內外學法者差別：
《瑜伽師地論》說：“由五法故，沙門婆羅門勝劣差別。何等五法？一者聞法，二者戒法，三攝受法，四受用法，五證得法。”
由以上比較，可知內外學法者之勝劣差別。外道教法為邪法，依止邪法之修行當然為邪行；內道教法乃正法，依止正法之修行當然是正行。由了知勝劣差別，應唯將內道僧伽持為修法助伴，不說尚有其餘道友。
以下說一則公案：
據《佛祖統紀》記載，漢明帝時，派使者至天竺請來高僧摩騰、竺法蘭與佛經、圖像。
時明帝問摩騰：“法王出世，為何教化未及我國？”
摩騰答：“天竺在大千世界一切佛出世百千年後，方有聖人來東土傳教。”
漢明帝聞言甚悅。永平十四年正月初一，五嶽道士與褚善信等六百九十人，向帝上表，請與佛僧比試優劣。明帝命尚書令，當月十五日，集會於白馬寺，明帝設行殿於南門外。全場設立三壇，摩騰在道西安置經像舍利，道士在東壇放置經、子、符、篆，中壇奉饌食奠祀百神，道士繞壇哭泣說：“皇上信奉邪教，道風衰敗更替，今斗膽置經於壇上，以火試驗。”言畢放火燒經，悉成灰燼。眾道士面面相覷，大驚失色，種種咒術均不靈驗。及焚佛經，光明五色，上徹天表，烈火既息，經像儼然。爾時摩騰踴身飛空，現諸神變。竺法蘭說法，教化大眾。當時，司空劉峻、後宮陰夫人、道士呂惠通等千餘人皆求出家，明帝應允。如是建十所寺廟，大力弘揚佛法。
此公案亦可顯示內外道之勝劣差別。
總之，由比較內外大師、教法、僧伽的差別，可知內外之勝劣，以了別勝劣之智慧為因，自己以理決定唯有內道三寶為真實歸依處，如是以唯一歸依三寶之方式，不言有餘而正歸依。《佛子行三十七頌》說：“自亦縛於輪迴故，世間無力能救誰？是故依止不虛者，歸依三寶佛子行。”自己尚且繫縛於輪迴之故，以諸天、仙人、外道之力能救護誰？故佛子應唯一依止真實歸依處——三寶。
以下以一則公案警示學人：
隋朝梁州沙門慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性粗，異於眾人，慧全平素亦未重視。此弟子忽自言已證三果。一日，慧全病重，閉房靜養。此弟子以神通徑至床前問候，房門依舊緊閉。次日亦如此，其對慧全說：“師命終後，轉生婆羅門家。”慧全疑問：“我一生坐禪，為何轉生如此？”其言：“師通道不篤，未棄外學，故雖有福業，而不得超脫。”
由此公案，亦可體會“不言有餘而歸依”之重要。歸依三寶後，若又歸依其餘外道導師、典籍與徒眾，則歸依戒亦不能清淨，遑論其餘成就。對初學者而言，歸依必須專一，重點須置於內明尋求解脫之正法上。若既學內道教法，又夾雜外學，如是心分二路，對初學者之修行亦成障礙。公案中慧全歸依不專一，未棄外學而一心入道，導致不得解脫，來世轉生婆羅門家。此即因中雜染，導致果遭迂曲。因此，明辨內外道在師、教、弟子上的勝劣差別後，唯一持內道三寶為歸依處，甚是重要。