隨念三寶經釋--無盡吉祥妙音講記

全知麥彭仁波切　著
益西彭措堪布　講授

注釋的名字是“無盡吉祥妙音”。“妙音”是從能詮的角度來講，因為這部殊勝的注釋能完全開顯佛陀所說《隨念三寶經》的密意，所以是妙音。“無盡吉祥”是妙音的作用，大家來聽聞、思維這部注釋的含義，會有很大的收穫，可以給大家帶來無盡的吉祥。“無盡”是指發生作用、發生影響的時間。有些法的作用是有盡的、有限的，到一定時期，這種作用就會消失，而這個妙音的作用是無盡的，也就是盡未來際、盡虛空界也不會窮盡，源源不斷，相續不絕。從這裏可以看出作用之深遠、作用之廣大。“吉祥”是圓滿、妙好的意思，這裏所說的吉祥包括世間和出世間的一切吉祥。如果大家的心能契入這個妙音的所詮義，就絕對會日日夜夜、生生世世恒時吉祥。為什麼會生起無盡的吉祥呢？因為佛法僧是萬千吉祥的殊勝源泉，而通過這部注釋的開顯作用，又能夠讓我們的心對三寶的功德獲得正確認識，這樣真正的信解就可以生長起來，從而趣入一切正道，不斷現前從凡夫地乃至佛地之間的無盡吉祥。在每個有情的生命歷程中，有這樣一道門，進了這道門，就會得到無盡的吉祥，沒有進入這道門，就會陷入無盡的衰敗當中，這道門，就是皈依。如果我們認真聞思這部注釋，對三寶的功德生起真實的信解之後，就決定會立下誓言，盡未來際永遠皈依三寶，這樣身心隨順導師的言教，和僧伽共同修學，從此就會擁有嶄新的人生，就會不斷現前無量的吉祥。對這種作用，全知麥彭仁波切在注釋的後面這樣斷定地說：“具慧者們如果憶念三寶功德之後，承諾它是真實、永恆的皈依處，從此便能開始斷盡三有，且有了恒時安樂的開端。”他又說：“對此處信解之後，僅僅念誦一遍此經也成為以三寶展開宣說的所有一切善根的源泉，何況演說等的功德，更是無量。應知，諦聽一遍此經，僅僅以此也使得人身成為具有大義。”

南無格日曼札郭喀雅！
（頂禮上師曼殊師利！）

下面是頂禮句、祈願句以及引文。
首先頂禮文殊菩薩：

解脫三有寂手持慧劍，摧伏輪迴欺誑四魔軍，
駕馭幻輪文殊勇士者，彼之足蓮為我頂莊嚴。

首先解釋“寂手”：是指遠離粗重的柔和的手。“四魔”，是指煩惱魔、蘊魔、天魔、死魔。從有漏蘊的角度來講，成就有漏五蘊的因——諸煩惱是煩惱魔；以煩惱為因而成就的有漏蘊是蘊魔；貪著妙欲是天魔，它是斷盡有漏的對治道的障礙；使有漏蘊滅儘是死魔。總之，有漏蘊的因、有漏蘊本身、有漏對治道的障礙以及有漏蘊滅盡，分別是煩惱魔、蘊魔、天魔、死魔。“幻輪”：幻是幻化，輪是指相續不斷。

下面回到頌詞，前三句是講所禮境文殊菩薩，第四句是講頂禮。“解脫三有寂手”是能持，“慧劍”是所持，能持智慧的就是解脫三有的斷德，“寂手”表示解脫一切欲有、色有、無色有的執著而寂靜的相續。在斷的同時，證德智慧會自然現前，所以叫作“持慧劍。”再從能對治、所對治來講，能對治是智慧，所對治就是輪迴欺誑四魔軍。這是顯示大智慧能斷的作用。

從智慧的作用講，能對治是智慧，所對治是四魔。《大智度論》中說：“除諸法實相，餘殘一切法，盡名為魔。問曰：何以名為魔？答曰：奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。”魔是迷亂力妄現的相，包括煩惱魔、蘊魔、天魔、死魔，也就是諸法實相之外的一切法，能奪去慧命的緣故，叫作魔。所以魔的對治唯一是智慧。在沒有智慧時，就會被欺誑的四魔所支配，以非理作意而流轉。在智慧現前時，照見有漏法欺誑的自性，就可以出離輪迴，這就是“摧伏輪迴欺誑四魔軍”。

“駕馭幻輪”，是指在四魔滅盡獲得大自在的同時，從大智慧當中流現無量無邊的妙用，相續不斷地任運示現。

對於這樣的文殊勇士，全知麥彭仁波切以自己最尊貴的頭頂禮文殊菩薩的足蓮，這是表示恭敬之相。這樣頂禮文殊菩薩，也是為了開啟自性本具的智慧。同時也是在啟發我們：如果沒有文殊菩薩的智慧，我們的心識就會被無明障礙，無法認識佛法僧三寶的功德，而有了智慧，就會如理認識三寶無盡的功德之相。這樣以智慧了達，就能發起真正的信解，所以首先頂禮文殊菩薩。

第二頌是祈願句：

智悲滿分佛陀皎月輪，聖眾星鬘圍繞而嚴飾，
散發能消三有瘟疫惱，聖法甘露妙光願吉祥。

第一句講佛，第二句講僧，第三、第四句半講法。在前三句當中，滿月比喻佛，星鬘比喻僧，月光比喻法。十五的滿月沒有絲毫欠缺，這是比喻佛陀的智慧和大悲已經究竟圓滿。學道菩薩雖然也有智悲，但是還不圓滿，還有部分沒有證得，智悲滿分唯一是佛陀，因為智悲圓滿，所以佛陀就成為盡虛空界無量有情的導師。在月輪顯現時，有無數星辰圍繞，使月輪顯得非常莊嚴，同樣，佛陀出現在世間時，有無數大小乘聖者圍繞佛陀，成為佛的眷屬。比如釋迦佛出世，有文殊、普賢、觀音、地藏，以及目犍連、舍利子、須菩提等菩薩與聲聞圍繞而莊嚴。這體現出佛是諸菩薩父，是眾聖者王，也體現出佛陀教化之大。月輪在虛空當中出現時，能給大地眾生帶來極大的利益，因為她的光明照臨世間，可以消除瘟疫的熱惱，月光具有這樣的妙用。從月輪中散發妙光，是比喻從佛陀圓滿的智慧和慈悲當中流現出無量的甘露聖法。因為佛有圓滿的智慧和慈悲，所以見到眾生備受三有瘟疫的熱惱，決定會宣說能對治三有的聖法。佛宣說的聖法能夠將眾生從一切三有怖畏中救拔出來，所以如同甘露；又能破除眾生心中的無明，顯示出一切所知法的相，所以是妙光。在這個熱惱世間，如果沒有如滿月般的佛陀出現、沒有聖眾星鬘的圍繞、沒有甘露聖法的光明，就不會有任何吉祥，只會充滿衰敗，眾生都將生活在內心黑暗的狀態當中，非常痛苦。只有三寶住持在世間，世界才會有光明，人心才會得安樂，所以全知麥彭仁波切祈願以三寶的加持，令世間能有真正意義上的吉祥。

下面是講經之前的引文，也就是在隨念三寶功德之前，在我們心中必須要確立的認識。這個引文可以分成三段來講，第一是思惟苦而引發尋求依處之心，第二是觀察法而認定自己的皈依處，第三是認定皈依處之後應當隨念。（注意思惟的次第，是首先以理認定好皈依處之後再作隨念。）

我們尋求依處的動機，實際就是內心最基本的想離苦得樂的願望，所以我們首先要思惟：三有世間的一切唯一是苦，而且這個世間又不能提供一種滅苦的方法，這樣就會在心裏產生尋求依處的迫切之心，這就是皈依的真實動機。

既然自己想求皈依，所以在確定誰為皈依處時，就應當持一種公正的態度，也就是要觀察誰能說出止息痛苦的正法，只要能說出這樣的正法，那對這個說法者、所說的教法以及隨學者就可以持為皈依處，也就是要從法上來認定自己的皈依處。怎麼觀察一個法是不是滅苦的正道呢？這就要從緣起上思惟，也就是要了達一切法都是緣起生，苦也不例外，也是由苦因產生，這樣以能否對治苦因這一條標準就可以分判出正道和邪道，因為佛說的無我之法直接和苦因相違，而外道所說的法和苦因可以相應，所以，只有佛法才是正道。

這樣認定皈依處之後，為了發起一切正道，就要著重修習正道根本的信解，也就是要通過隨念功德而建立真實的信解。

以上是引文的要點，下面具體解釋論文。

1、由思苦而引發尋求依處之心。

此處，茫茫三有大海之中，自他一切三有有情的希欲，唯一是希求安樂。

這一句是要我們懂得，每個有情都是唯一希求安樂，不想要痛苦。我們自己是這樣希求，其他一切有情也是這樣希求。只要是有心識的有情，誰不想要安樂呢？誰生下來只想要痛苦呢？在這個世上，下至螞蟻蚊蟲，上至梵天帝釋，都是在追求安樂。現在要問：追求安樂的有情真的得到安樂了嗎？如果有情希求安樂又得到了安樂，那確實是很幸福，輪迴世間也是很美好的，不必要再去祈求救護。但是事實並不是這樣，所以下面語氣轉了一下，全知麥彭仁波切說：

然而以宿因力所致，從無間地獄乃至有頂之間的苦樂捨受諸顯現，猶如多色圖畫一般，對於彼等善加思惟、斟酌的話，則如一鍋沸水中煮著上下翻滾的大米，這尊卑、興衰、苦樂等一切，必定如瞬間戲劇、閃電一般遷移而不定於一處。

雖然人人都想安樂，但是以宿因力，個個都不快樂。這個道理怎麼理解呢？這就要觀察“受”，如果“受”上有真安樂，那就可以成立安樂，如果“受”上沒有真安樂，那就唯一是痛苦的自性。觀察的物件就是我們根識前的一切三有顯現，從無間地獄一直到有頂——非想非非想天之間的苦受、樂受、捨受諸顯現，重點是觀察苦受、樂受、捨受這三種受。儘管三有有情有各種各樣的苦樂感受，就像多色的圖畫一樣千差萬別，但是我們以智慧觀察時，就會發現都是無常壞滅的本性，沒有絲毫實質可言。

比如，現代人追求安樂，而且有些也自以為擁有了幸福安樂。他們的安樂概念是什麼呢？就是感官享受，也就是在衣食住行等方面獲得很舒適、很豐富、很刺激的一種樂受，他們認為能夠擁有這種樂受，就是幸福，如果不具有這種樂受，只是粗茶淡飯，那就是人生的痛苦。其實這是一種很顛倒的認識。假如感官享受具有常恒、堅固的自性，也可以不必要去尋求另外的安樂，但是問題不是這樣，這些樂受就像瞬間的閃電一樣，很快就會消失，本是幻化、無有實義。假如把希望寄託在這樣一種虛妄沒有實義的樂受上，最後只能是失望。

以此類推，以生滅心所變現的輪迴，本質上註定是一種輪轉遷變、迴圈更替的相。因此說它像是“沸水當中上下翻滾的大米”，尊貴至極就是卑下，興盛至極就是衰敗，歡樂至極就是悲傷，都是物極必反，沒有可以信任之處。而且從微細無常的角度來講，又都是剎那不住的幻化相。注釋中“一切”和“必定”四個字是說明這是周遍決定的法印。“一切”是指三有一切顯現法，“必定”就是唯一決定，沒有任何模棱兩可的不定。意思就是，這種行苦的自性是遍及於一切苦樂捨受的顯現上，這樣就可以一概決定，三有並沒有真安樂。

“瞬間戲劇、閃電”是顯示剎那無常，也就是幻化客塵，過眼成空。在這個剎那性上面哪裡有真正的安樂呢？大家想想：這只是一種虛假的相而已，在這個上面能不能獲得真安樂呢？`一般人認為的安樂，實際只是眼識和色相接觸時所引起的受，或者耳識和音聲接觸時所引起的受，或者舌識和味接觸時所引起的受，人們認為這就是真安樂，但是實際上這只是妄識面前顯現的迷亂相而已，不可能停留到第二剎那。所以，人們認為的樂，本質上只是壞苦和行苦。

下面再進一步從“因”的角度作觀察：

進而言之，以無明一向欺誑的心識，之所以對福善之業，縱以勉強牽引亦不趣入，不善業卻自然隨轉，正是由於宿世積習之力，勢如鴨入池塘，鷹赴屍林。

這一段是從因上觀察三有眾生得不到安樂。輪迴的因是什麼呢？就是無明，我們這個虛妄分別心百分之百是以無明所欺誑，我們認為人有自性、法有自性、這個是我喜愛的、那個是我不喜愛的、這個是好、那個是不好，諸如此類的心，都一概是“以無明欺誑的心識”，叫作妄識、邪分別、妄情、非理作意。輪迴的作者就是虛妄分別心。這個心識的狀態如何呢？就是“對福善之業縱以勉強牽引亦不趣入，不善業卻自然隨轉。”對於能生福德的善妙之業，即使努力引導他趣入，也非常困難。而不善業呢，卻不需要教，自然就會隨轉，這就是凡夫心的不自在相。為什麼會這樣不自在呢？原因就是因為“宿世積習之力”——過去生生世世串習的習氣力，以這樣強的習氣力，對於以貪嗔癡造惡的方面，不由自主地就會趣入，就會緣著境界起執著，但是對於戒定慧卻很難安住。這種情形，以傍生界的現象來比喻說明，就是猶如“鴨入池塘、鷹赴屍林”。生活在藏地的人都知道，老鷹在天空當中飛翔時，只要一見到屍陀林的屍體，就會不自在地立即俯衝下去。這個現象說明什麼呢？說明三有眾生以習氣力，不需要別人推動，自然就會隨業流轉，但是與習氣相違的方面，卻難以趣入。比如對於老鷹，你要讓它吃草，它絕對不願意去吃。水鴨也是這樣，它的習性決定它不由自主地就會趣入於池塘中，如果把它放到旱地，就會死掉。這樣大家就可以了知，三有的一切顯現都是受迷亂習氣的支配。十二緣起的源頭就是無明。

下面是結論，也就是由前面的理由，成立以無明為因，不會出生安樂：

因此，以無明之因非但難獲幸福安樂，還將轉令痛苦加劇。倘離聖道，輪迴漂蕩，將無休止而流轉三有。

我們需要觀察無明是不是安樂的因，如果由無明能夠得到一分真安樂，我們也可以一直信任無明、依止無明，但實際上以無明絕對不可能獲得安樂，就像以黑暗不可能得到光明的溫暖一樣。以無明這樣的因，不但得不到安樂，而且會使你的痛苦加劇，所以我們不應該信賴無明。《四十二章經》上說：“切勿信汝意，汝意不可信。”不依止聖道，只是憑自己的顛倒心我行我素，那是絕對沒有出路的，因為在根源上已經顛倒，相續而來的決定只有煩惱雜染、業雜染和生雜染。所以注釋中說：“倘離聖道，輪迴漂蕩，將無休止而流轉三有。”這就是普天下眾生的痛苦狀況。

為什麼遠離聖道會是這樣的情形呢？因為無明的對治唯一是聖道，離開聖道就沒有對治，而眾生在沒有對治的情況下，決定只能是隨著業風飄蕩，以迷亂習氣力的推動，無休無止地不斷流轉。比如一個病人，如果離開能治病的藥，他就會永遠沉溺在病苦當中，而且是無休無止地痛苦下去。整個輪迴的眾生都是這樣悲慘的狀況。

以上的內容，概括起來講，就是每個有情都希求安樂，而且這些還沒有覺悟的有情，他們一直認為三有當中存在安樂。三有當中有沒有安樂呢？我們可以觀察整個三有的果和因，也就是對受和因作觀察。首先，三有當中的一切受——苦受、樂受、捨受，都無有剎那頃的安住，瞬間就會消失，所以受本身並沒有實質，實際只是行苦的自性。在這一點上，大家要覺悟，在虛妄的假想上永遠不可能具有真正的安樂。然後就是觀察因，三有的因就是無明，或者說是邪分別，從這個無明的因能不能出生真安樂呢？決定不可能，因為緣起力是不會錯亂的，以無明為因只會出現三種雜染——煩惱雜染、業雜染和生雜染，所以它的果只是以生死苦惱所攝的生雜染。不然以無明為因反而現前大安樂，那就是緣起錯亂，這是永遠也不會成立的。所以要想在三有當中求到安樂，只是緣木求魚而已。如果不想改變輪迴的無明之因，就絕對不會現前真實安樂。

這樣思惟之後，就會在我們的心裏產生一個巨大的問題，不是只關係到少數有情的問題，而是關係到整個人類，關係到整個有情界的問題，不是輪迴中的小問題，而是如何從輪迴中解脫出來的大問題。這個問題是什麼呢？注釋中說道：

對此善思惟後，試問：感受如此廣大漫長之苦、曾經為我慈母的遍滿虛空界有情，彼等由皈依誰而能從一切衰敗之中徹底獲救？

眾生從無始以來，無明一直沒有破除，一直都是以無明力而流轉，所以受苦的時間極為漫長；在這個流轉的過程當中，以生老病死所攝的痛苦樣樣都受過，一生一世當中所受的痛苦，實際只是這無量苦海當中的一滴，所以所受的痛苦極為廣大。而且，這些苦難者又不是與自己無親無故，而都是自己往昔劫的母親，並且這不是小部分的人，而是遍滿虛空界的無量無邊的有情。對於他們每個人來講，只要痛苦根源的無明不破除，就會相續不斷地出生種種痛苦，時間上不是短期，而是一直會這樣相續下去。在這樣用心關注到整個有情界的苦難時，不禁會捫心自問：這麼多的苦難有情，究竟皈依誰，才能夠從一切輪迴的衰敗當中徹底獲得救度？這樣就會由思苦，而發起尋求依處之心。

2、觀察法而認定皈依處。

我們觀察時，首先要觀察誰才是能作救護的導師，而認定導師，又要從導師的教法上來判斷，也就是應當觀察他所說的法是不是真能息滅痛苦，這就是我們關注的焦點。

智者們善加觀察：於此世間，誰方具有通達滅苦方便之智慧、欲拯群生之慈悲，以及具備救護能力之事業？善加思惟時，對梵天、帝釋、淡黃仙人等方，不生嗔恨，對佛薄伽梵亦不起貪執，唯以誰能徹底救拔，即應持彼為皈依處。

這一句給出了判定皈依處的標準——如果誰具有息滅痛苦的智悲力，那他就是真正的導師。這裏的智悲力都要落在“滅苦”上來理解。因為全人類、全有情界共同面臨的問題就是：如何才能息滅廣大而漫長的痛苦，假如有一個人，他具有智慧，通達如何息滅痛苦；又具有大悲，願意拔除一切眾生的痛苦；又具有威力，具備從苦海當中拔濟眾生的能力，那他就是所有有情的導師。這樣確立好導師的體相之後，我們思惟時，就要想到名稱並不重要，實際功德才是重要。如果沒有一顆公正之心，不是如理思惟，而只是隨著名聲、隨著形相走，這樣就不可能觸及到本質。因為心裏並沒有以智慧決定，儘管在外相上盲目相信，或者人云亦云，但實際上真正的信解還是很難引生。所以以公正的態度來分析相當重要。可以這樣講，假如淡黃仙人講的是堪能止息痛苦的正道，能夠徹底救拔你，那你就應當持他為導師。相反，某個人雖然有佛的名稱，但是卻不能為你宣說止息痛苦的正道，那就不能對他皈依。所以，不是看名稱，而是看內在是不是真正具有智悲力。聖天菩薩在《中觀四百論》當中講法器三相時，第一相就講到了質直，質直就是公平正直的意思，這種品格非常重要，因為只有具備質直，才能真正趣入正道。實際上我們觀察一切法，與任何人、事、物交流，都要質直公正，不可以帶著個人的貪嗔來觀察事物，因為一有貪嗔，你的心就不能客觀地反映出事物的本相，也就無法遠離增益、損減而如實地了知。在這裏，全知麥彭仁波切也同樣教導我們，事先不要有自方、他方的偏執，對梵天等不要起嗔心，對佛陀也不要起貪執，唯一觀察誰能夠從根本上息滅痛苦，就把他持為皈依處。而這樣公正觀察的結果，就是會引生勝解。

如是以事勢理衡量，如導師釋迦王，我們雖不能現見，然而其所說正道——以三種觀察清淨之軌，真實見為是堪能止息三有的方便，從此處推證，宣說此方便而自已具有現見之智慧、為他宣說之慈悲，以及以如是方便從三有衰敗中徹底救拔之能力者，唯一是佛薄伽梵。由此引生勝解。

這樣以事勢理衡量時，導師釋迦佛的色身雖然已不在我們這個世間，我們也看不到，無法現量比較釋迦佛與外道教主的勝劣差別，但是通過他所說的正道，就能夠決定他是具足智悲力的人。因為他宣說的教法還留在人間，對他的三藏十二部經典，字字句句都可以作觀察，並且通過觀察，可以發現他所說的道是以現量、比量、教量三種觀察都清淨的正軌，確實能夠止息三有。這樣從法上，就可以很明確地斷定，說法者佛陀決定具有現見正法的智慧；而且對這樣殊勝的法道，他能毫無自私地對一切眾生宣說，這就說明他具有為他人宣說的大慈悲；而且通過這樣轉法輪的方便，確實起到了使有緣眾生截斷三有衰敗的作用，這就說明他具有大威力。

在我們這個世間，除了佛法之外，還有很多書籍，有很多學問，我們可以去觀察，這些外道的教主或者世間的學者，有沒有說過止息痛苦的正道。實際上，這些世間書籍裏面根本沒有講到，這就反映出作者本身並沒有現見滅苦正道的智慧，也沒有為他人宣說滅苦正道的慈悲，也沒有真正對他人作救拔的能力。這樣從法上一比較，就能顯示出內外導師的勝劣差別，自己也會確定下來，唯一佛陀才是圓滿的導師。就像《殊勝讚》中所說的那樣：“於餘外道教，如如善思惟，如是如是我，心信於依怙。”對於其他的外道教法，如是如是善加思惟的話，如是如是我也對依怙越來越生起信心。所以，不是不允許對內外教作觀察比較，而是越觀察越比較，就越能體會到只有世尊的教法才是正道，由此也越加信仰世尊。

講到這裏，你們會問：怎麼知道佛說的法是能止息三有的方便呢？下面就進一步以緣起的道理來成立。對這個道理注釋中分兩層來講：第一層是成立痛苦都是緣起生，不是無因生，也不是非因生，唯一是從我執產生。第二層是成立什麼是正道，那麼什麼是正道呢？就是能夠對治苦因的道，也就是直接對治我執的道。這樣我們就會發現，佛說的無我之道，直接與我執相違，所以決定是正道，但是其他的道與我執並不相違，而是相應，所以都是邪道或者非道。這樣一辨別，我們心裏就能斷定，唯一佛說的法才是正道。

下面就具體來解釋論文。

第一段：苦從緣起生。

並且，如果以循著依怙所說教法光輝的無垢智慧作觀察，則茫茫三有輪迴諸苦，並非無因自然而生，若無因生則決定有恆有恆無的過失。

“循著依怙所說教法光輝的無垢智慧”，這是講我們凡夫人，本來沒有很大的智慧，是大悲世尊的教法光輝在啟發我們的心，我們唯一是依靠佛的教法，才懂得怎樣思惟、觀察，才有了無垢智慧。

隨順佛陀宣說的緣起正理，我們先觀察痛苦不是無因生。

輪迴諸苦（有法）
非無因生（所立）
以無因生則痛苦恒有、恒無之故（能立）

為什麼以無因生可以推出痛苦恒有或者恒無呢？根據就是：痛苦如果不觀待因，那麼在苦因不積聚時，也還是需要存在，所以是恒有；或者即使苦因已經積聚，也還是需要像苦因沒有積聚那樣沒有，所以是恒無。但是因為恒有、恒無的常法永遠不可能成立，所以痛苦不是無因生。

下面再成立痛苦不是非因生。

同樣，也非常法大自在天等非因產生，因為並非因果以彼有則隨有、以彼無則隨無的緣故。

輪迴諸苦（有法）
不是非因生（所立）
並非因果以彼有則隨有、以彼無則隨無之故（能立）

以大自在天派的觀點為例，他們認為痛苦是由常法大自在天所造，大自在天想讓人痛苦，人就會痛苦，想讓人得到何種痛苦，就會得到何種痛苦。我們這樣觀察：如果自在天是作者的話，那因果應當隨他而轉，他不想造，因果就應當不存在，他想造，因果就應當按他的意志來建立，但實際上因果並不是隨他而轉。比如大自在天不想讓稻種長成稻芽，但因緣積聚時，從稻種仍然會出生稻芽，大自在天想讓火中出水，但從火出生水這種因果關係，再怎麼也不可能成立。這樣就知道非因也不成立。

下面是總說痛苦從緣起生。

一切萬法唯是因緣積聚的緣起顯現而已，倘若不是從因緣緣起而生，則如石女兒般無有顯現可見，如是以具足正量的定解堅固的方式了知確有能斷盡痛苦的正道。

由上面的無因生、非因生不成立，就可以知道，萬法唯一是因緣積聚的緣起顯現而已。從反面來講，假如不是緣起生，那整個世界就是一片虛無，像石女兒一樣，眼前沒有任何顯現法。但這是無法成立的。

這樣就以具足正量的定解堅固的方式，知道痛苦不是無因生，不是非因生，唯一是從苦因生，只要將苦因拿掉，苦決定會隨之而息滅，這樣就可以了知確實存在能滅苦的正道，因為只要道能和苦因相違，就可以把苦滅除。

下面進一步問：哪一種道才是能滅除苦因的正道呢？

第二段：唯有佛法是正道。

復次，譬如將損害有情執為正法的邪道，以及為淨除業障依靠五火等的非道，彼等並未與三有之因相違，而宣說能斷一切三有輪迴之根本——無明種子的無我之理，即是正道。

在這個世界上，有很多很多的道，並且這些道的創立者都會說：我這個道能消除你的痛苦，能讓你得到安樂。但是口頭的鼓吹並不一定是真實，我們要以正理衡量，在這些林林總總的道當中，哪一種道真正能消除痛苦。道可以分成三種，一種是邪道，一種是非道，一種是正道。比如，把損害有情執著是正法，認為殺死異教徒就能夠升天，像這一類就是邪道。第二種非道雖然不損害其他有情，但是所行持的並不是解脫的因，比如為了淨除自己的業障，而用火焚燒自己的身體，雖然沒有傷害到別人，但是這絕對不是解脫的因，不可能消業，像這一類，屬於非道。

邪道和非道為什麼不是正道呢？因為痛苦的因是集，集的根本就是我執，我們觀察，殺一個有情也好，用火淨除業障也好，用水來洗也好，這些根本沒有與我執相違，所以無論怎麼做也無法消除痛苦，只是加深痛苦而已。
為什麼又說佛法是正道呢？因為佛法宣說了無我的道理，無我的正見與我執相違，以無我智慧決定能斷除輪迴根本的無明種子，所以佛法是堪能止息痛苦的正道。

下面再引教證。

經云：“諸遭怖畏人，多皈依山林，及皈諸園囿，皈所供樹木。其皈非尊勝，其皈非第一，雖依其依處，不能脫眾苦。若時有皈依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越諸苦。八支聖道樂，當趣般涅槃，以智慧觀見，諸四聖諦理。此皈為尊勝，此皈是第一，由皈此皈處，能解脫眾苦。”

這五頌的要點，我們要把握住，其中前兩頌是講其他山林等不是皈依處的原因，原因就是“雖依其依處，不能脫眾苦。”後面三頌是講三寶是皈依處的原因，就是“由皈此皈處，能解脫眾苦。”

這一段佛語，全知麥彭仁波切在上面的解釋當中，已經把它的密意完全開顯出來，也就是，以所說的道能否滅苦來區別是不是殊勝的皈依處。

經中的意思是這樣的：在輪迴當中遭到怖畏的人們都想解脫痛苦，他們大多皈依山林、皈依園囿，或者皈依所供的樹神、山神等等，這種皈依不是尊勝，不是第一，為什麼這樣講呢？因為這並不是正道，不能滅除苦因的緣故，雖然皈依了這些依處，也不能脫離眾苦。如果某時皈依了佛法僧三寶，通過佛法能了知苦和苦的因——集，這樣修習無我的道，就能超越諸種痛苦，以安樂的八支聖道趣向苦和苦因寂滅的涅槃，以智慧觀見四聖諦的理。這樣的皈依就是尊勝，就是第一，為什麼這樣講呢？因為皈依三寶，修習無我的正道，能解脫一切輪迴的痛苦。

以上這些，就是以智慧認定皈依處的思惟過程，經過這個過程，決定能在相續當中引起勝解。我們對前面講的內容再作一個回顧：

首先是要思惟到我們每個有情都想求安樂，但是輪迴只是一個痛苦的自性，這樣就要尋找一個能作救拔的皈依處。在尋求時，首先要認定導師的體相：具有能息滅痛苦的智慧、慈悲和能力。如何成立一個補特伽羅具有智悲力呢？能立就是他能宣說息滅痛苦的正道。接下來，如何成立一個道是正道呢？這就要以緣起理來觀察，能對治苦因的道，才是息滅痛苦的正道。其他道不是無我之道，與苦因我執並不相違，而佛陀宣說的無我之理，能斷苦因，所以唯有佛說的道才是正道。我們有了這樣的認識之後，就能毫無疑惑地斷定，一切求解脫者的皈依處，唯一是佛法僧三寶，再不說還有其他的皈依處。所以下面說：

如是唯佛薄伽梵是諸求解脫者的唯一怙主，其教法是唯一途徑，其僧伽是無比福田，亦是道伴，以對此確認的勝解信作為因後，應需隨念皈依處三寶的功德。

由上面的事勢理可以成立，唯一佛陀才是我們求解脫者的唯一怙主，他所說的教法是我們息滅痛苦的唯一途徑，他的隨學者——僧伽是我們無與倫比的福田，也是我們的道伴。

這樣成立，並不是以偏袒心特別執著某一方，而是以正理成立。因為只有佛陀開示了滅苦的正道，所以他是我們唯一的怙主。只有他的教法才是真正能息滅痛苦的道，除了佛的教法之外，再沒有第二種滅苦的法，所以是唯一的途徑。而且，只有僧伽是如理修行滅苦之道的持法者，所以他們是具有真實功德的大福田，也是我們同見同行的唯一道伴。

我們整個的重點就是放在滅苦上面，而能讓我們滅苦的導師、正法和助伴，又唯一是佛、法、僧，所以就確認他們是我們的皈依處，這樣就引起了勝解信。

有了勝解信作為因，我們就應當修習隨念皈依處三寶的功德，也就是像《讚頌韻文論》所說那樣：

如《讚頌韻文論》云：“安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當皈依誰。若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處，設是有心者，即應皈依此，讚此恭敬此，應住其聖教。”

前五句是講思維痛苦而發起求皈依的心。注釋中說：“安住在見不到邊際的生死大海當中，被貪嗔癡等極為暴惡的大鯨魚嚼咬自己的身心，我現在應當皈依誰，才能跳出生死苦海呢？”接下來兩頌是講“確認皈依處之後，應當皈依、讚歎、恭敬，以及安住於導師的聖教”，注釋中說：“如果誰從根本上永斷一切過失，如果誰在一切時處，都是一切功德的依處，有智慧的人就應當皈依他、讚歎他、恭敬他，以聞思修安住在他的聖教當中。”也就是，既然確認了佛法僧是自己的皈依處，有智慧的人就應當隨念皈依處三寶的功德。

因此，一切正道的根本即是隨念三寶功德的信解，故在此簡釋《隨念聖三寶經》。

導師佛陀的條件已經圓滿具足，他能開示一切滅苦的正道，這是說明外支已成，能不能離苦，唯一就是看內支——自己具不具有信解。有了信解就會聽從佛的教導，佛是如何開示的，就會按照佛所開示的法去實行，隨順而趣入；沒有信解，就不能趣入正道，所以一切正道的根本就是信解，無論是下士道、中士道，還是上士道，無論是聲聞道、緣覺道，還是菩薩道，無論是哪種道，它的根本就是信解。那麼信解怎麼產生呢？它的因就是隨念功德，這樣就可以看出：對於一個修行人，隨念三寶的功德，是一項極為重要的修行。為了讓我們能趣入隨念三寶功德而增上信解，所以全知麥彭仁波切在這裏以簡要的方式來解釋《隨念聖三寶經》。

本經分四：① 名義；② 譯禮；③ 正文；④ 末義。

甲一、名義

梵語云：阿呀那札呀阿呢莫德斯札
藏語云：帕巴棍秋勝傑色咱布多
漢語云：隨念聖三寶經
“阿呀”對應“帕巴”（聖），“那”對應“棍秋”（寶），“札呀”對應“勝”（三），“阿呢”對應“傑色”（隨），“莫德”對應“咱布”（念），“斯札”對應“多”（經）。

所謂“聖”，就某個超勝之境而言，可以從不同側面解釋，此處是對超越世間的一切法，稱之為聖。
“聖”的涵義從廣義上來講，是對某個超勝之境來說的，這樣就可以從不同的側面來解釋，因為境可以有很多種，因此可以說聖境、聖地、聖典、聖士夫等等。那麼在經名中是對什麼稱為聖呢？是對超越世間的一切法稱為聖，也就是對佛法僧三者，稱為聖。在這個有漏世間的範疇當中，根本找不到佛法僧三者的意義，所以三寶不可以用“凡”字來稱呼，唯一應當稱之為聖，這樣才顯示出三寶是一種超越世間的法，讓人們覺悟到除了世間的五欲六塵之外，還有超凡的三寶存在。一切世間法都是有漏法，都是由苦和集所攝，而佛陀斷證究竟、超越世間，解脫了二障的束縛，現前了正等覺，所以是聖；他宣說的一切教法，也是超越世間，一切隨學的聖僧都是持法者，證悟一地以上就已經超越世間，在入中論等教典中都是這樣宣說，所以法和僧也是聖。這就是聖的涵義。三寶不是世間其他法可以比擬的，世間所攝的法都沒有這樣的功德。

所謂“寶”，即以罕見等六法與寶相似，故名為寶。

寶也是用來稱呼佛法僧的。對於佛法僧，如果以語言宣講，就應當用聖、寶這樣的詞來稱呼，才能顯示出佛法僧的殊勝。實際上三寶的功德甚深廣大，單純以語言最多也只是相似的表達，這裏是通過寶的比喻來表達。在世間的物質當中，如意寶具足很多功德，而佛法僧具有與它相似的六種功德相，所以安立寶的名稱。這六種功德相主要是出自於《寶性論》，第一是罕見，第二是無垢，第三是具有勢力，第四是莊嚴，第五是殊勝，第六是不變。我們首先講如意寶的六種功德：1、如意寶很稀有、很罕見；2、如意寶上面沒有任何垢染，非常清淨；3、如意寶具有勢力，能夠滿足所欲，賜予財富；4、如意寶是世間的莊嚴，任何環境當中如果有如意寶，都會顯得非常莊嚴；5、如意寶很殊勝，普通物品無法與之相比，所以叫殊勝；6、如意寶具有不變的功德相，無論火燒還是土埋，質地都不會改變，這就是六種功德相。與比喻對應，佛法僧具有相似的六種相。《寶性論》中說：“少出現故無垢故，具勢力故世嚴故，殊勝故及不變故，以此六因稱勝寶。”

第一是“罕見”，魏譯《寶性論》當中說：“世間難得相似相對法，以無善根諸眾生等百千萬劫不能得故。”與如意寶在世間很難獲得相似，三寶也是極為罕見，為什麼這樣講呢？因為沒有善根的眾生，在百千萬劫當中也難以值遇三寶，所以是罕見。

三寶的功德廣大如海，力用無邊，能賜予一切利樂，能從一切衰敗中救度，是這樣無以倫比的殊勝對境，所以無善根者很難值遇。在世間當中，值遇一個殊勝的東西，或者值遇一個殊勝的人，或者值遇一件殊勝的事，或者學習一種殊勝的技藝，都要有很大的因緣，而且越是殊勝，值遇也越難。而在一切顯現的差別法中，佛陀、聖法、僧伽，是最殊勝的導師、法道、助伴，在這個世界上不可能再找到比三寶更殊勝的法。在世間，要找到一個好老師已經很難，在世間某個領域當中，要跟隨大師級的人物更難，而要得到他的傳授就更是難上加難。遇到一個共同行善法的團體，也是非常困難。為什麼這樣講呢？因為一切法都需要有因緣，沒有因緣不可能憑空出現，現在是比這些殊勝無量倍的三寶，當然更是需要具足無量的善根因緣才可能遇到，所以三寶極難值遇。即使是僅僅見一下佛的相、佛經的名字、僧人的幢相，也需要福德成熟才會在你的根識面前顯現，所以是極難。難就難在因緣不好集聚，所以是罕見稀有。

第二講“無垢”，可以從多個方面來解釋，無垢是說明三寶清淨的相。魏譯《寶性論》中說：“無垢相似相對法，以離一切有漏法故。”

與如意寶沒有絲毫瑕垢相似，三寶也非常清淨，為什麼這樣說呢？因為佛法僧都是遠離一切有漏法的體性，沒有雜染的緣故。世間與出世間做比較，世間是雜染，叫做雜染世間，為什麼叫雜染世間呢，因為它是煩惱，是業，是生，是由這樣一些雜染的法所組成。從因的角度來講，我們這個有漏世間不能說是清淨，因為都是從我執出發、以執著我而造作，所以內在是煩惱，所做的一切都是有漏業，這些都不清淨。從果的角度來講，所感召的都是生雜染，是以生老病死等痛苦所攝的不清淨的果報。我們要清楚，三寶之外的法，確實沒有一種是清淨的，唯一三寶才是清淨。為什麼這樣說呢？因為三寶遠離有漏，我們看佛寶，連二障極微細的種子都徹底遠離，從煩惱障的角度來說，相續當中連極微細的煩惱也統統斷盡，一點貪嗔癡的煩惱都沒有，從所知障的角度來說，二取和三輪的微細執著也徹底斷盡，所以佛寶至極清淨。一般講，佛具有二種清淨，不但具有自性清淨，而且具有遠離一切客塵的離垢清淨，這就是佛寶的無垢。所謂佛的法——聖法也是極為清淨，因為它不同於世間文化，不同於外道的法，為什麼呢？因為佛如實照見一切所知法的相，所以佛說的法完全契合實相，以現量、比量、教量做觀察，沒有一點染汙，沒有一點欺誑，這就是法寶的無垢。佛是如語者、真語者、不誑語者、不異語者，他所說的三藏十二部沒有任何欺誑的地方，這是無垢的含義。相比來講，外道的典籍或者世間的法，都是或深或淺、或多或少地被邪見所染汙，他們所說的不契合真理，以現量比量教量作觀察時，都有不清淨的地方，充滿了欺誑，充滿了無知，充滿了迷惑，這種法的作用唯一是讓眾生陷入迷亂。

第三是“具勢力”，就是具有遣除衰敗、賜予圓滿的勢力。世界上的法都有它的功能，比如衣服可以保暖，食物可以養身，房屋可以遮風擋雨，但是所有的世間法都不具有遣除世間衰敗、賜予出世間圓滿的勢力，這是在世間法的體性上根本不具足的。與此相反，佛法僧三寶的威德極大，它具有遣除衰敗、賜予圓滿的勢力，從三士道的角度來講，它能遣除一切惡趣的衰敗，賜予善趣的圓滿；它能遣除一切三有的衰敗，賜予出世間解脫的圓滿；它能遣除一切小乘自私自利的衰敗，賜予大乘佛果的圓滿。從這個角度來說，佛法僧三寶確實具足最大的勢力，這種勢力不是世間政治家、科學家、醫生、教師、學者所能具有的，也不是一切世間藥物、世間衣食、世間聲色所能具有的，但是由於我們的信心不夠，沒有真正誠信三寶具有殊勝的勢力，所以往往還是外求，認為以一種外物或者以某個凡夫，或者以一種世間思想，能夠真正遣除我們的衰敗，賜予我們圓滿，這是完全顛倒的。以上講的是第三。

第四是“莊嚴”，如何才能成就世間莊嚴呢？答案是：只有三寶住世才能成就世間莊嚴，因為三寶是一切善心福德的因。有了佛成為眾生的導師，有了法成為眾生的道路，有了僧成為眾生的伴侶，這樣依仗佛法僧的助緣力，眾生的心才能趨入到福善的正軌當中，才能產生善心福德。如果三寶住持在世間，人們也依止正法來止惡行善，世間就會現前無量的善相吉祥，所以三寶是莊嚴，是最殊勝的莊嚴。這個世間，即使有再豐裕的物質、再好看的服飾、再多的飲食、再多的歌舞，也都不是莊嚴，因為人心遠離三寶，恒時處在貪嗔癡的狀態當中，毫無莊嚴可言，這樣就可以了知三寶才是世間真正的莊嚴。

第五是“殊勝”，殊勝就是比其他法更超勝的意思。假如把其他的法和三寶放在一起，就會發現三寶是最殊勝的，以三寶的功德能映蔽一切法，就像太陽大放光明，一切星光都被映蔽一樣。三寶是無比殊勝的法，三有一切法的總和都無法與它相比。懂得這一條，我們就要主動地以三寶為所緣境而精勤修持。比如對佛陀修習承事供養，對於法修習相應的瑜伽，或者是對於僧修習共受財法，以對境殊勝的緣故，所得的功德，也會遠遠超過不以三寶為所依的一切世間善法。所以《瑜伽師地論》當中說，依於三寶會出生最勝福德。

第六是“不變”，因為其他法都會隨著因緣而改變，比如某個有情，以讚歎和呵斥的不同，就會有變化，以相信他和不相信他也會有變化，以因緣的改變也會有變化。但是佛法僧三寶是恒常不變的法，意思是說，無論你在何時何地，無論你興盛還是衰敗，無論你在何種因緣當中，你永世都可以對她做皈依，她也會永遠平等地救度你。而世間法就不是這樣，它要觀待條件，比如你讚歎他，他會對你高興，你呵斥他，他就會不高興，你以很多錢來供養他，他會幫你做事情，如果錢少一些，他就會置之不理。或者隨著時間因緣的變化，它會變壞，它會窮盡，不可依靠，不可信任。而三寶可以做為永世可信的皈依處，永遠可以依託，永遠不會變動。為什麼這樣說呢？因為佛已經現前常恒的法身，他所宣說的道是無畏常恒之道，他的僧也是行持法的聖者，所以永遠可以皈依，世界上再沒有比這個更有保障的皈依處了。分別來講，佛是遍一切處的大無為法，所以無論在何時何地你都可以祈禱佛，也都可以得到佛的加被，無論你是什麼身份，無論你是興盛還是衰敗，無論是有何種困難，你都可以祈禱佛，佛不會有任何偏袒，不會有任何不關照。從法上來講，哪怕自己的色身變壞，即使其他一切法都將捨離自己，但只要心中有正法，正法是永遠不會捨離你的。而且以十方聖僧為伴侶，聖僧也永遠不會捨離你，這樣我們就可以了知三寶是永恆不變、真實、無上的如意寶。所以用“寶”來形容。

所謂“三”，即是導師、正法、隨學者數目決定為三。

所謂的“三”，代表數目決定。對應名言秩序井然的萬相，佛所說的法相都是決定的，因為佛的智慧決定，所以他說的法相極為決定。“三”是表達什麼內涵呢？是指能讓有情從衰敗中得到救護的三個方面。我們都具有如來藏，如何從客塵中解脫而現前正覺呢？要依靠的就是佛法僧三者。要想使我們的如來藏甦醒、離垢、徹底顯露，這三個法是不能缺少的，也就是要有導師佛，為我們開示法界清淨等流的聖法，而且自己也要緣著這樣的聖法，以這個聖法作為自己一貫行持的道，同時也要有隨學的僧做為助伴。這樣的三種條件，不可以少，也不必要多，所以叫做數目決定，也就是要有師法伴這三個助緣。實際上無論作什麼事情，都需要這樣三個方面，就是需要有導師指導，需要有聖法自己心裏可以遵循，需要有助伴幫助。有些人認為無師可以自通；有些人雖有導師，但自己方面卻不依法行持；有些人不能依止大眾，這些都不能達成所願。其實，在修行的方方面面，我們都少不了師、法、伴這三者，缺少一個，都難以圓滿。這就是“三”的含義。

接下來是講“功德”。

“功德”者，即是應讚之差別。

我們對功德應當讚歎。在名言當中，功德和過失是相反的一對，功德應當讚歎，過失應當呵斥，如果人們都讚歎功德、呵斥過失，這個世間就是正理住世、無顛倒的世間，如果人們都呵斥功德，讚歎過失，那就是顛倒狂亂的世間。像今天就是這樣，邪見占了上風，邪見就是不正見，把是說成非，把非說成是，把白說成黑，把黑說成白，把善說成惡，把惡說成善，把有說成無，把無說成有，把聖說成凡，把凡說成聖，把染說成淨，把淨說成染，這就是顛倒世間。如果隨順這樣的顛倒世間，它的結果只會讓自己加重無明，加重染汙，會現前極大的惡業，大眾都這樣隨順，那整個世界都會沉淪在黑暗當中，從這裏可以看出應讚和應呵的重要性。“應讚”這兩個字對每個人來說都有很深的意義，我們要使自己的心變得正直，就應當讚歎功德，呵斥過失，所以《普賢行願品》上說：“各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。”這是每一個具有智慧的人所應該做的一種廣大的行持，並不是可有可無，而且世間每一個眾生，在他的善根甦醒之後，也都必然會這樣做。我們看，今天大多數媒體宣揚的都是邪惡，都是貪嗔癡，這對整個世間，對整個眾生的業，影響都極為巨大，這就是末法時代的惡相。如果有一天，世上的人都能行持菩薩道，都能修持讚歎如來，讚歎正法，讚歎僧伽，那這個世間一定是莊嚴的淨土，所以這個讚的意義很大。

“差別”是什麼意思呢？差別的意思，從名言上來講，萬法都持有自己的相，各各都不相同，這就是差別。以三寶講，佛法僧三者相互之間有不同的差別相，而且對於佛又可以分出百、千、萬、億乃至無量種的差別相，對於法與僧也是如此。實際上佛法僧三寶的功德無量無邊，對於這樣無量無邊的功德相，就算是以佛陀來宣說也無法說盡。宣說者不是一個凡夫，不是一個外道，不是聲聞緣覺，不是菩薩，而是四無礙解登峰造極的佛，他以金口來宣說，並且經過百年、千年、萬年，經過百劫、千劫、萬劫，乃至經過無邊的劫海也無法宣說盡，這就是三寶的功德大海。

我們這樣認識，才會明白自己生生世世都應當禮敬三寶，都應當讚歎、宣揚三寶，三寶的功德大海就是我們修口業所緣的物件。能這樣作也就是隨順於普賢的稱讚大願。從一個差別基上可以顯示無數的差別，演說不盡。在這個世間，顛倒的人可以從一個貪嗔癡的主題上衍生出無量無邊的話題，但是這一切的結果，只能是造成更深重的迷亂。相反，從名言的作用來看，我們以佛法僧作為差別基來宣演無量的功德差別，那就會增上無量不可思議的功德，起到無量不可思議的淨化作用，因此我們隨念的物件是聖三寶功德。

所謂“隨念”，即對皈依境本具的功德，遠離增益損減而以無顛倒心隨念。

對“隨念”，我們從三個方面來進行分析，就是對隨念的意義，要明確所隨念是什麼，能隨念是什麼，隨念是什麼。只有將這三個方面把握住，從修行的角度來講，才能夠無誤地趨入。

所謂“所隨念”，是指佛法僧三寶本來具足的功德。一般凡夫都是如聾如盲的狀態，對本來周遍的三寶功德，視而不見，聽而不聞，現在應當轉變這樣的顛倒心，以無顛倒的心來作隨念。而且，從現在覺悟起，一直到成佛，實際就是一個念佛念法念僧的過程，在這個過程當中，隨著自已修行的增進，對三寶的功德會有越來越深、越來越廣的認識，因此在隨念的層次上也會越來越深入，越來越廣大。實際上皈依境所具有的功德，只有成佛才能無餘了知。從現在開始對三寶的功德不斷去隨念，最後會真正現前自性一體的三寶，這時三寶的功德就會全分顯現、恒時不離，那就是究竟的隨念。

所謂的“能隨念”，是指無顛倒心——遠離增益、損減的無顛倒的心。對顛倒心和無顛倒心怎麼來認識呢？如果對本有的你認為無有，就是損減，如果對本無的你認為是有，就是增益，這些都叫做顛倒心。在名言之中，應當是：有者見有，無者見無，常者見常，無常者見無常，聖者見聖，凡者見凡，染者見染，淨者見淨，安樂者見安樂，痛苦者見痛苦，善者見善，惡者見惡，這才叫做無顛倒的心，這是很重要的。這樣一種了知盡所有法差別相的智慧，如果一直發展到究竟，就能沒有紊亂地無餘照見萬法的差別之相。所以要有一種公正客觀的心，才能做隨念。在隨念的過程中，自己認識一分，才能夠隨念一分，不能虛妄地誇大，也不能隨意去損減，要有很質直很公正的心，以這樣的習氣，將來自己的心也會很正直。誇大就會成為浮誇，因為你的心本來沒有認識到，本來不知道，隨便加，隨便說，這樣發展下去，會養成一種虛誑的心態，自己的心不會很客觀，不會處在一種公正的狀態之中，所以要不加一分、不減一分，以無顛倒心來隨念。但是在這裏所隨念的三寶功德甚深廣大，根本不是以凡夫心能夠了達的，這樣就要唯一依靠聖言量，相信佛所說的真實不虛，按照佛陀在經中的開示，按照經中所講的公案，按照全知麥彭仁波切開顯佛語的注釋，來作如理隨念。這就是以無顛倒心而隨念。

所謂“隨念”，《三藏法數》當中講“隨念，亦名憶持。”即是在認識三寶的功德之後，心裏常常憶念，常常記持，這就是隨念。如果不隨念，就會忘記、就會遠離，而常常隨念，自己的心就不會遠離三寶。《楞嚴經》中說，十方如來愛護眾生就像慈母愛護獨子一樣，對眾生從來都不會捨離，如果孩子也能夠時常能憶念母親，那母親和孩子之間生生世世都不會有隔閡。就像這樣，以眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。所以，佛法僧三寶具有救護的能力，也具有救護的慈悲，實際上時時都在護念眾生，如果我們也能隨念三寶，那我們和三寶就不會有距離，生生世世都可以和三寶不分離，最後達到和三寶無二一體，所以憶持很重要。

下面再看，應當以什麼為前提才能轉入隨念呢？這個轉入隨念的前提就是首先心裏要認識佛法僧三寶的功德，才能做隨念，否則對佛法僧三寶的功德你沒有一種清晰的認識，也沒有一種無誤的抉擇，這樣在你的心裏就無法隨念它的功德。所以學習經典，以佛的知見來幫助我們開知見，非常重要。這本經的經文當中，並沒有出現隨念這兩個字，全經所顯示的內容，都是佛法僧三寶的功德，但實際上是要求我們，首先要通過聞和思來領會，當心裏產生勝解之後，自然就能做到以無顛倒心隨念。

“經”者，唯成根本或精華，名之為經。

佛經是一切白法的依處，所以是根本。一切世間白法，要依靠佛經才能出生，一切出世間白法，也要依靠佛經才能出生，佛的三藏是世間和出世間一切白法的依處，所以是根本。在《雜阿毗曇心論》當中，說為“出生”之義，也就是以出生諸義的緣故，稱為經。出生諸義和“根本”意義相同。《瑜伽師地論》中說：“能貫穿、縫綴種種能引義利能引梵行真善妙義，是名契經。”能夠貫穿、連結種種能引生世間和出世間義利，能夠引發三乘梵行的善妙真實義，就叫契經。或者說唯一精華，也就是因為攝集了心要，所以叫作經，這樣解釋，相當於“貫、攝、常、法”當中“攝”的含義。窺基大師說：“攝則集斯妙理。”攝集妙理和“精華”的意義一致。

甲二、譯禮

頂禮一切智智尊！

一般按藏王赤熱巴津欽定的譯經規則，翻譯經藏前，是頂禮佛菩薩；翻譯律藏前，是頂禮一切智智尊；翻譯論藏前，是頂禮文殊菩薩。這裏頂禮一切智智尊，也可能是赤熱巴津時代之前翻譯的，也可能是因為這部經本身很特殊。可以按下面這樣理解：

因為本經說的是三寶功德，而能夠全分了知三寶功德的，只有一切智智佛陀。佛、法、僧的功德之相極為甚深難測，並不像我們所認為的那樣簡單，比如佛的法身和色身功德，乃至於佛陀一毛孔的功德，確實只有佛陀才能現量了知，其餘的凡夫、聲聞、緣覺、菩薩，只有通過佛的宣說，以佛的教言為量，才能夠略知一二。再比如，對聖法，聽聞、讀誦一偈的功德有多大，對聖法做某種法行的功德有多大，這些也極難衡量。真正來講，三寶的功德，只有佛才能無餘了達。譯師翻譯之前頂禮一切智智尊，也是為了求得佛陀的加持，使自己在譯經的過程中，能夠準確地表達佛意，契合佛心。

下面看注釋：

向對於以如所有法與盡所有法所攝的一切所知法之相無亂無障而遍知的佛陀，譯師譯前致以敬禮。

“一切”是指以如所有法和盡所有法所攝的一切所知法之相，一切所知法完全攝在盡所有法和如所有法當中，其中如所有法是指法性真如，盡所有法是指有法顯現。對於一切基道果的顯現，一切輪迴和涅槃的顯現，能夠沒有絲毫紊亂，沒有任何障礙，無餘一一了知的，就是一切智智。凡夫人具有煩惱障和所知障，聲聞、緣覺、學道菩薩仍具有所知障，所以都不能遍知所知法的相，《廣論》當中也說唯有佛陀是遍智，其他人都是因為所知寬廣，智量狹小，而不能夠遍知。所以能無餘了知三寶功德，而從智慧海中流現這樣經文的，只有佛陀的智慧，所以應當向佛陀頂禮。

對於佛陀所開示的甚深、廣大的三寶功德之相，我們需要以信心來信受，因為這是不可思議的境界，哪怕是十地菩薩，也需要信受佛語，因為以他自己的能力還不能徹底通達的緣故。《寶性論》當中講：“此因如盲不見色，凡夫從來未曾見，且如產房內嬰兒，不見日輪聖亦爾。”凡夫就像生盲不見色法一樣，從來沒有見過無垢法界，聖者也像才剛剛誕生七天的嬰兒不能見到大日輪一樣，也沒有能力全分見如來的法身。所以能無誤了知和宣說三寶功德的，唯一是一切智智尊，所以在翻譯前頂禮一切智智尊。

甲三、正文分三：① 隨念佛陀功德 ② 隨念聖法功德 ③ 隨念僧伽功德

首先宣說導師佛陀的功德，再說法的功德，再說僧的功德，是因為導師佛陀是三寶的源頭。有了佛出現在世間，才有導師圓滿，又以導師圓滿施設一切教法，才有了法寶，隨學者按照佛語修行，才成就了僧寶，所以三寶的源泉就是佛陀。

乙一、隨念佛陀功德分三：① 略說差別基導師功德 ② 廣說差別因與果 ③ 攝義

丙一、略說差別基導師功德

如是佛陀薄伽梵者，謂如來，應供，正等覺，明行圓滿，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛薄伽梵。

此處差別基導師的功德，是用佛號來宣說的，因為佛有無量功德，所以能施設無量名號，本經只是以十號略說而已。對於十號，全知麥彭仁波切歸納為自利圓滿和他利圓滿，也就是從自利圓滿的角度宣說了如來、應供、正等覺、明行圓滿、善逝五個名號，從他利圓滿的角度宣說了世間解、無上士、調御丈夫、天人師四個名號，佛薄伽梵是總結。

所謂“如是佛陀薄伽梵”，即是共稱的名號，成立彼為無上導師。此又包括自利圓滿與他利圓滿，前者如下：

經文當中“如是佛陀薄伽梵”，是人們共同稱呼的名號，成立佛陀是一切有情的無上導師，包括自利圓滿與他利圓滿。以自利斷證圓滿為因，就能成就圓滿的他利，也就是從法身當中流現出報化二身，任運不斷地利益有情，即是他利圓滿。“前者如下”是指自利圓滿如下。

諸法實相如實徹悟，即是如來，亦有自己無誤徹悟真如後令他趣入徹悟之義。

所謂的如來，即對諸法的實相如實了達，就是如來，“如”是真如之義，“來”是現前之義。諸法實相真如從本就有，不由造作，一旦遠離客塵而現前，就叫如來。而且如是了達諸法實相，自己開解後，也能讓他人開解，即乘真如之道來三界垂化有情，這是“如來”的另一個含義。《大智度論》中說：“如實道來故，名為如來。”

“應供”，藏譯為“滅敵者”，所謂敵，譬如世間共稱掠奪吉祥並給予不悅意，此處則以一切過患根源的煩惱為敵，並稱斷盡煩惱及其習氣者，為“滅敵者”。

“應供”藏譯為滅敵者，在漢譯佛經當中，凡是說到佛的十號時，都翻譯為“應供”，實際“應供”與“滅敵者”只是同一本體的兩個不同側面，意義並不相違。在此處要了知兩個方面：“敵”與“滅”。世間共稱的“敵”，是指如果有誰掠奪我的吉祥，比如掠奪我的財產、健康、名位、家庭等，並且給予我不悅意，給予我身心痛苦，那他就是我的怨敵。此處是以一切過患的來源——煩惱為敵。這句話很深刻，說明真正的敵人不在心外，而是自心的煩惱。為什麼這樣講呢？因為唯一是以自己心裏的煩惱而造成一切過患，也就是從煩惱而生起業雜染，從業而生起生雜染，所以一切過患的源頭就是自心的煩惱，這是最根本的敵人。什麼是滅敵者呢？徹底消盡煩惱和習氣的人，就叫滅敵者。這樣的“滅敵者”與世間所謂的“英雄”，在意義上正好相反。世間崇拜的英雄，是向外征服，是通過權勢、暴力等勝伏他人，但是以內道的觀念來看，這並不是英雄，而能降伏自己的心，能夠一肩挑起眾生的苦難，才是真正的大雄。佛不同於眾生的地方，就是已經斷盡我執，所以佛是真正的滅敵者，是真正的大雄。

在《佛說十號經》當中講：“云何應供？（為什麼佛稱為應供呢？）佛言，昔在因位所行善法威儀戒品，十善根力修令增長，如是修習圓滿至究竟位，證涅槃時斷盡一切煩惱，令身口意清淨無染，永害煩惱，如斷多羅樹頭永不生芽。（就是往昔在因位修善，修到究竟證得涅槃時，斷盡一切煩惱，像斬斷多羅樹的頭部永遠不會生芽一樣。）復次貪嗔癡等煩惱盡故，一切諸趣永不結生，超過四難生老病死苦果之法。（過患根源的煩惱斷盡的緣故，所以遠離一切生老病死的過患。）惑苦二種而永不生，立應供號。（煩惱和苦斷盡的緣故，所以安立應供之號。就是由於內在已經滅盡煩惱敵，所以應當受一切人天的恭敬供養。這樣看來“滅敵者”與“應供”只是解釋的側面不同，實際意義並不相違。）

下面講正等覺，這是從證德方面來說的。

“正等覺”，梵語“布達”，主要是證德之義，可以理解為覺醒，或如蓮花盛開，故此處也以從無明睡眠之中覺醒，並於所知智慧廣大，猶如解脫沉溺的蓮花盛開一般，是表示證悟之相之義。

要表達佛陀的證悟之相，只能用比喻描述，以語言無法真正講出來。比喻怎麼說呢？梵語是“布達”，就是覺醒，或者說像蓮花盛開一樣，在佛證悟的那一剎那，好像是從迷夢中徹底醒悟過來一樣，這是一個側面的描述。另外心完全打開時，就像蓮花的花苞一下子開敷，十方三世所攝的無量無邊的所知法於一時之間，都現在智慧之前。這樣的大智慧顯發，是另一個側面的描述，就像蓮花從淤泥中脫塵而出，頓然綻放。這是表示證悟之相的意思，意義的重點要放在“證悟之相”上。

以下一些聲明學方面的問題，和梵語、藏語的造字有關，此處不作解釋。

因此，藏語為了突出聲力，將不同諸義集於一處，譯為“桑傑”，其前加“三”等，成為真正圓滿。

為了表達佛陀證德究竟的意義，所以在造詞上通過簡別，排除其他方面來安立名言，簡別有兩個，第一是簡別非圓滿而稱為圓滿，第二是簡別非清淨而稱為真正。

即是：僅“布達”之義也可以用於緣覺、第十地菩薩，故為有別於此，稱為圓滿；此音也可具有如魔王幻化佛形或十地智慧各自究竟之義，故為簡別，又稱真正。

因為“布達”的含義也可以用於緣覺，或者用於第十地菩薩，所以為顯示佛的證德，不同於緣覺、第十地菩薩證德的不圓滿，所以叫做圓滿。這樣從名詞上就可以讓人了知，佛的覺悟是圓滿的正覺，從如來藏顯露的方面看，一地乃至十地雖然有一分或者多分證悟，但是能夠圓滿證悟的，唯一是佛陀。所以說“圓滿”。

其次是簡別非清淨。因為“圓滿”也可以用在魔王幻化的佛形，或者十地智慧各自究竟的方面，所以為了作簡別，又叫“真正”，是真正的圓滿。

總之，證德智慧並非不清淨與不圓滿，而是獲得無上究竟之義，故稱正等覺。

總之，從證的角度講，證德智慧不是不清淨，也不是不圓滿，而是獲得了無上究竟之義，所以稱為正等覺。這就是客塵不現、如來藏光明全分顯露的證德。

下面對如來、滅敵者、正等覺作一個歸納，說明這三個名號只是對同一個本體的不同反體而安立的，實際並不是他體的關係。

如是“如來”是成為諸法真如中密意一味的自性，對此從所斷無餘斷除的角度，稱為“滅敵者”，從所證無餘證悟的角度，稱為“正等覺”，這也是從不同反體分析，以一本體故，需要能表示其餘。

所謂“如來”，即是“諸法真如中密意一味的自性”，也就是一切諸法都唯一是真如，在佛的境界當中沒有別的法，所謂“青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃花，無非般若。”在《辨法法性論》當中也說：“一切唯真如顯現。”在客塵不現時，唯一是真如顯現，所以叫作如來。對此，從斷與證的兩個側面，安立“滅敵者”和“正等覺”。所以不是不同自性的他體法，因為斷證同時，斷證不二，所斷無餘斷除的同時，就是所證無餘證悟。注釋當中用“無餘”這個詞，是在顯示佛陀是自利圓滿，其他菩薩和阿羅漢雖然也有斷證功德，但是還有未斷、未證的部分，所以不是自利圓滿。而佛陀一切所斷無餘斷除，一切所證無餘證得，所以從斷證上，就可以安立“滅敵者”和“正等覺”的名稱。

“以一本體故，需要能表示其餘”，意思是因為一個本體的緣故，所以需要或者應當能從不同的側面來表示，假如不是一個本體，那就不能這樣表示。比如名言之中，因為水和火是不同的體，所以就不能說水是熱性，水是紅色，或者說水能燃燒。但是在同一個水的本體上，我們既可以說水是流動，又可以說水是濕性等，沒有任何相違之處。所以對佛的本體，可以從不同的側面來安立名號，比如從斷證的反體，現空的反體，因果的反體等都可以安立名號。

下面就是從因果的反體安立“明行圓滿”和“善逝”的名號。“明行圓滿”是從因的角度講，“善逝”是從果的角度講，以這兩個名號顯示出佛陀因圓果滿的意義。在因的方面，我們要抓住“明”和“行”，因為成佛的因無餘含攝在“明”和“行”當中，在“明”、“行”達到圓滿時，就叫佛。所以，並不是在“佛”之外，還有一種“明行圓滿”的法。“明”就是見到諸法的真實義，“行”就是按自己的所見如理地趣入，“明”好像眼睛，“行”好像雙腳，這兩者需要並運，也就是“解”和“行”需要並運。

下面看注釋：

對如是佛陀，若就因果而分類，前者因即是經中所說的“明行圓滿”，從因而言，雖有無量道相，但可以正攝於戒定慧三學中。在聖者地安立的八聖道中，正見即是明，其餘七支稱為行。

道是果的因，展開來分析佛果之因時有無量的道相，歸納起來，可以歸攝在戒、定、慧三學當中，再歸納就是“明”和“行”這兩個方面。從聖者修道來講，所修是八聖道支，就是正見、正思惟、正語等等，其中“正見”是屬於“明”，其餘“正業”等七支屬於“行”。

佛的因有無量道相，歸納起來，最根本的就是明和行這兩者，一般在安立名稱時，既要簡要，還要將要義歸攝在裏面，此處從因圓滿的側面對佛安立名號，就稱為“明行圓滿”，以這四個字就把要點突出來了。

此處“明”與“見”同義，即是如人行路時，目視之處以足履行，故一般對明行圓滿，學道位對應為勝觀與寂止，無學道位則對應為宿住智證明等三明與四神足、四圓滿，如是有諸多對應的解釋，然其實際則是同一關要，因為見義與入義二者何時也須要雙運的緣故。

四神足是指欲、勤、心、觀神足。四圓滿是指法、義、欲、解脫圓滿。其中法圓滿，是指成就了增上生和決定勝的法；義圓滿，是指成就伴侶、財產等義；它們的果，從暫時來講，享受妙欲，是欲圓滿；從究竟來講，獲得解脫，是解脫圓滿。

這一段是講“明”和“行”須要並運，也就是從最初入道一直到究竟，這兩者都要平衡發展。“明”、“行”在學道位對應“勝觀”與“寂止”，在無學道位，對應“三明”與“四神足、四圓滿”，其實都是同一關要，因為無論在哪個修行階段，見義和入義都須要雙運，不能夠脫節。不然，“行”而不“明”，是盲目地行，像瞎子走路一樣，不可能趣入；“明”而不“行”，就像沒有腳的人寸步難移。所以我們學道，從資糧道開始，一直到成佛之間，明和行都須要並運，有一分明，才有一分行；有一分行，才有一分明；有一分見義，才有一分入義；有一分入義，又會有一分見義。這兩者是相互促進的作用。或者從聞思修的次第來講，首先要通過聞思遣除疑惑，在心裏獲得定解，這就是“明”或者說“見義”，然後以心數數安住串習，這就是“行”或者說“入義”，這樣明行並運的方式需要一直持續。比如學修暇滿、無常、業果、四諦等，都要按明行並運的方式來修行，先用智慧抉擇見到法義，然後再串習。假如沒有明，就去行，或者僅有“明”沒有“行”，都很難證得法義。如果一開始就注意“明”和“行”並運，“見義”和“入義”相應，這樣不斷修上去，最後明行圓滿，就是佛果，也就是在因上圓滿了。

因此，分析別別位而領取其義，在解釋一切教典尤其經典時，不可或缺。

這一句是教導我們，在解釋一切教典尤其是在解釋經典時，對於能詮的文句，應當按照當時所針對的情況，相應的來領取它的意義。比方說“明行”這個詞，實際上可以用在資糧道乃至無學道的一切階位，而我們在解釋時，就要看經中是針對哪個階段來講的。比如在講暇滿時，就應當這樣領取它的意義：所謂“明”，是運用自己的思惟，見到暇滿的體性，以及暇滿難得和義大的含義；所謂“行”，是要按這些意義，在相續當中數數憶念串習，最後趣入暇滿的法義。再比如講皈依時，所謂“明”，是要明確皈依的因、境、作法以及皈依後的學處等等；所謂“行”，是要按自己所見，讓自己的心趣入到皈依的意義當中去。這就是相應領取名詞的含義，我們也要這樣作。

是故，正見智慧猶如眼目，即是“明”或“見”，屬於慧學範疇，其餘正業等七支歸攝在前二學中。

成佛的因是修道，修道的內容是八聖道支，而對於八聖道支來講，正見智慧是“明”，屬於慧學；正業等其餘七支是“行”，屬於戒學和定學，其中正思惟、正語、正命、正業，屬於戒學；正念、正精進、正定，屬於定學。這樣配合聖者修道來講，“明”、“行”就是以八聖道所攝的無量道相，這些統統圓滿，就叫明行圓滿。所以佛陀就是因地修道分分見義、入義，最後到達圓滿的人。《法門名義集》中說：“明行無缺，故言明行足。”《大智度論》中說：“戒定慧智成就故，名明行。”

以遣除對過去、未來、中間分的無明的方式，由必要而安立的無學道三明，亦不出於智慧。

什麼是無學道三明呢？《俱舍論》說：“言三明者，一宿住智證明，二死生智證明，三漏盡智證明。”三明是以什麼方式安立呢？《俱舍論》說：“名明者，如次對三際愚故，謂宿住智通治前際愚，死生智通治後際愚，漏盡智通治中際愚。”依次從遣除三際愚的角度而安立“三明”。三際愚分別是對過去分的無明，對未來分的無明，對現在分的無明。也就是由遣除對過去分的無明，安立宿住智證明；由遣除對未來分的無明，安立死生智證明；由遣除對中間分的無明，安立漏盡智證明。實際上，三明就是對於過去、現在、未來諸法無餘照見的智慧。

下面是從果的角度對導師安立善逝的名號。

依於如是安樂之道後，獲得無上安樂之果，稱之為善逝。

明和行並運的道，就是安樂之道。善逝是獲得無上安樂的果位。安樂之道是因，善逝是果。如果在因地明行並運，最終就會獲得安樂之果，所以因地如何行持非常重要。《菩薩地持經》說：“第一上升，永不復還，故名善逝。”

其道如何安立，如經云：“乘如虛空無量殿，能得喜樂之勝乘，乘彼有情皆滅度。”

成就無上果位的道如何安立呢？如《般若攝頌》當中所說：

“乘如虛空無量殿”：大乘的體性具有如虛空般法界空性的甚深的方面，以及三摩地、陀羅尼、十波羅蜜多等如無量殿般無量廣大的方面。

“能得喜樂之勝乘”：能得喜樂，是指殊勝大乘的作用，也就是能讓無量眾生，以無漏的安樂暫時獲得身心的歡喜，究竟獲得不住輪涅的安樂。

“乘彼有情皆滅度”：某者乘彼大乘，讓很多有情到達寂滅涅槃的彼岸。

如是依靠由空性慧與方便——悲、願、定、通等無量遊戲成辦二利的不奪之力後，於殊勝之果妙逝、不退逝、無餘逝三者。

首先標出善逝的三種相——妙逝、不退逝、無餘逝，然後逐一作解釋。

要獲獲得妙逝、不退逝、無餘逝，就要依靠以空性慧和方便成辦二利的不奪之力。此處的空性智慧，是指了達一切法無自性的智慧，方便是指大悲、大願、三摩地、神通等無量的遊戲，這兩者雙運就能成辦自利和他利。當這種成辦二利的力不再被違品所奪時，也就是在不再墮入有寂二邊時，便是於無住大涅槃妙逝、不退逝、無餘逝了。《大智度論》說：“佛一切智為大車，八正道行入涅槃，是名好去。”

下面依次解釋三種逝的含義。安立三逝的必要性，就是要以三種逝簡別於凡夫、外道、小乘，分別來講，以妙逝簡別於凡夫，以不退逝簡別於外道，以無餘逝簡別於聲緣。凡夫有苦集，不是妙逝；外道會退墮，不是不退逝；聲緣不圓滿，不是無餘逝。通過這樣簡別，就能顯示出佛果是無上安樂之果，名為善逝。

其中前者——雜染輪迴方面的苦集過失障垢，縱然微細分亦永盡而逝者——善逝或妙逝，猶如冠如美玉之士夫。

這一句講了妙逝的意義和比喻：

妙逝的意義：雜染輪迴方面的苦和集的障垢無餘斷盡而去叫妙逝。成為雜染輪迴方面的法，只有苦和集兩種，其中集是煩惱，苦是苦苦、壞苦、行苦。欲界、色界、無色界所攝的一切苦集，無有絲毫剩餘，全部徹底斷盡，叫作永盡而逝。這是妙逝的含義。

善逝的比喻：如同冠如美玉的士夫，臉上沒有一點污垢。

下面是簡別：

以此簡別於輪迴，以三有眾生皆未超出苦因與苦果的緣故。

輪迴當中無論是地獄，還是天界的眾生，以及在人類當中，無論是地位崇高，還是地位卑下的人，相續當中都存在苦和集，所以都不是妙逝。在當今濁惡的時代，人們為了掩飾輪迴的苦和集，用盡心思美化自己，化妝品、美容等行業也因此攢盡了女人的錢，但是再怎麼化妝、再怎麼美容，也不可能抹去心中苦集的雜染，不可能抹去內心的煩惱和生存的痛苦。所以，凡夫沒有妙逝，只是在苦和集當中輪轉。

下面講不退逝：

不退逝者，以永斷我見種子之故，似薪成灰不可復原，不復退墮輪迴之處，猶如傳染病痊癒，此處主要指解脫麻疹之人，終生不會復發，以此而作比喻。

不退逝的意義和比喻：

意義：所謂不退，是指不再退墮輪迴之處。為什麼能不退呢？原因就是永斷我見種子。輪迴的因是我見，以我見引起我執和我所執，由此起惑造業，不自在地輪轉，就像《入中論》所說：“最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在。”現在以無我智慧永斷我見種子，沒有了輪迴的因也就不可能再顯現輪迴，所以就像木柴燒成灰，不可能再重新變成柴一樣。此處“火”比喻無我智慧，“柴”比喻苦集，“灰”比喻永盡，“不可復原”比喻不會再退墮輪迴。聖天菩薩也在《四百論》當中說：“見境無我時，諸有種皆滅。”

比喻：就像麻疹病痊癒之後，終生都不會復發一樣。

下面是簡別：

以此逝相，簡別於未斷我見種子的外道之道，彼等縱然修至非想非非想天也不能超出三有藩籬。

以不退逝的相簡別於外道。外道不可能不退墮，因為他們的道不是無我的道，都是建立在我見上面的道，所以不可能和輪迴之因的我見種子相違，緣著這樣的道修到底，最多也只能修到非想非非想天，在天報受盡時，仍然要墮落。佛於《涅槃經》中說：“雖得梵天之身，乃至非想非非想天，命終之時，還墮三惡趣中。”永嘉大師也說：“猶如仰天射虛空，勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。”這個世界雖然有各種各樣的升天、成仙的道，但都不是真正的解脫之道，雖然以不動業可以轉生天界，暫時遠離欲界的苦苦，暫時壓住煩惱，但是因為沒有從根本上斷除我見的緣故，所以在天福享盡時，煩惱種子仍然會現行，由此而墮落下界，並不是不退逝。

下面是講無餘逝的意義、比喻和簡別：

無餘逝或圓滿逝者，斷證究竟功德之法，未獲得者絲毫亦無，猶如寶瓶以物充滿一般。以此簡別於聲緣，以彼等雖有不退轉，然為斷證不圓滿的少分之故。

意義：一切斷證功德無餘圓滿，沒有獲得的功德絲毫沒有。

比喻：如同寶瓶以物質充滿，沒有任何不充足的地方。

簡別：以無餘逝簡別於聲緣果位。聲緣阿羅漢雖然是妙逝、不退逝，但不是無餘逝，因為他們只斷了煩惱障，只證了人無我空性，斷證還不徹底。從斷上講，還有所知障、無明習氣地、無漏業、變易生死等沒有斷除。從證上講，還沒有證悟圓滿的法無我空性，沒有現前三身、四智、十力、四無畏、十八不共法、無量相好、無量三摩地、無量陀羅尼、無量神通、無量方便、無量淨土莊嚴等，所以不是無餘逝。

在《大智度論》當中說：舍利弗雖然聰明，但不是一切智，在佛的智慧當中，就像嬰兒一樣。從這裏也可以看出小乘聖者斷證不圓滿，還不是無餘逝，與佛的成就相差很遠。

下而是以理成立自利圓滿：

此等之理即是：以心自性光明，障垢為忽爾，並有根斷障垢的對治——殊勝證悟無我的智慧，而彼道亦以方便串習究竟之力，堪能圓滿斷證功德。

如何成立上面所講的“如來”、“滅敵者”、“正等覺”、“明行圓滿”、“善逝”呢？道理是這樣的：

第一：心的自性光明，有情的心性本來就是大光明，《寶性論》說：“心之自性為光明，猶如虛空無轉變。”；第二：無論煩惱障，還是所知障，一切障垢都是以迷亂力無而現的忽爾客塵，並沒有自性，《寶性論》說：“三輪虛妄分別心，承許彼為所知障，慳等虛妄分別心，承許彼為煩惱障。”；第三具有根斷障垢的對治——證悟無我的智慧。以證悟無我的智慧，必定能消盡由執著人我和法我所引起的一切障垢，因為二障都是從妄執戲論產生的，一旦現見實相就可以消除，就像光明現前必定破除黑暗一樣，如《中論》說：“業惑分別起，彼亦戲論生，戲論空能滅。”所以安住於無我的道以方便串習究竟之力，必定能消盡一切客塵障垢，從而圓滿顯露本具的斷證功德。因此，可以成立在究竟菩提果位，決定是“如來”、“滅敵者”、“正等覺”、“明行圓滿”、“善逝”。

對以事勢理成立之相引生定解極為重要，廣於法稱論典等中了知。以上自利圓滿竟。

對於這種以事勢理成立的佛陀功德之相，引生勝解極為重要。因為只有以理破除疑惑，才能在相續中引生不可奪的勝解，從而以信心證入。廣大的方面應當在法稱菩薩的《釋量論‧第三品》、薩迦班智達的《量理寶藏論‧第九品》等論典當中尋求了知。這個道理，在彌勒菩薩的《寶性論》當中也這樣說：“所謂自性之光明，猶如日輪與虛空，以諸煩惱所知障，厚重雲聚而障蔽，遍具無垢佛功德，常堅不變之佛體，此依於法無分別，及以揀擇智獲得。”

以下他利圓滿者，為“世間解”等。

“等”字當中，包括調御丈夫、無上士、天人師。這四個名號是讚歎佛陀他利圓滿的功德。首先講世間解：

所謂世間，具有器、情、苦等諸義，而此處於盡虛空界一切有情以智慧徹見之故，具有如所化因緣而幻化遊戲的悲智自性，對此稱為“世間解”。

世間解，就是知世間的意思。所謂世間，有器、有情、痛苦等很多種意義，即是說器世間、有情世間、痛苦世間等等。此處主要是從所化的角度講。也就是說因為佛陀的智慧能夠無礙照見盡虛空界的一切有情，所以佛陀能順應所化的因緣恰如其分地幻化遊戲，這種悲智的自性，就叫做“世間解”。實際上，智和悲也不是別別的兩個法，僅僅是從無礙照見的側面叫做智，從周遍轉入的側面叫做悲。這種悲智是佛的自性，就像濕性是水的自性一樣，既然是自性，當然哪里有成熟的所化因緣，佛自然就會在哪裡顯現，自然隨順所化示現身口意的遊戲。《佛說十號經》當中說：“世間者，謂欲界色界無色界，地獄餓鬼傍生等類，各具色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，及彼六識所緣境等一切諸法，名曰世間。（三界六道當中的一切有情，各各所具的五蘊、六根、六識、六境，就是世間。）正覺正知，名世間解。（對這一切世間都能無礙了知，就是世間解。）”《寶性論》說：“依大悲心知世間，觀照一切世間界，法性身中不移動，幻化種種之事業。”這一段的重點，應當放在“悲智自性”上。注意！這種悲智自性不是有為法，不是造作而生，而是當人本具的本體空、自性光明、大悲周遍，在成佛時徹底顯露出來，從利他的反體上，就叫做“世間解”。

即佛遍知何者衰敗、何者痛苦、誰可調化，晝夜恒時觀照整個世間，對所化絲毫亦不越時。此為他利圓滿之因。

也就是說佛的智慧遍知，任何一個眾生的情況，誰在衰敗當中，誰在感受痛苦，誰的因緣已經成熟可以調化，應當用什麼法門，如何示現來調化，這些佛陀都一一了知。佛陀以普光明智晝夜恒時觀照整個世間，對於應度化的有情，以大悲絲毫也不會錯過，連一剎那也不可能延誤。這種周遍的悲智自性，就是他利圓滿之因。為什麼這樣說呢？因為智無不見，悲無不入，所以是他利圓滿之因。這是佛陀才具有的他利無上成就，其餘大小乘的聖者，資糧道、加行道的行人，雖然也具有他利的因，但是都不圓滿，因為沒有現前普光明智，不能遍照有情世間，不能隨有情的因緣周遍轉入，所以不具足他利圓滿之因。

懂得這個道理，就會認識到：在十法界當中，只有佛陀才是最圓滿的導師。無論我們在何時何處，有何種怖畏，只要我們祈禱佛陀，他一定會加被我們，因為佛心以全法界為體。當我們念佛、祈禱佛時，實際就是在佛的心中念佛，我們的心和佛的心連一個微塵的距離、一個剎那的間隔都沒有。我們的所有狀況，佛陀的智慧無不知見，並且以大悲遍入我們的心，所以決定是“我念佛時佛念我”。對這個道理我們應當生起信解。

依靠如是大悲為調禦丈夫、無上士者。

依靠上面說的這種大悲，佛陀堪稱是全法界有情的調御丈夫、無上士。調御丈夫的意義有幾種，下面講的其中一種，與《大智度論》所說的“可化丈夫調御師”意義相同。

“丈夫”，即具有入道能力的所化；丈夫是從所化上講的。佛陀不度無緣之人，只有在有情自身具有趣入聖道能力時，佛陀才應時對他調御，假如所化自身的善根還沒有生起，還不具有入道的能力，佛陀也不會作不應機的事情，佛陀的一切事業都是任運無分別的。所以《寶性論》中說：“如日普照諸蓮花，有花閉合有花綻，日於功過無分別，佛陀日輪亦復然。”就像太陽光一時之間，普照大地上的蓮花，這時水蓮花一觸陽光，就會開放，而白鄔波羅花仍然閉合，日輪對這些功德、過失無有任何分別而行。佛陀度化眾生的事業，也是同樣。

下面講“調御”，這是從比喻上說的：

“調御”，如世間共稱對馬車、馬匹等隨所欲趨而能自在調御之人，如是薄伽梵乃是從三有險崖之處將諸丈夫自在引往解脫之處的調御者，故說此號。

就像世間共同所說的那樣，對於馬車或者馬匹等隨著自己的想法，能夠自在調御的車夫或騎士，這就是調御。作為調御要具有這樣的駕馭能力，想讓馬車向東，就能讓它向東，想讓它向南，就能向南。如果想往東，馬車偏偏往西，那就不是自在地調御。

從意義上說，佛陀就是這樣的調御者，他能自在地將眾生從三有險處引向解脫境界，所以安立“調御丈夫”的名號。下面講佛陀以什麼方式調御眾生：

如何調御之相，並非如國王以刑法施加痛苦而調御，而是在趣入離二邊正道時，依於無盡安樂之源導引至解脫。

調御有兩種方式。一種是以施加痛苦的方式調御，比如國王以殘酷刑法使犯人的肉體感受痛苦，內心產生畏懼，不敢違法。這是很下劣的調御方式，不是在調御眾生的心。佛陀並不是這樣調御，而是以方便引導，讓眾生趣入遠離有無、常斷等二邊的中道，極善巧地依靠無盡安樂之源，將眾生接引到解脫的境界。《佛說十號經》當中說：“佛以第一義善涅槃之法顯示調御，令離垢染，獲得最上寂滅涅槃，是故得名調御丈夫。”

什麼是無盡安樂之源呢？從無盡大安樂的本源來講，可以說是每個眾生本具的如來藏，大樂金剛身。從現前無盡安樂的因來講，就是離開二邊的中觀道。為什麼說“離二邊的中觀道”是無盡安樂的因呢？因為沒有任何人讓你痛苦，是因為自己執著，所以才會感受痛苦。執在兩邊上，不肯放下，就被捲入痛苦當中。如果心能覺悟，放下二邊的執著，痛苦就會消失，無盡的安樂就會現前。

《寶性論》中說：“此無任何所遮遣，亦無纖毫所安立，真實正觀真實性，真實見已即解脫。”又說：“法身自性清淨故，及斷習氣故為淨。我與無我諸戲論，寂滅之故為聖我。彼意生身及其因，捨離故為大安樂。三有輪迴及涅槃，證悟平等故為常。”

下面解釋無上士：

即便極難調伏之人，如貪心熾盛的難陀、嗔心猛烈的指鬘、傲慢的迦葉、癡心暗鈍的周利槃特，亦以無量方便必皆調伏，在無限時方的整個法界中，不曾捨棄一位所化，調伏事業乃至虛空未盡之間轉入，由此稱為“無上士”。

這一段是從“決定調伏”、“周遍調伏”、“恒時調伏”這三個方面，對佛安立“無上士”的名號，顯示出佛陀調御的無上相。

1、決定調伏：不是只能調伏此類，不能調伏彼類，而是堪能調伏一切種類的所化。眾生有八萬四千種煩惱，佛就有八萬四千種方便，連貪嗔癡慢極深、極重、極難調伏的眾生，佛都可以用無量的方便決定調伏，何況其他煩惱輕微的眾生。為什麼佛陀能決定調伏一切種類的所化呢？因為佛具有十力，能無礙了知眾生的根機、意樂，佛的方便波羅蜜多究竟圓滿，能隨順眾生的根機決定作調伏。

下面以難陀等的公案來證明。

《雜寶藏經》當中說：

佛陀在迦毗羅衛國入城乞食，來到弟弟難陀家中時，難陀正在給妻子孫陀利用香塗眉毛。聽到佛陀到來，正想出去看時，妻子對他說：“你出去拜見如來是可以，但在我額頭上的妝沒有乾之前，必須回來。”

難陀見到佛，就頂禮，然後取佛陀的缽轉身進屋，把飯食裝好，獻給佛陀，佛陀不拿。他又獻給阿難，阿難也不拿，並且說：“你從哪裡得的缽，就放到哪裡。”

這樣難陀手裏拿著缽，跟隨佛陀到了精舍，佛陀叫剃發師給難陀剃頭，難陀說什麼也不肯，並對剃發師發脾氣說：“迦毗羅衛國的所有人，難道你現在都能剃光嗎？”

佛問剃發師：“為什麼你不剃呢？”
剃發師說：“我害怕他，不敢剃。”
佛陀親自走到難陀身邊，難陀畏懼佛，不敢不剃。雖然是剃除了鬚髮，可是難陀時時刻刻想念妻子，只想回家，佛就常常把他帶在身邊，他也無法逃走。

有一次，輪到他看守房屋，他暗自歡喜：“這一次機會來了，等到佛和僧眾都走了，我就可以悄悄回家。”

佛陀入城以後，難陀又想：“我先把水打好，充滿澡瓶，再回家。”不久他去打水，一瓶剛裝滿，另一瓶就翻了。這樣始終裝不滿。他自言自語地說：“今天裝不滿了，還是比丘們回來自己打水吧，我現在拿瓶子回屋去。”

他回來關門時，關這一扇門，那一扇門又開了，關這扇窗，那一扇窗又開了。他又想：“不能都關上，也就不關了，如果比丘們的衣物丟失，反正我家有錢，足夠賠償。”想完之後，走出僧房，自己思維：“佛一定是從這條路回來，我應當從其他路回家。”

佛陀知道他的想法，就從他去的路回來。難陀看見佛過來了，趕快躲在大樹的後面，可是樹神把樹舉到空中，這一下難陀只好很難為情地露地站著。佛陀把他帶回精舍，然後問他：“你想妻子嗎？”他回答：“很想。”佛就把他帶到阿那波山上，問他：“難陀，你妻子漂亮嗎？”他回答：“漂亮！”這時山中來了一隻瞎眼的老母猴，佛又問他：“你妻子面貌端正，為什麼跟這只母猴一樣呢？”

難陀很懊惱地說：“我妻子端正，人中少有第二個，佛你今天為什麼把我妻子比作瞎眼的母猴呢？”

佛又把他帶到忉利天，見到天子和很多天女一起娛樂，其中有一座天宮當中只有五百天女，沒有天子。難陀問佛這是什麼原因，佛說：“你自己去問她們。”

難陀就去問天女：“其他天宮當中都有天子，為什麼這裏沒有天子呢？”天女們回答：“閻浮提中，佛的弟弟難陀，被逼出家，以出家的因緣，命終之後會生到這座天宮來，作我們的天子。”

難陀大喜說：“他就是我！”說完就想在這裏住下不走。

天女說：“我們這裏是天界，你現在還是人中有情，人與天有很多不同，所以你得先回去，等到人壽窮盡時，才可以轉生在這裏住下來。”

難陀回來，把情況具體向世尊彙報。
佛問難陀：“你妻子是不是像天女那樣端正？”
難陀說：“我妻子和天女比起來，就像瞎眼的母猴和我妻子相比一樣，難看透頂。”
佛把難陀帶回閻浮提，難陀一心想升天做天子，所以持戒很精勤。

有一天，佛又把難陀帶到地獄，見到地獄的油鍋裏面都在煮人，唯獨一口鍋裏面沒有人，他問佛是什麼原因，佛叫他自己去問獄卒。

難陀就去問獄卒：“其他鍋裏面，都在煮罪人，這口鍋為什麼是空的呢？”

獄卒回答：“閻浮提當中有一個名叫難陀的人，以出家的功德將會轉生到天上。但是以貪欲不修道的因緣，他在天上的壽命盡了之後，就會墮入這個地獄。所以我們現在燒好鍋，等著他下來。”

難陀聽了很恐怖，害怕獄卒把他抓住，口裏連忙說：“南無佛陀！南無佛陀！唯願你保佑我，回到閻浮提。”佛問難陀：“你還想去享你的天福嗎？”

難陀說：“不用生天，現在只想不墮地獄。”
佛為難陀說法，他七天就證了阿羅漢果。這是佛以善巧方便調伏貪心重的難陀。
下面是調伏指鬘的公案，《賢愚因緣經》當中說：
指鬘曾經跟隨一個婆羅門學法，婆羅門告訴他：在七天當中，斬掉一千個人頭，在每個人手上取下一個手指，把千指串成指鬘，裝飾在脖子或者手腕上，命終之後就可以升到梵天。說完婆羅門把刀豎在地上，念了一遍咒語，咒語念完，指鬘就起了惡心，婆羅門知道他的心已經變了，就把刀交給他。指鬘拿著刀，發了狂一樣見人就殺，見指就砍。到了第七天早上，指鬘檢點手指，已經有九百九十九隻，差一隻就滿千數。可是這時路上見不到一個行人，人們早就逃竄躲藏起來。

七天當中，指鬘只顧著殺人，沒有吃東西，母親憐憫他，想派人給他送飯，但是僕人們都害怕，沒有人敢去，母親就親自給兒子送去。指鬘見到母親從遠處走來，準備舉刀殺害母親。母親罵他：“你這個不孝的東西，連母親都想殺害。”

指鬘說：“這是我師父的教誨，七天當中得到一千個手指，就可以滿願生到梵天，現在天數已滿，只好殺母來湊數。”

母親說：“既然是這樣，你就斬斷我的手指，不要殺死我。”

這時，世尊觀照到指鬘可以度化，就化成比丘走到他的對面。指鬘一見，就捨棄母親快速向佛奔來。佛緩緩的走，指鬘用盡氣力也趕不上，他就對佛喊道：“比丘，你稍微停一下。”

佛說：“我一直安住，沒有動過，只有你自己停不住。”
指鬘覺得奇怪，就問佛：“怎麼說你安住、我停不住呢？”
佛說：“我的眼耳鼻舌身意都很寂靜，所以很自在，而你聽從惡師的邪說，內心迷亂，不得安定，所以才日夜殺害眾生，造下無邊的罪業。”

指鬘聽了之後幡然醒悟，把刀扔在一邊，遠遠地伏地禮佛。如來恢復自己本來的身相，金光像太陽朗照一樣，三十二相無與倫比，光明之相奇妙至極。指鬘見到佛的威儀，不由得五體投地，向佛懺悔自責。

佛對指鬘稍略說法，他就得到法眼淨，馬上心地純淨，信心增上，要求隨佛出家。佛讚歎說：“很好，你會成為一名比丘。”這樣以佛的神通力，指鬘的鬚髮自然脫落，身上的衣服也變成法衣。佛又為他說法，他聞法之後心垢除盡，得阿羅漢果。

下面是釋迦佛調伏老迦葉的公案，具體情況是：

佛陀度化耶舍等五十人後，觀察到迦葉兄弟三人的善根已經成熟，就去教化他們。三兄弟中的老大名叫“優婁頻螺迦葉”，在當時印度的九十六種外道中，威望很高，並且是拜火婆羅門的教主，已經有一百二十歲高齡，這個老外道目空一切，內心非常傲慢。

佛到老迦葉苦修的地方“木瓜林”去訪問他們。當佛到達恒河岸邊時，河水自然分開，在河中出現一條大路，佛陀安然走過。由於佛的神力，在老迦葉和他的弟子們看來，有一個年輕的比丘跳到恒河裏，他們認為這位比丘一定會很危險。所以老迦葉發了善心，叫弟子們放一條小船，趕快去搶救這位比丘。等小船靠近一看，居然在河中出現了一條大道，大家心裏都很奇怪。

老迦葉對佛說：“年輕的比丘，你上得了我的船嗎？”佛說：“可以。”當時佛顯現神通，頃刻之間，從船的底心現身，坐在船上，而這只船卻不破不壞，依然完整如故。

這時，大家更加驚奇，對佛雖然口中不說，心裏都非常尊敬。可是老迦葉卻傲慢地對弟子們說：“彼道雖高，不如我道真。”

佛對老迦葉說：“我借你的地方住幾天行嗎？”老迦葉說：“我這裏沒有空房子。”佛就特意指著老迦葉降伏毒龍的房子說：“這間房可以讓我住住嗎？”老迦葉別有用心地答應說：“好，如果你一定要住，我可以讓你住。”這時，老迦葉的許多弟子都很痛心，因為他們認為一位相貌端嚴的比丘，今天晚上就會被青龍當點心吃掉。

到了夜晚，毒龍出來，嗔心大發，放出毒氣，赤目暴牙地張開大嘴，向佛撲來，妄想把佛吃掉。佛陀手捧缽盂，安然不動地入了火光三昧。這個三昧定火的熱量很大，燒得毒龍無處藏身，只好求佛救度，將身體躲到缽裏，龍頭緊靠著佛陀的手，表示願意皈依三寶。結果青龍改惡從善，成為護法天龍之一。

這天的深夜時刻，老迦葉和他的許多弟子都看到火光沖天，從來沒見過這樣大的烈火，他們認為年輕的比丘一定是被毒龍燒死吃掉了，心裏都在悲哀痛惜。到了天亮，老迦葉帶了很多弟子，打開門一看，都吃了一驚：這條毒龍怎麼會乖乖地躲在缽裏？

老迦葉怕弟子們對自己變心，去相信這個比丘的道力，所以還是對他們說：“彼道雖高，不如我道真。”在這之後，佛陀接連顯示了十七次神通力。但老迦葉就是不甘心失敗，不願意折服，每次都說：“彼道雖高，不如我道真。”

到了第十八次，佛以他心通，當下把老迦葉的起心動念統統講述出來。這下把老迦葉逼得無路可走，有口難開，不得不五體投地。他以十分慚愧的心情，對弟子們說：“今天我才覺悟過來，我道雖高，但實在比不上釋迦牟尼佛。”

老迦葉皈依佛後，認識到以前所修的拜火苦行，完全是在浪費時間和精力，將來縱然升天，乃至升到無色界天的頂層，福報享盡，還是要墮落。所以他決定拜佛為師，隨佛出家學道修行，就對弟子們說：“現在我要跟佛出家，你們如何打算？”

大家都說：“我們老早就想跟佛去修行，因為礙於你的面子，不好意思開口，現在你要出家，我們贊成，我們統統隨師父跟佛出家。”老迦葉就把拜火的法器統統丟到恒河裏，帶領五百弟子跟佛出家了，後來依教修行，個個都證到阿羅漢果。

下面根據《根本說一切有部毗奈耶》，講一下世尊調化周利槃特的公案：

周利槃特，意思是小路，他生性愚笨，讀書時，學後一個字時就會忘記前一個字，他的哥哥大路卻很聰明，年紀輕輕就證了聖果，後來哥哥度他出家，而且作了他的親教師。

有一次，大路觀察他，只有呵責才能受教，就用手掐住他的脖子，把他推出房門，而且罵他：“你這個最愚最鈍的人，在僧團裏想幹什麼？”周利槃特被趕出來後，就在屋子外面一個人傷心流淚。

剛好世尊有因緣去大路家，到了之後，見到周利槃特正在哭，就問他：“出了什麼事，你這樣傷心。”

他就說：“世尊，我生性愚鈍，沒有聰明智慧，被親教師趕出門，現在既不是在家人，又不像出家人，自己受苦，又沒有地方說。”

世尊安慰他說：“聖教不是你的親教師得來的，而是由我在三大阿僧祇劫中，備受無量苦行，圓滿修持六度萬行得來的。你能不能在我身邊，受學讀誦呢？”

周利槃特對佛說：“世尊！像我這樣最愚鈍的人，怎麼能在大師身邊親受學業呢？”

這時世尊對他說偈：
愚人自說愚，此名為智者，愚者妄稱智，此謂真愚癡。（意思是，能說自己愚鈍的人是智者，如果愚者妄說自己是智者，那才是真正的愚癡。）

世尊將周利槃特交給阿難教導，但是阿難也無法教會他。

世尊就教周利槃特念兩句法：“我拂塵，我除垢。”但他還是記不住。世尊見了之後，知道他業障重，就教他消業障的方法說：“你能不能給比丘們擦鞋子？”

他說：“能呀！”
世尊告訴他：“你現在去給比丘們擦鞋。”
周利槃特馬上就按佛的教導去作，但是比丘們卻都不讓他擦。佛說：“你們不要拒絕，我是想讓他消業障，那兩句法，你們也應當常常教他。”

這樣周利槃特常常為比丘們擦鞋，而且每次大家都教他：“你拂塵，你除垢。”這樣串習久了，他也就記得很熟了。

一次，周利槃特自己在後夜深深思維：“世尊讓我念誦的兩句法‘我拂塵，我除垢’是什麼意思呢？塵垢有兩種，一種是內的塵垢，一種是外的塵垢，這兩句是在講內還是講外呢？是直接說還是秘密說呢？”這樣思惟時，忽然之間善根發起，業障消除，完全領會了世尊教言的真正意義，同時在他心裏顯現出從來沒有學過的三首偈頌：

此塵是欲非土塵，密說此欲為土塵，
智者能除此欲染，非是無慚放逸人。

（這個塵是貪欲，不是土塵，以秘密的方式說貪欲是土塵，智者能夠除去欲染，而不是沒有慚愧的放逸人。）

此塵是嗔非土塵，密說此嗔為土塵，
智者能除此嗔恚，非是無慚放逸人。
此塵是癡非土塵，密說此癡為土塵，
智者能除此癡毒，非是無慚放逸人。

這時候，周利槃特憶念偈頌的意義，如理修行息滅了貪嗔癡，在須臾之間就證得了阿羅漢果。

通過以上四個公案，可以了知，即使是對貪嗔癡慢很深重的眾生，佛陀也具有善巧的教化方便，決定能作調伏。所以，一旦被佛陀的大悲之手勾召，就決定會被度脫。以上講了決定調伏的方面，下面是：

2、周遍調伏：不僅僅是一個洲、一個國土，而是在無限時空的整個法界中，沒有捨棄任何一個所化。佛的大悲遍入一切眾生界，假如對某個所化，佛陀捨棄不觀照，那就說明佛的大悲有偏袒、有局限、有障礙，但這是永遠不可能成立的。

3、恒時調伏：不僅僅是十年、百年、十劫、百劫，也不是此時調伏，彼時就不作調伏，而是乃至虛空沒有窮盡之間，相續不斷地轉入，沒有剎那頃的間斷。

通過以上的分析，我們知道，佛陀對所化的調伏絕對不會失誤，從來沒有局限，永遠不會間斷，所以佛是利益眾生的無上士。《菩薩地持經》中說：“第一調伏心巧便智，一切世間唯一丈夫，名無上士調御丈夫。”（調伏眾生內心的善巧方便智慧最為第一，是一切世間唯一的殊勝丈夫，稱為無上士調御丈夫。）所以無論我們在何時何處，是何種根性的眾生，只要我們對佛有信心，佛必定會作調伏。《寶性論》中說：“何者依於何方便，調所化業何處時，於彼不生分別念，是故能仁恒任運。何時種種所化界，彼彼諸多調方便，所化種種之事業，何處何時任運行。”相比之下，學道菩薩不能稱為無上士，因為調御的能力還沒有圓滿，還有上進，比如一位二地菩薩雖然能夠廣大地利益眾生，但是他還有無明習氣地、無漏業、變易生死，所以還作不到安住勝義法界不動搖的同時，以大悲任運遍入眾生界，還有所知障，還不能遍照所化的界、根、意樂，不能通達一切度生的方便。這樣他的調伏就有局限，有間斷，所以不是無上士。

以上即是真實調御之相。

以上“調御丈夫、無上士”所表達的，不是假說，不是神話，而是在導師佛陀真實不虛的境界中真實存在的調御之相，這就是大悲導師利他的無上成就。

下面講以何種方便調御。

以何種方便調御？經云“天人師”，即佛雖為任一眾生的導師，但以人天直接從佛聞法，並是生起聖道的殊勝所依，故“天人師”以主要所化的人天代表對一切有情宣說四聖諦而作解脫相續。

“天人師”這個名號說明了調御的方便。天人是從所化上講，“師”是從能化上講。我們先解釋“天人”，再解釋“師”。

佛的所化是一切有情，為什麼只用“天人”作代表呢？因為人天能夠直接在佛的面前聽法，而且是生起聖道的殊勝所依，而其他有情比如傍生等很少有善緣能在佛前聽法，並且根身下劣，很難趣入修法，所以以主要所化的人天代表一切所化，實際上佛的所化是一切有情。《佛說十號經》當中說：“云何天人師？佛言：非與阿難一比丘為師，所有苾芻、苾芻尼、烏波塞、烏波夷，及天上人間、沙門婆羅門、魔王外道、釋梵龍天，悉皆皈命，依教奉行，俱作佛子，故名天人師。”（如何是天人師呢？佛說：“並不是只給阿難一個比丘作導師，而是所有的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天上、人間、沙門、婆羅門，乃至魔王、外道，帝釋、梵天、龍王等，都皈命佛陀，依教奉行，都作佛子，所以叫作天人師。”）

“師”的含義，是指對有情宣說四諦來解脫他們的相續，“宣說四諦”是傳道，“解脫相續”是解惑，這就是師的含義。《大智度論》中說：“云何名天人教師，佛示導是應作，是不應作，是善是不善，是人隨教，行不捨道法，得煩惱解脫報，是名天人師。”（為什麼叫作天人師呢？因為佛對眾生開示取捨，也就是告訴眾生哪些應當作，哪些不應當作，哪些是善，哪些是不善，學人隨順佛的教言，去實行而不捨離道法，就會獲得煩惱解脫的果，這就叫作天人師。）佛對眾生開示的取捨之法就是以四諦所攝的無量法教，包括三轉法輪的所有法教，也就是佛陀開示：“此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。”

佛之所以成為眾生的導師，就是因為他能通過宣說四諦而解脫眾生的相續，這一句說明了調御的方式。在馬戲團裏，馴獸師調伏一隻獅子，會用很多方便，但方法都很下劣。而佛陀對於心識不調柔、充滿煩惱的眾生，是以宣說妙法來轉動他的心，讓他的心逐漸消掉執著，得到解脫。佛陀對眾生宣說苦集滅道四諦，首先宣說苦，讓眾生的心對三有產生厭離；然後說集，讓眾生知道苦的根源實際就是對於自我的執著；然後宣說滅，讓眾生希求苦因、苦果都寂滅的涅槃；然後宣說道，讓眾生趣入無我的正道，證得涅槃妙果。這樣眾生隨順佛的言教，決定能讓心相續解脫。這就是調御的方法。

如是自己圓滿現前斷證之後，以慈悲宣說正法，即是無等之導師。了知自他大師的差別後，應發恭敬之心。

這樣在自己圓滿斷盡一切過失、現前正等覺之後，以慈悲心宣說能夠滅苦的正法，這就是無與倫比的導師。外道大師自身沒有現前斷證，也不能為眾生宣說正法，所以是下劣。了知大師佛陀與外道大師的勝劣差別之後，應當對於導師佛陀發起至誠恭敬之心。《寶性論》中說：“誰無初中後三際，寂靜自覺而證知，既已覺悟令他覺，宣說無畏常恒道，執勝智悲劍金剛，割截一切苦苗芽，摧毀見林疑慮牆，如是佛陀我敬禮。”《殊勝讚》中也說：“我捨諸餘師，我皈依世尊，此何故為尊，無過具功德。”

對於此等，結說為“佛薄伽梵”。如是二利究竟之佛，稱為“薄伽梵”。以佛能顯示斷證二者，薄伽梵亦能表示斷證，其中佛義已述。

對於上面的種種功德，總結宣說為“佛薄伽梵”。這樣自他二利究竟的佛陀，就叫薄伽梵。以佛這個名號能顯示斷和證的功德，以薄伽梵也能表示，其中佛的意義，在前面講正等覺時已經講過。

所謂“薄伽梵”，義為出有壞，即是佛陀能壞四魔，具有自在等六種妙德，出離有寂二邊，如是薄伽梵能超外道自在天等。

薄伽梵的意義是出有壞，在漢譯佛經當中也譯為“世尊”。

所謂“壞”，是指佛陀具有摧壞四魔的功德，《菩薩地持經》中說：“壞一切魔力，名婆伽婆。”

所謂“有”，是指佛陀具有六種功德——自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴。在藏傳佛教當中，翻譯為六種圓滿，即自在圓滿、智慧圓滿、形色圓滿、名稱圓滿、祥瑞圓滿、精進圓滿，在意義上幾乎是一致的。下面我們根據全知麥彭仁波切的《智者入門論》和《佛地經》對應起來解釋：

自在義：是指出生一切所欲的自在圓滿，《佛地經》中說：“謂諸如來，永不繫屬諸煩惱故，具自在義。”（就是由於如來永遠不和煩惱繫屬的緣故，具有自在之義。這一條和藏傳佛教解釋的側面有所不同。）
熾盛義：是指如所有智與盡所有智的智慧圓滿，《佛地經》中說：“焰猛智火所燒煉故，具熾盛義。”（以熾猛的智慧火燒煉的緣故，所以具有熾盛義。）
端嚴義：是指三十二相、八十種好的形色圓滿，《佛地經》中說：“三十二大士相等，所莊飾故，具莊嚴義。”（以三十二種大丈夫相等所嚴飾的緣故，所以具有莊嚴之義。）
名稱義：是指一切世間無不知曉的名稱圓滿，《佛地經》中說：“一切殊勝功德圓滿，無不知故，具名稱義。”（一切殊勝的功德圓滿，一切世間全都知道，所以具有名稱之義。）
吉祥義：是指眷屬等無量祥瑞圓滿。《佛地經》中說：“一切世間親近供養，咸稱讚故，具吉祥義。”（一切世間都親近、供養，都作稱讚的緣故，所以具有吉祥之義。）
尊貴義：就是能利樂有情的精進圓滿。《佛地經》說：“具一切德，常起方便，利益安樂一切有情，無懈廢故，具尊貴義。”（具足一切功德，恒時發起方便，利樂一切有情，沒有半點懈怠、放棄等的緣故，所以具有尊貴之義。）

這六種圓滿，依次是靜慮、智慧、安忍、持戒、布施、精進的果。也就是以靜慮成就自在，以智慧成就熾盛，以安忍成就端嚴，以持戒成就名稱，以布施成就吉祥，以精進成就尊貴。

所謂“出”，是出離有寂二邊。《現觀莊嚴論》中云“智不住生死，悲不住涅槃”。如是薄伽梵能夠超越外道大自在天等，因為外道大自在天等、小乘聲緣都沒有破壞四魔，都不具足六德，而且外道自在天等墮於有邊，聲緣墮於寂邊，所以都不如佛陀尊貴。《大智度論》中說：“最上處住故，名為世尊。”（安住最上之處的緣故，名為世尊。）《佛說十號經》中說：“天人凡聖，世出世間咸皆尊重，故曰世尊。”（天人、凡聖、世間和出世間普皆尊重的緣故，名為世尊。）

因此，以佛薄伽梵之號實已含攝上述斷證功德。

前面說的各種佛陀名號所表示的功德歸納起來，可以完全攝在佛薄伽梵這個名號當中。

有釋“佛薄伽梵”為差別基，其上諸號為差別，實際悉無差別。但“如是佛陀薄伽梵者”，以其語氣是成為差別基，故如是為合理。

在某些注釋當中，把最後一句“佛薄伽梵”解釋為差別基，把前面的“如來”乃至“天人師”解釋為差別，這只是解釋的順序稍有不同，實際意義並沒有差別。但是經文一開始說“如是佛陀薄伽梵者”，在語氣上有一個停頓，應當是先標出差別基，然後再講差別，最後總結，這樣更合理。

丙二、廣說差別因與果分二：① 利他於世間顯現之相 ② 自利斷證圓滿之相(在利他和自利的方面，都廣說了因與果。)

丁一、利他於世間顯現之相分二：① 如何顯現 ② 顯現後成辦事業

戊一、如何顯現

諸如來者，是福等流，善根無盡，安忍莊嚴，福藏根本，妙好間飾，眾相花敷，行境相順，見無違逆。

（這一段經文，我們逐句具體解釋。）
先講“諸如來者，是福等流。”

上來如是“諸如來者”，唯以利他大悲圓滿無量福德之因而得成就，故說“是福等流”。如經云：“如來者，為無漏善法之影相。”

什麼是“等流”呢？《入阿毗達磨論》中說：“果似因故，說名為等。從因生故，復說為流。果即等流，名等流果。”（果和因相似的緣故，叫作“等”。從因出生的緣故，又說“流”。果就是等流，叫等流果。）

“上來如是‘諸如來者’”，是指上面講的獲得自利圓滿和他利圓滿的如來。這樣的如來不是無因生，也不是非因生，而唯一是從以利他的大悲圓滿了無量福德這個因緣產生，所以說“是福等流”。就像經上所說：如來是無漏善法的影相。所以，“大悲圓滿無量福德”是因，“如來”是果。

諸佛從初發心開始，以利他的大悲心積累福德，經過五道十地，圓滿了無量福德，而現前佛果。所以佛身不可能以造惡出生，不可能以自私自利的行為出生，也不可能以福德不圓滿而出生，唯一是福德圓滿的結果。《如來出現經》中說：“若諸如來出現於世，非一因緣，何以故？最勝子，諸如來者，要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十？謂以無量福智資糧圓滿正因。”（諸如來出現於世間，不是以一事、一個因緣。為什麼這樣說呢？最勝子，如來要以十億無量的正因才能成辦。什麼是十？“十”是代表圓滿的意思，就是以無量的福智資糧圓滿正因，才能成就。）《無垢稱經》上說：“諸友伴，如來身者，從百福生，從一切善法生，從無量善道生。”諸佛的身從無量福德而出生，從一切善法而出生，從無量善道而出生。因為諸佛因地的修行廣大無邊不可思議，所以所感的報化二身也是廣大無邊不可思議。

下面講善根無盡：

此福非如凡夫善根果熟即盡，亦非如聲緣善根，是於無餘涅槃時亦無窮盡，即虛空未盡之間永無空耗。

善根從某個角度講，可以分成有盡與無盡的兩類。其中凡夫和聲緣的善根是有盡善根，諸佛因地的善根是無盡善根。比如說凡夫升天的善根，在成熟天人果報之後，就會消盡，不可能再成熟第二次。聲聞緣覺的善根只是以自求解脫的小乘發心攝持，所以在獲得阿羅漢果解脫時，就會消失。而佛陀因地所發的是無上菩提心，所以即使在無餘涅槃時，善根也不會窮盡，乃至虛空沒有窮盡之間永遠不會空耗。《大集經》上說：“譬如天雨一滴之水，墮大海中，其滴雖微，終無滅盡，菩薩善根，願向菩提，亦復如是，無有滅盡。”（就像一滴雨水，如果墮入深廣的大海，這滴水雖然微小，但始終也不會滅盡，同樣如果菩薩將善根迴向於無上菩提，就會成為無盡。而諸佛因地修福，念念都是願向菩提，所以善根無盡。）修福就像射箭，發心很關鍵，如果發心的目標有限，就會在有限的目標處停止。如果目標無限，作用就會無有窮盡。所以我們應當發無限廣大的無上之心，這樣善根就會無盡。

下面解釋“善根無盡”的道理：

彼亦，世俗之中為利他以迴向善巧攝持，勝義之中以無緣智慧見善根與法界一味，在真實中獲得二諦雙運之智慧金剛身，依其加持而令善根無盡。

為什麼諸佛因地的善根是無盡呢？

首先在有學道的出定位，在世俗之中，發心都是為了利他，菩薩迴向善根時，沒有任何自私自利的心，都是以菩提心緣無上菩提迴向，這就是將善根以迴向的善巧來攝持。入定位在勝義之中以無緣智慧，見善根與法界是一味，並沒有法界之外的一種善根。這樣以出入定輪番的修行，決定使得善根無盡。在無學道位，沒有出定與入定的差別，在真實中獲得世俗和勝義雙運的智慧金剛身，依於它的加持，使得善根無盡。

下面再從眾生的角度解釋善根無盡：

此外，不但諸佛色身等是福等流，其福並非一次報盡，而是何時亦無空耗，依佛所種一切善根亦成永無空耗。《華嚴經》云：“見聞供養彼等佛，亦增無量大福聚，愚癡輪迴苦未盡，有為法間終不亡。”

不但諸佛的色身等，是福等流、善根無盡，而且依靠佛身所種的一切善根，不論大小，都成為永無空耗的無盡善根。我們可以根據《華嚴經》來證明，《華嚴經》中說：“見聞供養彼等佛，亦增無量大福聚”：“彼等佛”是指十方一切諸佛，無論哪一尊佛，你能見到佛的形像，聽到佛的聲音，對佛作一點供養，也能增上無法計量的大福德聚。“亦”字是表示即使稍作少許，就能獲得廣大的增上。如果是相續不斷地作，或者是以殊勝的發心攝持作，或者以很高的見解攝持作，那增上的福德就更是無量無邊了。

“愚癡輪迴苦未盡，有為法間終不亡”：這是講善根無盡。依於佛陀所種的善根，在沒有消盡輪迴痛苦的有漏法期間，一直不會以其他煩惱、痛苦等因緣而壞亡。換句話說，即使在輪迴當中，感受很多生老病苦，相續當中生起過無數次的貪心、嗔恚等煩惱，經歷數不清的成住壞空，雖然很多其他的法都以各種因緣而毀滅，但是這個依佛所種的善根會像金剛一樣始終不會敗亡。

這個道理，《大悲經》上講得很清楚：：

佛告訴阿難：假如有眾生對諸佛僅生起一念信心，這樣的善根，終究不會敗亡，何況生更多信心的善根呢？比方說，一個人把一根毛發破成一百份，取其中的一分沾上一滴水，拿到我的面前說：“瞿曇，我以這滴水交給你，請不要讓它有增有減，不要讓它被風吹日曬而枯竭，不要讓鳥獸喝掉，不要與其他水混和，要用容器裝好，不要放在地上。”

我受他的寄託，把這滴水放入恒河，不讓這滴水向上回流，也不讓它沾上其他東西，這滴水就這樣在大河當中隨波流去，不會有任何回轉、任何遮障，鳥和野獸也不會把它飲盡。這滴水不增不減，始終保持不變，和大河水一起逐漸趣入大海。假如到了劫末吹起毗嵐風世界將要毀壞之時，交付水滴的那個人，他還在世，我也同樣住世，那他就會來找我，對我說：“瞿曇啊，我原先交給你的那滴水，現在還在嗎？”如來爾時知道這滴水還在大海當中，並且清楚地知道它所在的方位，而且這滴水與其他水不會混雜，不增不減，平等一如，我直接取出這滴水，還給那個人，這就是比喻。

佛繼續說：“阿難啊，同樣，如來應正遍知具有大神通，具有無量的知見，對一切法都明明了了沒有障礙，在一切可以託付的人當中，佛是最尊貴、最殊勝的。即使在佛那裏只寄存小小的一滴水，又經過久遠的時間，也不會有任何虧損。阿難，這個意義你要明白：所謂微細毛端，是比喻心意識；所謂恒河，是比喻生死流；一滴水，是比喻一次發心的微少善根；所謂大海，是比喻諸佛如來應正遍知；寄付一滴水的人，是比喻具有信心的婆羅門、長者、居士等等；安住一劫，是指如來接受了他寄存的水，使這滴水經過久遠，不會有絲毫的虧損。”

佛又說：“同樣，阿難，即使對佛僅僅生起一次信心的善根，也終究不會喪失，何況其餘更殊勝、更微妙的善根呢？我說這個人一切都是趣向涅槃果。雖然可能會以其他不善業暫時墮落在三惡趣當中，但是以先前一次對佛生信的善根，佛了知以後，一定會從惡趣之中把他救拔出來，安置在無畏的彼岸，讓他能夠憶念起所種的善根，息滅一切痛苦，得到一切安樂。”

如同經中以滴水喻等種種異門所說，譬如一為鯨咬決定不脫，如來者，獲得四時平等無遷金剛之身，縱然於彼僅生一次勝解，亦如滴水墮大海中，永無窮盡。

“一為鯨咬，決定不脫”：一旦被鯨魚的口咬住，決定不可能被放脫。“鯨魚”比喻如來，“咬”比喻對如來生信，與如來有一次的相應，“不脫”比喻這樣的善根永遠不會空耗。

“四時平等無遷金剛之身”：四時是指過去時、現在時、未來時、不可思議時。過去、現在、未來三時是指有法，不可思議時是指勝義法性；三時有法和勝義法性成為無二無別，就是四時平等；無遷金剛是指大無為法的智慧，因為它不會以任何因緣而遷變、增減，所以比喻為金剛；它是一切功德的所依，所以稱為身。

因為如來是四時平等無遷的金剛身，是非常殊勝的對境，所以對如來僅僅生一次勝解的善根，也是無盡的善根，就像一滴水因為落入深廣無盡的大海當中而成為無盡一樣。

為了加深大家的信解，下面再講一個公案：

《譬喻經》上說，佛世時，佛弟子們的功德有所不同。比如說，舍利弗是智慧第一，大目犍連是神通第一，而阿那律是天眼第一。阿那律的天眼可以照見三千大千世界，乃至很微細的方面也清清楚楚。

阿難問佛：“阿那律往昔造了什麼業，得到這樣殊勝的天眼？”

佛說：“過去九十一劫時，毗婆尸佛已經入了涅槃，阿那律當時是一個強盜，他進入佛塔，想偷竊塔物。佛塔中佛像的前面，有一盞燈，他看燈快要滅了，就用劍把燈芯撥正，使燈亮起來。忽然之間，盜賊見到佛像的威光，頓時汗毛直豎，心想：別人都能捨棄資具來求福，我為什麼要盜呢？這樣良心一現，就放棄了偷盜。因為當時以劍撥正佛前燈芯的福德因緣，從此九十一劫當中，他恒時轉生在善趣，而且逐漸捨棄各種惡行，福德日益增上，到今天又遇到我，出家修道證得阿羅漢果，在眾人當中成為天眼第一。你們想想，以這樣一種微小善根都能得到無量的福報，何況有人以至誠心，捨財供養佛陀，在佛前燃燈，福德更是無有限量。”

從這個公案來看，盜賊所見的境只是佛像，又只是生起一次微少的信心，時間很短，而且他所作的，也只是把燈芯撥正，行為很小，但是以此所種的善根，卻是無盡的善根。以這個善根力，一直推動他，在九十一劫極漫長的時間當中，生在善趣，逐漸捨棄惡行，增上福德，而且在這一生又值遇釋迦牟尼佛，證得阿羅漢果位，以後還會發生作用。所以確實是“一為鯨咬，決定不脫”。

《大悲經》上說：“一稱南無佛者，以是善根入涅槃界，不可盡也。”（下至念一聲南無佛，以這個善根，乃至入涅槃界也不會窮盡。）《大悲經》上又說：“若能至誠心念佛功德，乃至一花，散於空中，於未來世作天梵王，其福不盡，終至涅槃。”（如果一個人以至誠心憶念佛的功德，下至以一朵花散在空中供養佛陀，他將在未來世作天王、梵王，福德無盡，一直相續到涅槃。）

通過以上的教證和公案，就可以理解善根無盡兩方面的含義：第一從佛的方面講，因地以世俗和勝義菩提心所攝的善根無盡，果地以二諦雙運智慧金剛身加持的善根無盡；第二是眾生方面講，以佛的金剛身為所依，能依眾生的善根無盡。

下面從兩個方面解釋“安忍莊嚴”。第一從因的角度：以成就安忍而獲得莊嚴相；第二從體的角度：佛的金剛身安忍不動而莊嚴。先講第一個方面：

所謂“安忍莊嚴”，見佛色身無有違逆之主因，即是安忍，如云：“忍得廣大勝妙相，金色悅意眾樂見。”如是由無量安忍波羅蜜多所生之故，就因而說“安忍莊嚴”。

“見佛色身無有違逆”，是指眾生在見到佛身時，心裏不會有逆反心理，不會覺得厭煩，成就這種功德的主要因，就是安忍。如教典當中所說：“修習安忍可以獲得很廣大很勝妙的相好，將來的身相金色、悅意，成為大眾很樂意看的歡喜之處。”如是佛的莊嚴色身是由無量安忍波羅蜜多成就的緣故，所以從因的角度，說為“安忍莊嚴”。

下面看第二個側面：

或釋為，堅如金剛具無量力之佛身，任以何法亦不能摧，是為“安忍莊嚴”。

從佛身的體性來講，像金剛一樣堅固具有無量力的佛身，以任何因緣都不可能讓它有一絲一毫的損壞，不可能以煩惱摧壞，不可能以老病死摧壞，也不可能以地水火風摧壞，所以說它是“安忍莊嚴”。《涅槃經》中說：“汝今莫謂如來之身不堅可壞，如凡夫身，善男子，汝今當知，如來之身無量億劫堅牢難壞，非人天身，非恐怖身，非雜食身。”（佛說：你不要認為如來的身，像凡夫身一樣不堅固、可以毀壞，善男子，你應當了知，如來的身在無量億劫當中，恒時堅牢不可毀壞，並不是業惑感召的人天身，不是無量苦聚的恐怖身，不是以飲食長養的雜食身。）這就是佛身安忍莊嚴的意義。

下面舉兩個例子來說明：

即佛以手斷取大千世界，擲過無數剎土之外，於有情亦無損害等，佛不食一餐，於無量劫安住，亦無憂愁、疲乏等，以佛身必無不堪能者。

舉例來說，比如佛陀以手斷取三千大千世界，能夠拋過無數剎土之外，但是不會對有情造成任何損壞等；再比如，一般眾生是雜食之身，需要依靠四大的飲食來長養，三頓飯不吃，身體就會疲乏，心裏也會憂愁，各種痛苦都會生起，身心無法安住。但如來是金剛身，不是有漏身、雜食身、無常身，所以佛陀即使不吃一頓飯，仍然可以安住無量大劫，不會產生任何憂愁、疲乏等的身心苦惱，因為佛身堅固，具有無窮的力量，沒有任何不堪能的地方。

《維摩詰經》中說：“又舍利弗，住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界，如陶家輪著手掌中，擲過恒沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所往，又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。”（安住不可思議解脫的菩薩，斷取三千大千世界，就像輪子放在手掌當中一樣，拋過恒河沙數世界之外，在這個期間，被拋的三千大千世界的眾生不知道自己被遠遠拋出又回到原來的地方，根本不讓這些眾生有往來的想法。）

《維摩詰經》中還講了一則公案：

有一天，維摩詰問阿難說：“阿難，你大清早拿著缽站在這裏幹什麼呢？”

阿難說：“居士！世尊的身體有一點小病，要用牛奶，所以我就到這兒來了。”

維摩詰說：“阿難，如來的身是法身，不是有食欲的身。佛是世尊，超勝三界；佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮於數量，這樣的身會有什麼疾病呢？”

阿難聽了心裏很慚愧，這時他聽到空中有聲音對他說：“阿難，就像居士所說的那樣，只是因為佛示現於五濁惡世，所以必然要顯現這樣的法來度化眾生，你去拿牛奶，不要覺得慚愧。”

這個公案說明佛身是金剛之身，不是五欲之身，所以佛不吃一餐，也絕對不會有任何疲乏、憂愁等等。《涅槃經》中說：“汝今不應於如來所，生滅盡想……如是五通尚得如是隨意神力，豈況如來於一切法得自在力，而當不能住壽半劫、若一劫、若百劫、若千劫、若無量劫？”（佛在《涅槃經》上說：“你們不應當對如來起滅盡之想，佛沒有滅盡之時……連具足五通的仙人等都可以得到隨意的神通，住壽很長時間，何況如來，對於一切法獲得自在之力，又怎麼不能住壽半劫、一劫、百劫、千劫，乃至無量劫呢？”）

下面解釋福藏根本：

“福藏根本”者，“藏”是無盡之義，如來一毛孔之福亦無限量，故佛身為無量福德所依之根本。

“藏”是無盡的意思，“根本”是所依的意思。佛身上極微小的一個毛孔，福德尚且沒有限量，何況其他無量的相好莊嚴，所以佛身決定是無量福德的所依。

下面引《拋石經》作證明：

又《拋石經》云：“合瞻部洲所有眾生福德，較統攝一洲鐵輪王之福，百千分不及其一。

南瞻部洲所有眾生的福德總合，與統攝一洲的鐵輪王相比，還不如他的百分之一，千分之一。

如是，合二大部洲所有眾生福德，較統攝二洲銅輪王之福，百千分不及其一。

二大部洲所有眾生福德的總和，與銅輪王的福德相比，還不如他的百分之一，千分之一。

萬億統攝四洲金輪王福德，較一四大天王眷屬之福，百千分不及其一。

一萬億個統攝四洲的金輪王的福德總和，與四大天王一個眷屬的福德相比，還不如他的百分之一、千分之一。在人間，我們常常說皇帝洪福齊天，實際上人間皇帝的福德遠遠比不上一個最普通的天人。再看：

萬億四大天王眷屬福德，較一四大天王之福，百千分不及其一。萬億四大天王福德，較一忉利天眷屬之福，百千分不及其一。萬億忉利天眷屬之福，較一忉利天王之福，百千分不及其一。

就像這樣，隨著眾生階位的升高，福德也極大倍數地增上。

例此，夜摩天眾夜摩天王，兜率天眾兜率天王，化樂天眾化樂天王，他化天眾他化天王，大梵天眾大梵天王，乃至色究竟天，前前福德萬億倍，較後後福，百千分不及其一。

與前面的講法相同，一萬億個帝釋天王與一個夜摩天天人相比；一萬億個夜摩天天人與一個夜摩天王相比；一萬億個夜摩天王與一個兜率天天人相比；一萬億個兜率天天人與一個兜率天王相比。像這樣一直比到色究竟天的天王，前前的福德不如後後的百分之一，千分之一。這樣看起來，作人再有福報，也遠遠比不上天福，而下界天的福報又遠遠不如上界天。所以貪欲越重，越沒有福報，貪欲越薄，境界越清虛，福報也就越大。下面再看上界天王和出世間的羅漢誰的福德大：

萬億色究竟天天王福德，較一獨覺羅漢之福，百千分不及其一。

三界當中，福德最大的是色究竟天的天王，但是一萬億個色究竟天天王的福德總和，也比不上一位獨覺羅漢的福德，連百分之一、一千分之一都沒有。可見出世間福德才是大福，阿羅漢跳出三界外，生死當中的神仙、天王，哪裡能有這種福德呢？

下面再比較羅漢和菩薩：

萬億獨覺羅漢福德，較一安住慈心三昧菩薩之福，百千分不及其一。

這一句是顯示小乘福德與大乘福德的差別。小乘的極果是獨覺阿羅漢，但是一萬億個獨覺阿羅漢福德的總和，與一個安住慈心三昧菩薩的福德相比，不如他的百分之一，千分之一。所以，大乘菩薩的福德才是大大福。大家想一想，只是求自己解脫的小乘福德，怎麼能與大慈濟世的大乘福德相比呢？所以，大乘利他的福德才是大大福。

再比較低位菩薩和一來菩薩：

萬億安住慈心三昧菩薩福德，較一一來菩薩之福，百千分不及其一。

一萬億個安住慈心三昧菩薩的福德總合，不如一來菩薩福德的百分之一，千分之一。十地菩薩利益眾生已經達到任運無障礙，境界極其不可思議，所以福德極大。《寶性論》中說：“如是普於虛空際，無邊有情恒時中，具慧任運無障礙，真實廣行利生業。”

恒河沙數一來菩薩福德，較一佛陀之福，百千分不及其一，乃至算數譬喻亦不能及。”

如同恒河沙數的補處菩薩，他們的福德總和，與一尊佛的福德相比，還不如佛陀的百分之一，千分之一，乃至算分之一，喻分之一。這樣才了知佛是最大福。我們尋找福德之王，找到最後，就是佛陀。小乘聖者、大乘聖者的福德總和遠遠比不上佛的福德，所以佛是福藏根本，佛的福德最為偉大。不通過經中這樣校量，我們可能認為佛的福德與菩薩、天王等差不多，或者只是比阿羅漢大一些，通過上面佛語的開示，我們才知道，上界與下界、出世間與世間、大乘與小乘、佛與菩薩之間，在福德上有極大的差別。這樣才顯示出佛陀是天中天，是聖中聖，是最偉大的導師。

下面再看佛陀色身相好的福德，又是如何一層比一層殊勝的：

又如云：“以十倍所有有情福聚，成就佛一毛孔；

所有有情福德總和的十倍，相當於成就佛身一個毛孔的福德。

以百倍所有毛孔福聚，成就佛一隨好；

以成就佛身所有毛孔福德總和的一百倍，能成就佛的一個隨形好。

以千倍所有八十隨好福聚，成就佛二十九相之一相，除白毫、頂髻、法螺三相；

以成就佛身八十隨形好福德總和的一千倍，能夠成就佛陀其他二十九相當中的一相，白毫相、頂髻相、法螺相不包括在內。

以萬倍所有二十九相福聚，成就佛白毫相；

以成就這樣二十九相福德總和的一萬倍，成就佛的白毫相。

以十萬倍白毫相福聚，成就佛頂髻相；以萬億倍頂髻相福聚，成就佛法螺相。”

以成就白毫相福德聚的十萬倍，成就佛的頂髻相；以成就頂髻相福德聚的萬億倍，成就佛的法螺相。

根據上面的教證可以了知，佛身的每一分都是以無量福德而成就，而且相好越殊勝，福德越廣大，大到無極，這樣就可以決定佛身是福藏根本，已經圓滿成就十法界當中最不可思議的大福德聚，確實是“天上天下我盡見，一切無有如佛者。”

此外，因地所修施等無量善行亦以智慧神變成熟之力，下地所集爾許功德，上地剎那即可成辦，以及佛身如何修持深廣二諦行境的修因圓滿之理，（注意前面一大段，都要落在“修因圓滿之理”這六個字上。）應以諸經及《行願品》為例而了知。

這一段這是從因的角度說明佛身是福藏根本。佛在因地修集布施、持戒等無量無邊的善行，而這一切也是以智慧成熟之力、神變成熟之力，越來越增上圓滿。增上的速度極為驚人，下地修集的所有功德，上地只需要一個剎那就能夠完成。如同螞蟻一生所走的路，飛機一分鐘就能完成。按照這樣的增長速度一直增長上去，到成佛時，決定是福藏根本。而且，佛陀在因地修習深廣二諦行境，也就是在甚深的方面修習真如，在廣大的方面修習十地、六度等，比如佛在因地如何發願，如何行持等，以上這些諸佛修因圓滿的道理，具體應當按照《華嚴經‧十地品》、《普賢行願品》等作為例子而了知。

具體方面應當多閱讀《華嚴經》，就會知道佛陀在因地行持了多少波瀾壯闊的菩薩萬行，從而圓滿一到十地的功德，這樣以因推果，才會體會佛陀的偉大。

以八地之前的修行與八地的修行作比較，《十地品》當中說：“譬如乘船欲入大海，未至於海多用功力，排牽而去。若至大海，但隨風去，不假人力。以至大海一日所行，視未至時，設經百歲亦不能及。（比如乘船想趣入大海，沒有到達大海時，要用很多功力牽引而去。一旦進了大海，就會隨風而去，不需要借助人力。以至於在大海當中一天的航程，就可以超過未到大海之前一百年的航程。）佛子，菩薩摩訶薩亦復如是，積集廣大資糧，乘大乘船，到菩薩行海，於一念頃以無功用智，入一切智智境界，本有功用行，經於無量百千億那由他劫，所不能及。”（同樣，積集廣大資糧乘大乘船到達菩薩行海時，一念之間以無功用智入於一切智智境界，像這樣無功用的修行，憑七地以下有功用的修行，即使經過無量百千億那由他的劫數也無法相比。）而且菩薩初發心時，所發的百萬阿僧祇等十種大願，在八地當中都已經獲得清淨，達到願波羅蜜多最為增上的境界。諸佛因地就是按《普賢行願品》所說那樣的普賢無盡大願、無量大願等真實發願、真實修行，最後一一圓滿，因為佛陀因地的修行是如此甚深廣大不可思議，所以所感的佛身決定是無盡福德的所依。

又不僅為福藏根本，且依所依亦將增上無量福德，如頂生王、金色童子等因緣所說。如經云：“由具眾多福德相，天眾世間福藏依，見聞慈顏即獲益，成辦有情無量利。”

這是從眾生的角度來解釋“福藏根本”，說明佛身是出生無盡福德的所依。不但佛自身是福藏根本，而且以佛為所依，眾生會增上無量的福德。比如將小鐵塊投入磁力強大的磁場中，立即就會被磁化，而且獲得的磁力也極強，同樣，因為佛陀的福德之量，是一種無窮大的量，所以眾生的心以佛為所依而現前的福德也是無量不可思議。這種作用的相，如同經中頂生王、金色童子等公案中所說的那樣。如經中所說：“由於佛陀具足眾多福德的相好，所以成為一切天人世間成就無盡福德的所依，眾生見到佛的形相、聽到佛的音聲，一觸到佛陀慈愛的笑顏，就能成辦無量的利益。”

為了讓大家產生深刻具體的認識，下面通過公案來說明。首先講《賢愚經》中頂生王的公案：

過去無量不可思議的時劫中，有一位叫瞿薩離的大王，統攝天下八萬四千小國，他有兩萬夫人，兩萬婇女，一萬大臣。有一天瞿薩離王的頭頂上，忽然生出一個皰，形狀像蠶繭，潔淨清澈，也不疼痛，並且漸漸大起來。當長到像瓜瓢那樣大時，劈開來一看，只見裏面有個童子，相貌非常端正，發色紺青，身色紫金。

國王叫相師占卜吉凶，相師告訴大王：“這孩子身相雄偉，福德很大，以後一定是位統領四方的聖王。”於是就給他取名為頂生王。

頂生長大以後，果然英德卓越，大王賜封他為一個小國的國王。不久大王病危，很多小國的國王都前來看望，但是大王的病還是不見好轉，最終病故。

這些小國的國王對頂生說：“大王已經駕崩，請你繼承王位。”

頂生說：“假如我真有做大王的福份，就應當由四大天王和帝釋天一起來迎接授予，我才登位。”頂生王剛發完誓，四大天王就拿著盛滿香湯的寶瓶，從天而降，給頂生王灌頂（按過去的習俗，國王登基時要灌頂。），接著，帝釋天也從天宮中下來，把寶冠戴在頂生王的頭上，並與四天王共同稱讚頂生。小國王們又一次勸請頂生做大王，統治四方。

頂生又說：“假如我真有做國王的福份，國應當順從於我，不是我順從於國。”剛發完誓，國中所有的宮殿、園林、浴池都向著頂生王而來，金輪寶、象馬寶、玉女寶、摩尼寶、大臣寶、將軍寶也都應聲而來。頂生王就這樣登上轉輪王的王位而君臨四天下。

有一天，頂生王在國中巡視，見到很多人在耕地，就問旁邊的大臣：“這些人在作什麼？”

大臣回答：“人要靠糧食才能活命，所以他們在種穀子養活自己。”

頂生王當時就發誓：“如果我真有做國王的福份，國家就應該有自然的百味飲食，讓所有人都遠離饑餓。”他剛發完誓，國中果然出現自然飲食。

頂生王繼續巡視，這一次見到很多人在紡紗織布，就問：“你們在幹什麼？”

這些人說：“雖然有飲食，但沒有衣服遮身，所以還要紡紗織布做衣服。”

頂生王又發誓：“假如我真有做國王福份，國中就應當自然出現妙衣，賜給萬民，使他們不再貧乏。”剛發完誓，只見所有的樹上都出現各種顏色的妙衣，全國的男女老少都去取自己喜歡的衣服。

頂生王又去巡視，看到很多人在製造、修理樂器，就問：“你們在幹什麼？”

他們說：“飲食衣服都有了，沒有音樂也不行，所以我們在製作樂器。”

頂生王又發誓：“假如我真有做國王的福份，所有好的樂器應當在國中自然顯現。”話音剛落，各種樂器都自然顯現懸掛在樹枝上。人們隨自己所好取下來彈奏，音聲都很悅耳，聽到的人無不喜歡。

由於頂生王福德巨大、恩澤四海，所以感召天降七寶，遍滿所有國家。

頂生王問大臣：“你們說說看，這是誰的福德？”

大臣們回答：“既是大王的福德，也是人民的福德。”

頂生王又發誓：“假如是人民的福德，七寶應當普降，假如只是我的福德，就應當全都降落在我的宮殿當中。”這樣發完誓，其他地方都停止降七寶，唯獨他的宮殿裏，降了整整七天七夜的珍寶雨。

頂生王盡情享受一切人間的快樂，不知不覺已經過了八萬四千年。有一天，在宮殿前面忽然踴出一個夜叉，高聲說：“東方的弗婆提國，富饒快樂，沒有哪個國家能比得上，大王你可以到那裏去遊玩遊玩。”

頂生王答應了夜叉的提議，剛生起一個想去看看的念頭，金輪寶就從虛空當中飛過來，然後群臣及白象寶、紺馬寶等跟在後面，駕上金輪到到弗婆提國。弗婆提國的所有小王趕緊出來接駕。國王在弗婆提國享受五欲生活，一直過了八億年。這時又聽到夜叉來說：“西方的瞿耶尼國也很快樂，大王可以去那裏看看。”

頂生王又到瞿耶尼國享受快樂生活，經過了十四億年。

夜叉又說：“北方的郁單曰國土地豐饒平安，人民興盛，可以去那裏看看。”大王又來到郁單曰國，享受上妙五欲，過了十八億年。

夜叉又說：“四天王天的快樂是難以估量的，大王可以到那裏去遊玩。”

頂生王和群臣、四種兵乘虛空飛行，一直飛到四天王天，四天王見到頂生王都很恐懼，立即集合天兵，想把他攔住，但是奈何不了他，頂生王很輕鬆地闖入四天王的領土，自在悠閒地享受了數十億年。

有一天，頂生王冒出一個，想要到忉利天去的念頭，於是他帶著部下，騰空而去。當時有五百個仙人住在須彌山的腹部，飛行過程中，頂生王的象馬所排泄的大小便有些落到仙人們的身上。他們感到莫名其妙，互相詢問：“這是誰的大小便竟然掉到我們身上？”

仙人當中的一位智者說：“我聽說頂生王想到三十三天去，這些一定是他的象馬所排泄的不淨物。”

仙人們聽了很惱火，就集體念咒，將頂生王和他的隨從定在空中動彈不得。

頂生王知道後就發誓：“假如我真有福份，這些仙人就應當都侍候我。”因為頂生王的福德大，所以一發誓就靈驗，五百個仙人不由自主地來到頂生王身邊，有的給他扶輪子，有的給他牽馬，恭恭敬敬地把他送到三十三天。頂生王遠遠看到三十三天的快見城，又高又白，有一千二百個城門。天子們因為害怕頂生王，所以不僅關閉所有城門，而且還設了三重鐵關。但是頂生王帶著兵，毫無遲疑，直接飛到天門，然後吹響貝號，拉弓彈射，頓時一千二百個城門全部自動打開。帝釋天王只好出城相見，並將他邀請到天宮中共坐。頂生王與帝釋天王的相貌幾乎相同，最初見時很難分辨，只有仔細觀察才能分清楚。頂生王在帝釋天享盡五欲的快樂，一直經歷了三十六代天帝釋。

從以上頂生王的故事中，可以看出他的福報有多麼巨大，他的壽命、受用、威勢、眷屬、衣食住行等，樣樣都是超乎尋常，他不僅享盡人生欲樂，而且一直發展到三十三天，以現在的話來講，可謂是超級成功人士。與他的福報相比，現在的富豪們只是九牛一毛而已。現在要問，他靠什麼獲得這樣大的福報呢？是不是通過頑強拼搏而獲取成功的呢？下面就來看一下他的往昔因緣：

佛說：過去不可計量的劫數前，當時有一尊佛叫做弗沙佛，和弟子們在教化世間。某一天，一個辦婚事的婆羅門，準備以手把大豆撒向新娘，這是當時的一種風俗。正在這時，他見到佛陀，心裏很歡喜，就把大豆撒向佛作供養，其中四粒落入佛的缽中，有一粒落到佛的頂上。以這個因緣，他感受了無量的福報：四粒大豆入缽的因緣，使他統攝四天下，一粒落在佛頂的因緣，使他在四天王天和忉利天當中享受快樂。

因為頂生王的成功途徑，是以福藏根本的佛身為所依，所以雖然付出的只是一毛錢不到的豌豆，但卻換來常人作夢也想不到的大富大貴。他並沒有像現代人這樣辛苦地求取財物，但因為他有福氣在無上的大福田中種植福種，所以增上了無量福德。我們想一想，像我們這樣滿腦子都是邪分別的凡夫人，如果不依止三寶，只憑狂妄自大的我慢，認為自己能如何如何，以這樣的我慢來奮鬥，充其量又能獲得多少呢？所以，我們應當懂得，佛身才是“天眾世間福藏依”，應當在佛福田中種福。

第二個金色童子的公案出自《金色童子因緣經》，經文共十二卷，這裏僅取相關因緣，摘要而述：

爾時，世尊與大迦葉尊者均已滅度，阿難尊者仍然住在世間。當時忉利天宮有一天子，投生在王舍城中一位大商主家中，其妻胎滿誕一童子，身有金光，異常豔麗顯赫，人見人愛。童子生時，就有金黃妙衣自然在身，並且口中溢出優缽羅花香。伴隨童子的誕生，家中降下一場奇妙的衣服雨，所下的妙衣都是金色，又有許多迦尼迦花紛紛從天而降，這樣顯現了許多瑞相。

後來金色童子漸漸長大，一次被人誣陷犯殺人罪，臨刑時，童子遙向阿難尊者至心祈禱，尊者以神通力救他，並為他說法，童子即時證得初果，又於尊者前出家受戒，證得阿羅漢果。證果後，金色尊者脫下身衣用作供養、布施，稀奇的是，一衣脫後一衣自然復生，這樣以無量妙衣而作福事。

人們目睹這件事，都感歎：金色尊者以何因緣感得此果，莫非長久修行積累的功德？

這時，阿闍世王向阿難尊者請問金色比丘的往昔因緣，尊者詳細說出往昔因緣：

過去九十一劫中，有毗婆尸佛出世，有一城市名滿度摩帝，城中有一位妙耳商主，生一童子，具有十八種可厭醜相，身口惡臭，而且他出生時，家中起火，一切財寶化為灰燼。到醜相童子能走路時，母親讓他獨自去討飯，他不但討不到飯，反而處處被人追打，母子只能忍饑挨餓，隨業而住。

醜相童子為饑渴苦惱逼迫，心裏非常憂愁，自想不知以何罪業所感，今生沒有福報，長相這樣醜陋，讓人厭棄，這樣活著有什麼意義，不如自殺了此一生。他決定之後，就爬上樹縱身跳下，身被摔傷，極受苦惱。

這時，毗婆尸佛以佛眼觀見，就以神通力現在醜相童子面前，佛光照觸，痛苦頓消。童子見佛相好光明，生起了清淨信心，就脫下所穿量約一尺的黃色衣服，供養毗婆尸佛，同時採一莖迦蘭膩迦花奉上如來。以佛的威神力，衣服分量正好合於佛身，花也變得大如車輪，如傘蓋般停在佛陀頂上。醜相童子見後，廣大淨信之心，恭敬愈發增盛，他頂禮佛足，發大誓願：願我將來身有金色，妙衣嚴身，口中出優缽羅花香，並得成佛！

醜相童子發願時，他的極醜惡相忽然消失不見，轉成殊妙端嚴，身體如金色，又有金色可愛的衣服自然從空中飄來，披在童子身上，空中紛紛降下迦蘭膩迦花、優缽羅花等，而且空中傳出宏亮音聲：“奇哉！能於如來所，種植清淨布施的可愛種子，最勝的牙莖現在出生！”

這位妙相童子，因為具有殊勝福德，被人民共推為王，享受六萬歲，命終轉生兜率天。

阿難尊者復告阿闍世王：“毗婆尸佛教法中的妙相王，就是今天金色比丘的前身，往昔他見毗婆尸佛時，以貧窮之身，脫下一小片衣服供養佛陀，供養後又發廣大誓願，由此在天人當中感受妙樂，不論生在何處，都是身為金色，並有金色衣服自然在身。生時天雨妙花，紛紛而降，到如今具足大福德，身有妙衣旋脫旋生，具有各種殊勝妙相。”

爾時，一切大眾都感歎說：“奇哉！種福果報極為殊勝。奇哉！諸福有大力能。奇哉！布施深固福田。是故應知，如能種植布施善種，果報不虛。智者們審諦觀察如是種福果報之事，誰人不種清淨布施勝田！”

《賢愚經》當中有一則金財因緣：

當時，佛在舍衛國時，有一位大長者的夫人生了一個叫金財的男孩，長相端正，世上少見，並且他是握著拳頭來到人間的。父母見到他這個樣子都很害怕，認為是不吉祥的惡兆。可是掰開他的小手一看，手裏有兩枚金錢，父母很高興，就把金錢取下來，哪知道孩子的手掌中再次出現金錢，再取下來，還是生出金錢，這樣反反覆覆，取之不盡。

等到金財長大成人就向父母請求出家，到佛的住處，禮佛請求：“世尊求您哀憫我，准許我出家，趣入佛道。”

佛說：“好啊，你可以出家。”金財剃除鬚髮，穿上袈裟成為一名沙彌，到年歲臨登壇受具足戒時，他向僧眾一一禮拜，兩隻手只要一著地，就拍出二枚金錢，這樣，在每一處行禮的地方都能拍出金錢。受戒以後，金財很精進，最後證得阿羅漢果。

當時阿難問世尊：“金財比丘作了什麼福，一生下來，手裏就會生錢。”

佛說：“過去九十一劫時，有一位毗婆尸佛出現在世間教化眾生，當時度脫的眾生不可計數。有一次，佛和僧眾雲遊四方，很多富人、長者都來供養飲食。有個靠賣柴為生的窮人，見到佛和僧眾受富人們迎請，心裏又歡喜又恭敬，就把自己賣柴僅有的二枚錢，供養佛和僧眾。佛陀哀憫他，接受了他的兩枚錢。”

佛接著對阿難說：“這個窮人以兩枚錢供養佛和僧眾，所得到的福報是在九十一劫當中，金錢、財寶隨心所欲，無有匱乏之時。當時那個窮人，就是今天的金財比丘。所以即使是沒有得聖道的人，也可以在未來得到無量的善果。”

下面再講《大智度論》中的一段公案：

往昔，佛住世時，佛和阿難從舍婆提城往婆羅門城的方向去。當時婆羅門城的王是一個外道，聽說佛要來，就立了一條規矩，凡是給佛飲食、和佛一起說話的，罰款五百文錢。佛入城乞食時，偌大的城市，家家戶戶都關著門，佛和阿難只能持著空缽，從城裏出來。（可見眾生多麼顛倒，不知佛陀功德的人，其實是最可憐的人。）當時，有一個老僕人，手裏拿著破瓦器裝著一些發臭的剩飯剩菜，準備倒掉，她見到佛相好莊嚴，手拿空缽，就想供養。佛知道她的心意，把缽伸出來乞討她準備倒棄的飯食。老婦人以一顆清淨的心端來供養佛陀。

佛受供之後，對阿難說：“這個婢女因為布施，十五劫當中會在人天二道中享受幸福快樂，不墮惡道，將來轉得男身，出家學道，成就獨覺果位。”

這時佛旁邊的一個婆羅門，聽到佛這麼說，就問佛：“你是淨飯王的太子，為什麼為了一點食物就打妄語呢？”一般人無法理解這種不可思議的緣起，所以會認為這是打妄語。

這時，佛吐出舌頭覆蓋臉部，舌頭一直伸到頭髮的最上端。佛說：“你見過這樣的廣長舌打妄語嗎？”

婆羅門說：“舌頭能蓋住鼻子，都不會打妄語，何況蓋住臉，而且伸到頭髮的上端，決定不會打妄語的。”他生起信心後，對佛說：“我今天是不懂小供養為何會得大福報。”

佛啟發他：“你平時是否見過一些稀奇的事？”

婆羅門說：“我有一次行路時，見過尼拘陀樹，尼拘陀樹的樹蔭很大，能夠覆蓋五百輛車那麼大的面積。”

佛又問：“樹的種子有多大？”

婆羅門說：“它的大小相當於芥子的三分之一。”

佛說：“誰相信你的話呢？”

婆羅門說：“確實是真的，確實是我親眼所見，我沒有說謊話。”

佛說：“我見這個女人以清淨心供佛得到大果報，就像尼拘陀樹種子雖小，但生果卻是很大一樣。”

婆羅門聽了之後心開意解，向佛懺悔。佛為他說法，他獲證初果。這時婆羅門很興奮地舉手大聲高呼：“大家快來呀！甘露門開啟了，你們怎麼不出門呢？”

人們聽了之後，都拿五百枚金錢給婆羅門王，請佛受供。國王也廢除了那條規則，和群臣皈依佛陀，佛為他們說法，他們都證得聖果。

老婦人對佛供養下劣的飯食，不僅換來十五劫的人天福樂，而且還換來男身、出家學道、最後證果，所以佛身確實是眾生成就大福德藏的所依，是真正的“福藏根本”。一切眾生，只有開啟這個甘露門，只有將自己的心向導師佛陀敞開，才能獲得大安樂。

下面解釋“妙好間飾”和“眾相花敷”。這是指佛陀色身的相好功德。佛陀因地發心，念念都是為了利益我們。在三大阿僧祇劫中不斷積聚資糧，在他圓滿成佛時，是以什麼方式利益我們呢？所謂利他到達究竟，就是以大悲任運示現色身。佛為眾生示現報化兩種色身，正是大悲至極的表現。《寶性論》中說：“他利圓滿功德處，即一切佛世俗身。”假如諸佛不為眾生示現報化兩種色身，只是安住於法身本際，眾生將無法受益。因為對於著相的眾生來講，須要現相，才能被接引，所以在還有二取執著的眾生面前，需要示現色身的影相。而且在相對清淨的相續前，自然會顯現具足殊勝相好的色身。

又果色身自功德者，以佛指赤銅色等八十隨好嚴飾，故為“妙好間飾”；以手足掌千輻輪等三十二相莊嚴，故為“眾相花敷”，譬如鮮花開敷，悅人心目，三十二相妙花，以八十隨好差別花蕊嚴飾，以此增長所有眾生之歡喜。

下面從相好的關係和作用兩個方面來解釋：

1、相好的關係：所謂“妙好間飾”，是指佛身的八十隨好，佛的三十二相以八十種隨好嚴飾的緣故，所以叫作“妙好間飾”；而佛身是以千輻輪相等三十二種相莊嚴的緣故，所以叫作“眾相花敷”。相是差別基，隨形好是差別基上的差別。比如鮮花是差別基，花上的花蕊、花瓣、花枝等，是差別基的差別。三十二相如花，所以說“眾相花敷”，八十隨好如同花蕊等，對三十二相作嚴飾，所以說“妙好間飾”。

《新婆沙論》當中說：

問：八十隨好為在何處？（八十隨好在什麼地方？）

答：在諸相間，隨諸相轉莊嚴佛身，令極妙好。（八十隨好不在其他地方，就在三十二相的每一相當中，隨著諸相，莊嚴佛的色身，使佛身極妙極好。）

問：相與隨好不相障奪耶？（相和隨好不會相互障礙衝突嗎？）

答：不爾，相與隨好更相顯發，如林中花，顯發諸樹，佛身如是，相好莊嚴，又如金山，眾寶雜飾。（不會障奪，相和隨好互相顯發，也就是以隨好顯發莊嚴相、在莊嚴相上又有隨好嚴飾，就好像林中的鮮花顯發樹木，又像金山以各種珍寶間雜、嚴飾，使金山顯得極為莊嚴。）

2、相好的作用：“由此增長所有眾生之歡喜”。

三十二相、八十種好的作用是能增長眾生的歡喜。具有大福德、具足相好的人，才能成為大眾的歡喜之處。即使在人間，要想成為某一地區人們的歡喜之處，也要具足一定的福德之相。而要成為全國人民甚至全世界人民愛戴的對境，就更要有偉人之相。而人間的偉人又不一定引起天界的注目，只有像大梵天王那樣具足天王之相，才會成為整個天界的歡喜之處。但是這也不可能成為出世間行者的仰望之處。現在有一位補特伽羅，成為所有十方世界中一切聖凡的愛戴之處，成為全有情界的歡喜之處，他就是佛陀。《寶性論》中說：“見時喜足功德者，所謂妙相三十二。”《大智度論》中說：“佛一切眾生中，身色顏貌，端正無比，相德明具，勝一切人，小人見佛身相，亦知是一切智人，何況大人？”（佛陀在一切眾生當中，身色相貌，端正莊嚴，無與倫比，佛陀色身相好的功德明顯具足，勝過一切梵天、帝釋、轉輪王等，連小孩見到佛的身相，也會立即知道這是一切智智的法王，何況大人。）

如是因圓果滿之佛身，無論行住坐臥，甚至動一毛孔，無不成為利益眾生。

這一句是總說佛身的作用。這裏所講的，不是業惑之身，也不是意生身，而是因和果的功德都究竟圓滿的佛身。這樣的佛身無論顯現行住坐臥哪種相，甚至只是動一個毛孔，都有不可思議的妙用，都是在利益有情。佛的色身可以說是妙到極點。當我們尋找能夠成就他利的依處時，找到最後，最殊勝的就是佛的色身，這才是能成就他利圓滿功德的依處。有漏的雜食身、無常的變易身都無法與佛之色身相比，更不是某種外物可以比擬的。所以《寶性論》中說：“他利圓滿功德處，即一切佛世俗身。”在報化兩種色身當中，佛的報身更加微妙不可思議。在《寶性論》當中說：“諸佛法身如虛空，能作聖者六根境，令見非大微妙色，令聞清淨微妙音，令嗅善逝戒妙香，令嘗大聖妙法味，令受三昧妙樂觸，令知甚深勝妙理。”所以佛的一切示現，都是在開啟眾生的覺悟、顯發眾生的佛性，都是讓眾生種下不可思議的善根。因為佛在因地的修行深廣不可思議，果地成就深廣不可思議，所以佛的任何一種示現都具有不可思議的加持，都能給我們不可思議的利益。所以，對於佛陀，我們應當發起甚深的信心，應當發誓生生世世皈依佛陀。

從“佛身無不利益眾生”這一點可以決定佛身是“行境相順”、“見無違逆”。下面講的就是這個內容，其中“行境相順”是從佛身具有悅意功德角度講的，“見無違逆”是從遠離過失的角度講的。

故誰人見佛，即顯現相應其根機意樂之行境，故為行境相順，“行境”屬佛，“相”為所化相續，“順”為隨順適合，是就悅意之德而言。

諸佛色身的任何一種示現，都決定是利益眾生的。所以無論是誰見到佛，佛自然會在這個有善根的眾生心前，示現與他的根機、意樂最適合的一種行境，這叫做“行境相順”。這種示現不需要造作、分別，法爾從法身中流現。比如一面明鏡，藏人來藏人現、漢人來漢人現，不需要分別、勤作，法爾就顯現出相應的境界。

“行境相順”分開來講，“行境”是指佛示現的相，比如著衣持缽、入定說法、放光現瑞、敷座而坐、摩頂授記、舒顏微笑等等，這些都是示現在眾生心識前的行境。“相”是指所化的相續，有八萬四千種之多，比如疑惑的相續、渴望的相續、成熟的相續、恭敬的相續、散亂的相續、懈怠的相續、貪執的相續等等。“順”是隨順適合的意思，就是“恒順眾生”的“順”。這個“順”字非常重要，因為佛具足大慈大悲，語默動靜都是在隨順眾生的心，所以能作到在在處處，令眾生生起歡喜之心、愛敬之心、覺悟之心，從而普遍感化一切眾生。比如在兒童面前，就要示現一種與兒童心理相合的行為，要與他的意樂相應，這樣他才會喜歡你。以此類推，對於不同階層、性格、愛好的人，都要分別示現隨順於他、適合於他的一種行境，就是行境相順的意思。

一般人，只能對某一類眾生作到很初步的行境相順，但是佛陀則在在處處，小到動一個毛孔，都完全是行境相順。這說明佛的利他，已經達到登峰造極的境界，一點點失誤、不應機的地方都沒有，可以說是妙到極點，妙到毫端。

在面對眾生時，如果行為、語言不相順，比如談論的話題、說話的方式不能相應對方的根機意樂，對方就會不願意聽，動作舉止如果不適合，他會不願意看，這些都屬於不相順，說明利他的方面還有欠缺，還有失誤。但是，佛對任何一類所化，都能示現得恰如其分，所以佛能夠巧妙攝持一切所化的內心。

在《大智度論》記載這樣一則公案：

有一次，佛陀進入比丘的房屋，見到一位比丘生病很苦，卻無人看護，他臥在床上大小便，不能正常起居。佛就問他：“你這樣苦，怎麼無人看護？”

比丘回答說：“大德！我的性格很懶惰，別人生病時，我沒有看過一次，現在我病了，別人也不來看我。”

佛說：“善男子！我來照顧你。”

佛用手撫摩他的身體，一切苦痛當下消除，身心頓時安穩下來。這時，世尊輕輕把他扶起來，而且扶他到門外，幫他洗澡、穿衣，再慢慢進屋，給他敷好草墊，讓他坐好。像這樣的示現，就是行境相順，隨順病人的心理、想法，體貼關懷無微不至。斷儘自我執著的人，才能這樣與一切法隨順相應，才能這樣沒有障礙地遍入有情界，這完全是無緣大慈、同體大悲的流現。這就是佛陀利他的無上境界。

下面是從遠離過失的角度講：

又見佛身時，見者絕無心生違逆，故從離過而說“見無違逆”。（絕無心生違逆，就是一點心生違逆都不會有。）

從反面來講，見者見到佛身時，心裏不會產生絲毫反感的情緒，所以從不會產生負面作用的角度，叫作“見無違逆”。

比如當今中國大都市的人，開始喜歡染發，大街上有很多紅頭髮、黃頭髮的人。假如到了全民染發的程度，佛要化現一個在家身份來利益眾生，也一定會示現染發，不然現代人都不認同黑頭髮是美，在人群當中突然出現一個黑頭髮，他們會視為天外來客，見到都會心有違逆。

戊二、顯現後成辦事業分二：① 別說佛前晉見 ② 總說

己一、別說佛前晉見

信解歡喜，慧無能勝，力無能屈。

所謂“信解歡喜”，是指見佛信解而產生歡喜。“信解”是因，“歡喜”是作用。

往詣佛所，有以信心及問難前往二種，其中初者，或為往觀，或以宿善發動，或信解後為供養等，彼者一見如來，當即垢滅信生。

往詣佛所，有兩種情況：一種是以信心去，一種是想對佛問難而去。以信心前往，又分幾種情況：第一種是往觀，聽說佛在開大法會，想去看一下熱鬧；第二種是前世與佛有緣，在佛前種過善根，一聽到佛在某地說法，善根就發動起來，想去親近佛；第三種是對佛已經生起信解，為了對佛供養、承事，而前去拜見佛。這些情況中的無論哪一種，只要一見到佛身，就會得到極大的加持。因為是萬德莊嚴的身，是最清淨的身，所以眾生一見到，心垢就會寂滅，清淨的信心就會油然生起。信心的體相是清淨，就像淨水一樣。與信心相違的是懷疑，有懷疑心就不清淨。來見佛的人，本來相續當中還有一些心垢，或者說還有很多分別念，但是一見到佛，這些心垢當下就會寂滅而生起信解。

下面講“信解”的作用——“歡喜”：

對此，以信為因欲見佛者，增上比丘入定之樂亦不可喻的解脫憂惱大歡喜心，故為“信解歡喜”。

“以信為因欲見佛者”，信是欲的因，欲是信的果，也就是說有信心的人，自然對佛有一種特別想見、特別嚮往的心情，以佛巨大的攝受力，自己的心會不由自主地隨著佛轉。他們見到加持之源的佛身時，就像蓮花觸到陽光，會頓時湧發起大歡喜心。為什麼說是大歡喜呢？因為這是以比丘入定的安樂也無法表示的歡喜，雖然比丘入禪定的安樂遠遠勝過欲界粗淺安樂，但還是無法與見佛的安樂相比，經上常常說這種安樂“勝過十二年的禪悅”。從這裏也可以看出，凡夫僅僅依靠自己與依靠佛陀，還是有很大的差別，因為佛身的加持不可思議，依仗佛的加持，可以很快生起覺受。

下面再講第二種情況：

欲來問難者，亦至佛前，不禁戰慄，故如日出星光隱蔽，頓息驕慢而獲寂靜之樂。

“欲來問難者”，是指當時印度有很多外道，他們有意想來與佛校量，或者想壓倒佛。他們覺得自己很了不起，具有神通、辯才、勢力，但是到了佛的面前，立即就被佛的威德所震懾，身體發抖，無法自控，乃至全身都在顫抖，連眼皮也在顫動。以佛的威德，他們原來的傲慢都被打消，心也變得柔軟，獲得寂靜的安樂。只要大日輪一出，星光會完全被映蔽。這是比喻外道大師們雖然也有名聲、勢力、智慧、神通，但一到世尊面前，卻都黯然失色，毫無光彩。

《高僧傳》中記載：淨土宗初祖——晉朝的慧遠大師神情嚴肅，凡是想見他的人，沒有不身心戰慄的。有一次，一個沙門拿著竹如意，想要供養給大師。但是他到達廬山住下來以後，一直都不敢自己呈獻，最後只有私下把竹如意放好，然後悄然離去。還有一位慧義法師，要去廬山見大師，對大師的弟子慧寶說：“你們這些庸才，都只是望風推服而已，今天你看看我是如何？”他到了廬山，正趕上大師在講《法華經》，每次他想問難時，都是心跳流汗，竟然不敢說話。慧義出來對慧寶說：“此公定然有驚人之處。”所以，連後代的高僧都有這種威德，何況萬德圓滿的佛陀，決定像獅子王一樣，能破一切眾生的驕慢，讓他們心意柔軟而獲得寂靜。

下面講“慧無能勝”：

又如來相續智慧，於一切法無著無礙，故佛智何時亦無能勝。

這是說明佛陀智慧無上的成就。假如對於某種法還有著、有礙，那說明智慧還有欠缺，還有能勝之處。但因為佛的智慧對一切法都無著無礙，所以佛的智慧何時也不可能勝伏。《寶性論》中說：“無著以及無礙故，承許智慧周遍行。”

下面舉公案來說明佛陀“慧無能勝”：

譬如，提婆達多各處收集碳灰，及釋迦大名從劫毗羅城逐戶索要一把大米，一一記下處所姓名，同米放入袋中，令象馱至佛前，問屬何人何處，佛陀一一回答，無不知見，決無差錯，故謂“慧無能勝”。

比如，提婆達多為了試驗佛陀，從不同的地方收集碳灰，作好標記，然後問佛這是什麼地方的碳灰，佛陀一一回答，沒有一點差錯。還有一個叫“釋迦大名”的人，特意從劫毗羅城，花了很大功夫挨家挨戶索要大米，而且每一次都記下處所、姓名，這樣裝在口袋裏，讓象馱到佛的前面，逐一考問佛：這是哪一家的，那是哪個地方的，佛陀一一回答，無有絲毫差錯。從這個例子也可以看出，佛的智慧徹見一切萬法，遠離一切無明，所以叫作“慧無能勝”。

世間的大師，雖然在他熟悉的領域中，具有一定的智慧，但是對於陌生的領域，卻往往是一無所知。出世間的聖者，還有未斷除的無明，不能周遍了達一切所知法，所以都是“慧有能勝”。從究竟來講，我們皈依的導師，唯一是佛陀，因為佛以外的其他有情，都無法與佛的遍智相比，還不能徹底見到整個法界的全貌，不能無餘見到眾生的根機、意樂，不能見到一切差別相，所以不是究竟的導師。《寶性論》中說：“了義之中諸有情，皈依唯一是佛陀。”我們的皈依，並不是要皈依某個充滿煩惱的凡夫，也不是皈依有著有礙的外道，因為他們自己沒有智慧眼，不可能指引我們成就菩提。

下面引《拋石經》說明佛陀慧無能勝，教證分兩段解釋，第一段是描述舍利弗的智慧，第二段是校量舍利弗與佛的智慧。

如《拋石經》云：“譬如有一大海，深達八萬由旬，廣闊無量，以等量墨塊投入，令海水悉成墨汁。復以山王置於海中，海面上下各八萬由旬，山王四面悉以金銀珠寶合成，四方復有四大部洲，如是盡成紙張。大地所有樹木草幹，作成筆管，四洲眾生皆共書寫，直至墨乾筆枯，如是於長老舍利弗點滴智慧亦難描述。

我們先說明用多少墨、紙、筆、人、時間等方面來描述舍利弗的智慧。

墨的量：有一個深達八萬由旬的大海，一由旬相當於四十里，八萬由旬差不多是三百二十萬里，所以大海極深，而且廣闊無量，一望無邊。現在拿一塊與大海同樣大的墨，放入海中，這樣整個大海水都變成墨汁，就是墨的量。

紙的量：把須彌山放入大海，須彌山在海中與海面以上的兩部分，都是八萬由旬，並且山的四面都是由金銀珠寶合成，周圍還有東西南北四大部洲，這一切都變成紙張，就是紙的量。

筆的量：整個大地所有的樹木草幹全部作成筆管。

書寫的人：是四大部洲的所有眾生。

書寫的時間：是一直寫到墨乾筆枯為止。

雖然以這麼多人、筆、墨、紙張，又經過這麼長的時間書寫，但是對舍利弗的智慧不要說全部，就是一點一滴也難以描述。

若有智慧如舍利弗者，遍滿三千大千世界，其智總和，亦不能比如來智慧，百分千分不及其一，算數譬喻所不能及。”

不只是一個舍利弗，而是遍滿三千大千世界的與舍利弗同等智慧的人，他們智慧的總和，比不上佛陀智慧的百分之一，千分之一，乃至算數譬喻所不能相比。

在《法華經‧方便品》當中說：數量像竹林一樣多的辟支佛，他們一起合作，即使在無量億劫當中，不斷思維佛陀所具有的真實智慧，也不可能了知少分。《無量壽經》中也說：“聲聞億劫思佛智，盡其神力莫能測。”佛陀智慧勝過一切聲緣菩薩，而不為他人所勝，所以是“慧無能勝”。

不但佛陀相續具有無邊智慧，如來身力等其餘所有之力亦皆無上無比，故以十方三世何人亦不能奪，此即是“力無能屈”。

我們要認定“力”與“無能屈”的含義。所謂力，包括佛的智慧力，以及其餘所有的力。所謂無能屈，是指這一切力都是無上無比，以十方三世任何人都不能奪。

對此，有將“力”解釋為十力或身力，實際十力僅是以所緣劃分而已，均為智慧之力，又不但指身力，亦定須包括神變等力。

對於諸“力”的解釋（在藏文當中，是“諸力”兩個字。），有些注釋中解釋為十力或者身力，這些解釋都有片面的地方。因為“十力”實際都是在說佛的智慧力，只不過是從所緣境的差別上，安立相應無礙而轉的十種力。比如說處非處智力，就是指對於一切處與非處無礙而轉的智慧力。知業異熟智力，是指對於一切業與異熟果無礙而轉的智力。諸如此類，都是智慧之力。第二，如果將“諸力”僅僅解釋成“身力”，也不全面，因為還有“神變力”、“修力”、“大慈力”等沒有包括進去。這樣就不能全面表達導師佛陀的力無能屈。

按照自宗的觀點，“力”是指一切力。這樣解釋就能全面顯示導師無上的力成就、圓滿的力成就，是一種樣樣能力都達到無上的成就。佛陀的能力本來就是這樣，一切方面都已達到無上，所以在描述時，也應當這樣來表達。

下面依次引用公案、教證來宣說導師的身力、神變力、修力、大慈力等。

如來身力雖為廣大無量，此處僅略作表示而說:往昔，世尊在多惡蠶之地的森林中暫住，當地力士請佛應供，拘尸那城與那提城之間的道中，有塊巨石，高十五庹，寬七庹半，力士們心想：應將道中巨石挪開，不僅請佛應供便利，我們也會聲譽鵲起。

一庹是成年人兩臂左右伸直的長度，高十五庹，就有七、八層樓那麼高，而寬又有七庹半，可見石頭非常巨大。因為力士們作施主，請佛應供，他們覺得石頭擋路，佛來應供，很不方便，所以集體商量，準備把石頭挪開。

拘尸那城的力士們聚會後，有些將數百隻牛、馬、駱駝、小象、大象趕至石旁；有些用繩將石捆住；有些架雲梯，用菟絲草繩等纏繞，拉動巨石；有些以鐵犁鋤出石底；有些揮斧劈石；有些揳入鐵釬，想把石頭撬開，人與牲畜來來往往，亦有依仗藥咒之力欲將巨石摧為粉末，但巨石卻巋然不動，人們因此而疲倦。

他們該用的方法全都用上了，該使的勁力都使出來了，但都沒有任何效果。雖然個個都是人中的大力士，又費盡九牛二虎之力，但也移動不了巨石。可能在當時，有一個作指揮的人口裏吹著哨子，大聲說：“預備——起！”然後幾百匹馬、牛、駱駝、象，都一起向前拉，可是巨石還是紋絲不動。在旁邊還有一些人，雖然口裏喃喃有詞，不斷念咒，但也同樣不見有效果。可憐，一個陣容龐大的工程隊，卻像一大群螞蟻搬桌子一樣，最後只能以失敗而告終。這時，世尊從遠處走來。

此時世尊蒞臨，人們喜迎世尊。
世尊安住一處後，問道：“你們辛苦嗎？”
力士們述說：“連續二十九日，未能讓巨石移動，人很疲倦。”
世尊說：“是否想把巨石挪至它處？”
人們回答：“是的，世尊！”

下面我們來看世尊的力量。

世尊走到巨石前，以右腳拇指舉起巨石，還以手接，安置在右掌之中。世尊沉思片刻，順手一拋，便拋至梵天世界，巨石頃刻無影無蹤，所發聲響令人驚怖。

大力士們用鐵釬使勁撬也撬不開，又用繩子把石頭捆住，但怎麼拉也拉不動。而世尊只用右腳拇指輕輕一翹，就將巨石舉起，然後以左手把石頭接過，放在右掌當中，順手一拋。這一拋，何止拋出十里、百里，而是拋過高山、雲層、日月，拋過須彌山、六欲天，一直拋到梵天世界。所以，美國宇航員到達月球，也算不上什麼偉大的成就，如果世尊還在人間，只要順手一拋，就可以讓阿波羅號瞬間到達月球，分別心發展到極致的科技成果，無論如何也比不上如來藏大光明的無盡妙力。再說，當時拋石的聲響，就像發射巨型導彈一樣，讓在場所有的大力士以及那些牛、馬、象等，都心驚膽戰，個個驚訝得瞠目結舌。

世尊說：“不必畏懼！”
隨著巨石呼嘯而去，空中出微妙音，其音演暢“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”。不久，石頭從天返降，落於世尊掌上，世尊吹令碎末，再撒向四方，碎末紛紛飄落。

在巨石呼嘯著飛向太空遠處時，美妙的法音在空中響起，人們的內心馬上寧靜，妙音在演暢“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的道理。沒過多久，這塊巨石結束太空訪問之後，安全返降在如來掌中，世尊向巨石吹了一口氣，巨石立即變成粉末，再撒向四方，粉末紛紛飄落在地。

世尊了知力士無石將會不悅，便將碎末復合如初，放置它處。

世尊知道，假如巨石不在的話，人們就會談論這件事，屆時一群大力士一個月也拉不動一塊石頭的笑話，就會沸沸揚揚地傳出去，使力士們心中不悅。世尊為了照顧力士的面子，所以又把所有的碎末復合，放在道路之外的地方。今天如果有人能把撕碎的紙屑復合成紙，大家都會很崇拜，認為這是具有特異功能的奇人，是人體科學了不起的發現。這也說明人們的見識過於狹礙，因為人們只是生活在所謂的常識當中，不知道在顛倒執著的觀現世量之外，還有佛陀的事事無礙神妙不可思議的大境界。所以相比於佛的身力，世間分別心之力，可謂是小得可憐。

力士們歎未曾有，問道：“如是舉指之力，為如來父母所生之力，或神變力與修習力？”

力士們當然是歎未曾有，自己雖然練了一輩子功夫，但與佛的身力相比，甚至可以忽略不計。他們很想瞭解佛的力量是從哪裡來的，就好奇地問：“世尊，您這個力量是父母生的呢？還是一種神變力，或者是一種修習力？”

佛言：“此為父母所生之力，出生無常等妙音是神變力，以佛吹氣令石成粉，又復還原置於它處，則是修習之力。”

佛說：“以腳指舉起巨石是父母所生之力。拋石時，空中出生諸行無常等妙音，是神變之力。吹氣使石頭變成粉末，然後又復原，放於他處，是修習之力。”

力士又問：“父母所生之力，量有幾何？”

下面佛就以比喻來講這種身力。

佛言：“先以十人力如一凡牛力，依次，十凡牛力如一青牛力，十青牛力如一小象力，十小象力如一大象力，十大象力如一青象力，十青象力如一赤象力，十赤象力如一白牙象力，十白牙象力如一賓陀山象力，十賓陀山象力如一香象力，十香象力如一力士力，十力士力如一大力士力，十大力士力如一猛象力，十猛象力如一章住羅夜叉力，十章住羅夜叉力如一半那羅延力，二半那羅延力如一那羅延力，三百二十那羅延力，即是如來父母所生之力。

十個人的力相當於一頭凡牛的力，十頭凡牛的力相當於一頭青牛的力，十頭青牛的力，等於一頭小象的力，一千個人的力量，才比得上一頭小象的力。而十頭小象的力等於一頭大象的力，十頭大象的力等於一頭青象的力，這樣十倍十倍翻上去，最後十個章住羅夜叉的力等於半個那羅延力，兩倍的半那羅延力等於一個那羅延力，三百二十那羅延力，就是如來父母所生之力。相當於當時6.4億億（6.4×1016）人的力量總和。

如來節節之中，都有那羅延力自然而生。”

如來身體的每一節當中，都有那羅延力，自然而生。意拳的最高境界，是身體的每個部位都可以發力，這是內家拳的上層功夫，超越了一般的拳術，但無論怎麼講，也只是凡夫人分別心的力量，連天人的力量都比不上。只有如來才真正成就“節節之中那羅延力自然而生”。

下面再引經典，繼續宣說如來父母所生之力。在《集一切福德三昧經》上說：

爾時，在毗耶離大城當中，有一位大力士，名叫淨威德，他成就了大力，南閻浮提的所有眾生，沒有和他力量相等的。聽說沙門瞿曇成就了十力那羅延身，他就想：我要去看看沙門瞿曇，他怎麼能比得上我呢？到了佛那裏，一見到佛，就獲得大信心的安樂，他禮佛雙足，一心仰視著佛陀。佛想調伏這個人，就對目犍連說：“我往昔作菩薩時比賽力量曾經用過的那支箭，你去把它取過來。”

目犍連問佛：“那支箭在哪裡呢？”
這時世尊從右腳放光，光明遍照到三千大千世界之下的大金剛輪。當時的箭就射到那個地方，還在那兒睡大覺。
佛告訴目犍連：“你見到箭沒有？”
目犍連說：“我見到了。”
佛告訴目犍連：“你去把它拿來。”
目犍連直接下到大金剛輪，在像手臂一屈一伸那樣短的時間當中，就返回來，把箭交給如來。佛說：“這只是父母所生之力，還不是神通力。如果以神通力的話，這支箭就要飛過無量無邊的諸佛世界。”下面再看：

又如《廣大遊戲經》宣說技能時云：“金剛圍繞須彌王，並及十方諸餘山，佛手尚能揉為末，無實人身有何奇？”

“金剛”是指鐵圍山，這一頌是說：“以鐵圍山圍繞的須彌山王，再加上須彌山周圍，四方四維上下的所有山峰，以佛的手能把這些山統統揉為粉末，大山在佛力面前尚且這樣脆弱，何況不堅實的人身，把他們摔倒又有什麼稀奇呢？”這也是說明佛的身力之大，比如當今整個地球的所有大山，以佛的手一剎那就可以全部揉成粉末。以上的經文，出自《佛本行經》。

《佛本行經》上說：悉達多太子和釋迦種姓的人一起相撲。太子一下子把他們全部撲倒，而太子的身體沒有任何損傷。又有一次，所有釋迦族的人同時撲向太子，太子只用手一觸，他們就全都倒在地上。這時，觀眾都生起稀奇之想，連虛空中的無量諸天都同聲讚歎：

“十方一切世界中，所有勇健諸力士，悉皆力敵如調達，不及太子聖一毛。”（十方一切世界當中所有勇武健壯的力士，他們的力量都可以與提婆達多匹敵，但是即使他們聯合起來也比不上太子一毛的力量。）

“大人威德力無邊，暫以手觸皆倒地，聖者威神力廣大，汝等云何欲比方。”（大人的威德力無有邊際，暫且用手指觸一下，就全部翻倒在地，所以聖者的威神力極為廣大，你們這些凡夫人為什麼要與聖者比試呢？）

“假使不動須彌山，大小鐵圍甚牢固，並及十方諸山等，一觸能碎如微塵。”（假如將堅固不動的須彌山，以及周圍很牢固的大小鐵圍山，連帶十方所有的山峰等都合在一起，太子只須手指一觸，就能全部碎為微塵。）

“鐵等強鞭金剛珠，及以諸餘一切寶，大智力能末如粉，況復撲此少力人。”（連鐵等、強鞭、金剛珠，以及其餘一切寶貝，以太子的大智力都能夠碎如粉末，何況撲倒這些力量極小的人呢？）

諸天這樣說完偈頌之後，就用種種天花散在太子的身上，在虛空中隱身不現。

當時淨飯王得知太子所有的技能都勝過一切人，並且又親眼見到，所以非常歡喜，下令叫來白象，以瓔珞莊嚴，讓太子乘騎，以示慶賀。

在這頭白象要出城門時，提婆達多從城外進來，見到白象，就問別人：“這頭大象是誰叫來的？準備到哪裡去啊？”旁邊的人說：“是準備出城，讓悉達多太子乘騎。”提婆達多聽後心生嫉妒，就用左手抓住象鼻，右手擊打象的額頭，白象馬上摔倒在地，滾了三滾就死掉了。白象屍體躺在地上，塞住城門，整個道路都被堵塞，不能通行。這時有一個叫難陀的童子，來到城門口，知道這件事後，就用右手抓住象的尾巴，拖離城門有七步遠的距離。

太子聽說後，就問：“是誰把象牽離了城門？”人們說是難陀。太子說：“好啊，難陀做了一件好事。”然後太子又想：提婆達多、難陀這兩個人，雖然能展示自己的氣力，但是象的身體很大、很粗壯，以後腐爛發臭會薰染城門。想到這裏，太子來到城門外，用左手把象舉起，右手托住底部，從虛空中，把象拋到城外，象的身體越過七重城牆、七重溝塹，在離城很遠的地方墜地，墜落的地方變成一個大坑，就是今天人們相傳的象墮坑。

這時無量百千的眾生都一時讚歎：稀有奇特，未曾聞見。他們說偈：“調達築煞白象已，難陀七步牽離門，太子手擎在虛空，如以土塊擲城外。”（提婆達多雖然能夠打死白象，難陀呢，也能夠把白象牽離七步，但是無法與太子相比，太子用手擎起白象，將白象拋離在虛空中，可以像摔土塊一樣扔到城外。）

以上這一段經文也是描述如來父母的所生之力。

《集一切諸功德三昧經》中，佛告訴目犍連說：譬如，一切四天王天中一切天子的力量，等於一個天王的力量；十個四王天天王的力量，等於三十三天中一個天子的力量；一切三十三天中天子的力量，等於一個帝釋的力量；十個帝釋的力量，等於焰摩天當中一個天子的力量；一切焰摩天中天子的力量，等於一個焰摩天王的力量；十個焰摩天王的力量，等於一個兜率天天子的力量；一切兜率天天子的力量，等於一個兜率天王的力量；十個兜率天王的力量，等於一個化樂天天子的力量；一切化樂天天子的力量，等於一個化樂天王的力量；十個化樂天王的力量，等於他化自在天一個天子的力量；一切他化自在天天子的力量，等於一個他化自在天天王的力量；十個他化自在天天王的力量，等於一個魔天當中天子的力量；一切魔天當中天子的力量，等於一個魔王的力量；十個魔王的力量，等於半個那羅延的力量；十個半那羅延的力量，等於一個大那羅延的力量；十個大那羅延的力量，等於一個百劫修行菩薩的力量；十個百劫修行菩薩的力量，等於一個千劫修行菩薩的力量。這樣十倍十倍比上去，乃至十方千千千萬劫修行菩薩的力量，等於一個無生法忍菩薩的力量；十個無生法忍菩薩的力量，等於一個十地菩薩的力量；十個十地菩薩的力量，等於一個最後生菩薩的力量（像悉達多太子，他生下來就叫最後生菩薩）。

佛陀繼續說：“所以，目犍連，菩薩成就如是力量的緣故，菩薩一生下來，就能行走七步，如果當時諸佛不托住這個世界的話，整個世界就會挎掉，不能夠安住。這是什麼緣故呢？因為菩薩出生時，這個世界的大地縱廣六萬由旬，菩薩出生之後，當他下腳時，整個世界都陷沒百千由旬，當他舉起腳時，地面又湧出百千由旬，以諸佛持住的緣故，才讓這個世界不動搖、不毀壞，不致於讓眾生煩惱。（不然一萬級的地震，誰都會嚇破膽。）所以，最後生菩薩剛出生時，就已經具足這樣的力量。（這以上，是講如來父母所生之力。下面再看如來之力。）即使一切世界的眾生，都獲得這種將要成就菩提的菩薩力量，但與如來的處非處之力相比，百千萬億分不及其一，乃至算數譬喻所不能及。如來父母所生之力（就是最後生菩薩的力量），已經極為不可思議，但是成佛的力量更加不可思議，獲得具足這樣十種之力，就叫如來應正遍覺。這還沒有講到菩薩的神通力，假如用神通力的話，就能夠把恒河沙數的世界放在腳指的一個毛端上面，拋過恒河沙數的世界，這樣往來，又不會讓眾生有任何的苦惱。所以這個神力不可稱量，不可以數量來了知。假如菩薩完全示現神通力的話，連你們這些聲聞阿羅漢都無法相信，何況其餘的眾生。”

這時，淨威力士聽完菩薩的父母所生之力後，心神驚怖，汗毛豎起，並生起稀有之心，驕慢完全息滅，從此皈依三寶，發無上心。

通過以上的講述，我們對如來身力的無上境界又多了一分瞭解。這樣對佛陀功德的認識就會加深一步。原先，我們可能理解為：佛只是一位丈六比丘，只是一個慈悲的人。這樣的認識未免過於狹隘。要想對導師生起真實的信解，我們一定要理解到，在名言差別宛然的顯現當中，佛的功德是一種無上的顯現，超過其他所有有情，這樣，我們才能認定佛是無與倫比的導師。對於佛陀這樣不可思議的解脫境界，假如我們生在佛世，能見聞到無量分之一，也會馬上頂禮，因為世尊的確不可思議。現在我們既然沒有福報見到佛陀示現，就要根據佛的聖言，對佛的功德以聞思不斷熏習，這樣求得引生信解極為重要。

假如對佛陀功德的很多側面，我們都能主動地去尋求瞭解，時時憶念思惟，相續中就會逐漸生起堅固的認識，就會決定信受“天上天下，唯佛獨尊”，自己對佛陀的信心也不會再動搖，生生世世以佛為導師的誓言就可以豎立起來，不可能再去皈依其餘世間的導師。我們之所以見異思遷，見到某個稍具神通、能力的凡夫，心就會隨轉，主要的原因，就是無知。比如有一個人，頭上放光，你可能馬上就會拜在他的腳下，這樣很容易中邪魔外道的圈套，因為魔也有神通，也可以放光，也可以治病，還可以化作佛的形像，這時如果沒有定解，就容易皈依魔。

相反，如果按照本論聞思，如果建立差別的認識，如理了知導師佛陀不可思議的功德量，就根本不可能執著其他小小的境界，不可能輕易把心歸向其他的導師，因為自己的心裏很清楚，與佛的境界相比，這些的確是微不足道。這樣皈依佛的心就會得到堅固。

下面講佛的神變力：

此外，佛陀具有無量神變力，彼經云：“當嘎樹下，世尊席地而坐，地面長有布拉那草，形如夜叉蘆葦。彼時當地出現饑荒，乞食十分困難，尊者目連請問世尊：‘大地之下具足妙味，以我能翻大地，易於力士翻一樹葉，我以左手任持大地所有有情，右手一剎那間即能在大地及其周圍尋出妙味。’

當時因為出現饑荒的緣故，乞食非常困難。尊者大目犍連主動請示佛陀，想以自己的神變力，將地下的妙味翻到地面，以尊者的神通力這樣做，連大力士翻動一片小小樹葉的困難都沒有。他說：“我可以用左手把大地上居住的所有有情都持住，然後用右手，連一秒鐘都不要，只需要一個剎那就能在大地和它的周圍找出美味。”所以，目犍連尊者的神通很大。

世尊告言：‘以你雖能如是翻轉，然而眾生一向貪執妙味而愚癡，且妙味不會長久留存，將會隱沒。’世尊未予開許。

世尊沒有開許他這樣做。世尊說：“你雖然可以這樣把大地翻轉，找出妙味飲食，但眾生一向執著於美味上，癡迷得很，而且妙味也是無常法，不可能長久留存，很快就會隱沒。所以，你的作法也不是從根本上解決問題。”

假使有神力如目犍連者，遍滿三千大千世界，合其神力，與佛比較，百分不及一，千分不及一，乃至算數譬喻所不能及。”

這是將目犍連的神通力與佛的神通力進行比較，目犍連一剎那當中就能翻轉大地，所以神力很大。在《大方等大集念佛三昧經》上還講到，大目犍連在往昔一時之間，能取三千大千世界，放入口中，其中的任何眾生都不會有往來驚恐的念頭。又在往昔，大目犍連來到東方，在那個三千大千世界中，有一個叫寶力的城市，城市當中有六萬億千戶人家，目犍連一一化現身體為他們說法，讓他們安住於正法之中。所以目犍連的神通很大，但是與佛無法相比，經上說，即使是周遍三千大千世界那麼多與目犍連神通相等的人，和如來相比，也不及佛的百分之一，千分之一，乃至以算數和譬喻都無法表達這種差距。

我們需要了知，很多有情都有神變力，比如凡夫當中的靈鬼、修羅、仙人、天人，都有有漏的神變，在出世間方面，聲聞緣覺也有神變。在各種神變當中，世間神變遠不如出世間阿羅漢的神變，小乘阿羅漢的神變遠不如大乘菩薩的神變，菩薩的神變又遠不如佛陀的神變力，所以唯一佛的神變力是無上無等，以十方三世任何人的神變都不能勝伏，所以是“力無能屈”。

又如來修力，亦如經云：“假使四大部洲，天空烏雲密佈，大雨滂沱，四洲百川江河，巨浪濤天，源源不斷匯入大海，如來悉知每一水滴源自何處，亦即任一水滴屬何部洲、屬何城市、屬何區域，以及是何樹葉花果所滴等，乃至水滴之極微塵，一剎那間皆能分別了知。”

在這個例喻當中，我們首先要知道大海水之多，來源之複雜。不是某個局部地區，而是整個四大部洲，不是天降小雨，而是天空中佈滿烏雲，整個四大部洲，普遍降下滂沱大雨，一時之間，四大部洲中所有的江河都暴漲起來，巨浪濤天，洪水源源不斷匯入大海。這是描寫大海的水量極大，而且海水來自四大部洲的各個地區。

在這時，對大海當中的每一滴水，佛都知道它的來源。你隨意在大海當中取出一滴水，佛都知道這滴水來自什麼部洲、城市、區域，是從哪一個樹葉花果上面滴下來的。比如說，佛能說出，某滴水是屬於南瞻部洲北京城的西山，是第幾棵樹的第幾片葉子上滴下來的。像這樣，一直可以精確到每個水滴的極微塵，佛都可以在一剎那間沒有任何錯亂地分別了知。這是極為不可思議的事。

假如今天發生上面類似的情況，我們可以在太平洋當中取出一滴水，然後向全世界的科學家提問：這滴水是來自亞洲，還是來自美洲，允許他們合作，允許他們運用一切最先進的科學儀器。但是結果如何呢？在回答僅僅一滴水最初步的問題上，科學也是束手無策，何況任何一滴水細到極微塵之間的所有資訊，更是無法了知。但是，對於佛陀來講，可以以最具體的方式，說出每一個水滴的來歷，即使全世界的電腦打字員都共同不停地打字，窮盡一生，也無法作完這部太平洋水滴的龐大檔案。

諸如此類，僅作表示而已，具體需從經中了知。

這是告訴我們要常常閱讀大乘經典，因為關於佛陀廣大功德的內容，在大乘經典當中有很具體的描述。通過閱讀大乘經典來對佛生起甚深堅固的勝解，非常重要，可以說牽涉到方方面面的利益。比如如果我們知道佛的功德是如此偉大，佛家是如此富貴，那我們對佛的信心、皈依心、恭敬心就會加深。同時如果知道佛的一切智慧、大悲、神變等恒河沙數的功德，竟然是我們的如來藏所本具，我們就會發起勇猛心，發起誓願求證的菩提心。而且，如果知道一切眾生都平等具足如來智慧德相，我們就會對一切眾生發起平等的恭敬之心，不可能去傷害任何一個眾生，不可能去輕視任何一個眾生。不可能拿屠刀去殺戮一個具足如來智慧德相的眾生的身軀，不可能對具足如來藏的眾生進行打擊、侮辱。同時，我們看到一切眾生本具如來智慧德相卻又這樣顛倒迷亂，我們就會發心去覺悟他。所以方方面面有很多的利益聯繫。

下面這一段是通過比較來顯示如來修力的無上相，以此來成立如來力無能屈。為什麼總是以對比的方式來宣說呢？因為這裏是要顯示十法界有情在顯現上的差別，也就是說越向上，障礙越淨除，功德也就越廣大，以上上能勝伏下下，以下下不能勝伏上上，比到最後，只有佛陀是無上無比，十方三世任何有情都不能映奪，這樣以事勢理就可以決定，佛是無上的導師。現在看教證：

如云：“三千大千世界人天二趣眾生，極其稀少，遠遠不及一具足五通的外道離欲仙人，以神通所見一車輪範圍內的眾生。

我們一般會認為，地球人口眾多，高達六十多億，但是與三千大千世界範圍內的人天二趣眾生相比，卻只是一個零頭，而後者在數量上，又遠遠不如離欲仙人以神通在一個車輪當中所見到的眾生。仙人們清心寡欲，開發出一點有漏神通，由此他的視力遠遠超過貪欲眾生，可以看到許許多多傍生、餓鬼等的眾生。實際上，貪欲才是視力衰退的根本因。我們欲界凡夫都有視力低下的毛病，原因就是被貪欲的蓋障障住，所以只能見到一點點。一旦如仙人般離欲，像高級望遠鏡以及顯微鏡那樣的視力，就會出現。

離欲仙人於三千大千世界所見所有眾生，極其稀少，遠遠不及聲聞羅漢以天眼所見一車輪範圍內的眾生。

但是離欲仙人與聲聞阿羅漢相比，視力也相當低下。因為阿羅漢已經斷盡煩惱障，而離欲仙人只是暫時壓住煩惱，所以在功能上，阿羅漢的無漏天眼遠遠超過仙人的有漏天眼。

聲聞羅漢於三千大千世界所見所有眾生，極其稀少，遠遠不及獨覺羅漢以天眼所見一車輪範圍內的眾生；獨覺羅漢於三千大千世界所見所有眾生，極其稀少，遠遠不及菩薩以天眼所見一車輪範圍內的眾生；菩薩於三千大千世界所見所有眾生，極其稀少，遠遠不及佛陀以天眼所見一車輪範圍內的眾生，極多無量。

按照同樣的方式作比較，在天眼的能力上，聲聞羅漢遠不如獨覺羅漢，獨覺羅漢遠不如大乘菩薩，菩薩又遠遠不如佛陀，上下的差距很大。這樣才顯示出佛陀修力的無上相。這就是“力無能屈”。

以此理，十方無邊世界中安住的所有有情，已生及當生的一切心與心所，住不思議解脫諸大菩薩，縱於恒沙劫中計算思量，亦為不易。

這真是世界最大的一道難題。為什麼這樣講呢？因為觀察的對象大到極點，又微細到極點。具體來講，觀察的物件是十方無邊世界當中安住的所有有情，多得無法計數，廣大無有邊際。而且對每一個有情不是觀察粗大的方面，而是觀察過去生起過的每一個心與心所，未來將會生起的每一個心與心所，以此時此刻為原點，前一剎那、前兩剎那、前三剎那，這樣一剎那一剎那，一直推到無始，往後看，後一剎那、後兩剎那、後三剎那，一直推到無終。而且，不是只觀察一個有情，而是要觀察十方無邊世界當中所有的天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、傍生。所以確實是“世界最大難題”。

在這道難題前面，科學家們只有考零分。按照他們的想法，應當在每個眾生的腦袋上插上電極後再進行測量，可是這項工作比二萬五千里長征還要艱難，即使能作一點腦電波的分析，但是在這些彎彎曲曲的線條當中，到底在哪一條上能讀出眾生的心與心所呢？

對這道難題，仙人們怎麼樣呢？他們只能躲在家中，不敢來考試。聲緣阿羅漢雖然可以考試，但是天眼的功能不夠，八萬劫之外的情形，完全成為盲區，在眼前成為空空一片，所以也只好提前交卷。安住不可思議解脫的諸大菩薩，雖然能一直考下去，但是這場考試的難度太大，據說一直持續了恒河沙數的大劫，不斷地計算思量，還是不容易完成。以上這些情況，都叫作“力有能屈”。

下面講佛陀的修力：

然而於三世所有有情一切心與心所，佛陀一剎那間無一錯亂，一一任運了知。”

過去、現在、未來，所有聖者和凡夫的一切心與心所，佛陀在一剎那間，能夠沒有任何錯亂而一一任運了知。連拿一下筆、動一個念頭都不需要，一切都是任運自成。這就是佛陀的“力無能屈”，這就是一切種智。

《入中論》當中說：

“能仁於一等流身，同時現諸本生事，自生雖已久遷滅，明瞭無雜現一切。
何佛何剎能仁相，諸佛身行威力等，聲聞僧量如何行，諸菩薩身若何等，
演說何法自若何，如何聞法修何行，作何布施供佛等，於一身中能普現。
如是持戒修忍進，禪定智慧昔諸生，彼等無餘一切行，於一毛孔亦能現。
諸佛過去及未來，現在盡於虛空際，安住世間說正法，救濟苦惱眾生者，
彼初發心至菩提，一切諸行如己行，由知諸法同幻性，於一毛孔能頓現。
如是三世諸菩薩，獨覺聲聞一切行，及餘一切異生位，一毛孔中皆頓現。”

下面講“佛陀大慈力無能屈”，也就是佛的大慈力已達到無上無等，不為任何所勝伏的境界。

另外，諸如來從悲因出生，亦為大悲之自性，故佛慈力等同眾生數量根機而無量。

從因的角度來講，諸佛都是從大悲出生，《入中論》中說：“悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟。”大悲如同種子，諸佛是以大悲之因而出生，在成佛時，也是大悲周遍的自性，也就是“能仁常起悲，終無不起時”。

“故佛慈力等同眾生數量根機而無量”，這是說佛的慈力沒有限量，因為它的量和眾生的數量及根機等同，所以是無量。眾生無量，眾生的根機也無量，因此佛的慈力也是無量。

即因地唯以利他悲心圓滿一切圓淨熟，當究竟彼等而現前空性大悲雙運的無學道智慧時，佛陀大慈力之量，何時能量其一分，遍一切處、遍一切時之故。

也就是說佛在因地，唯一是以利他的大悲心圓滿了一切圓淨熟。眾生是自利的心，而諸佛所發的唯一是利他的大悲心，從因地行道開始，就以大悲心攝持而利他，這樣圓滿一切圓淨熟而達到究竟時，就會現前空性和大悲雙運的無學道的智慧。在這時，佛陀大慈力的量，什麼時候都無法測量到一分，因為佛的慈力是周遍的，遍及十方三世，所以超越一切數量。

如是經云：“大王，釋迦沙門具足大慈之力，即具有於所有有情不生剎那嗔恚之心，此大慈無著無礙，且恒時出生而任運自成，增上充溢，遍滿一切世間，遍入一切有情之心。”

經上這樣描述釋迦佛的大慈之力：佛的慈力遠離一切違品：違品沒有清淨時會有嗔心，但在佛的相續中，慈的違品——嗔恚已經徹底斷盡。所以無論對哪種人，無論在何時何地，即使一剎那的嗔心都不會有。同時，這種大慈力無著無礙：沒有任何煩惱障，遠離一切貪嗔二邊的偏執；也沒有任何三輪二取的所知障，是周遍、無緣的大慈。“恒時出生”，是指相續不斷，一切時遍在。“任運自成”，是指這種大慈力不假造作，本自圓成。“增上充溢，遍滿一切世間”，是指大慈力充滿、遍覆整個世間界。“遍入一切有情之心”，是指這種大慈力遍入一切有情的相續，就像日光之力遍入四天下一樣。從這一段可以了知：佛的大慈力遠離一切違品，沒有任何障礙，沒有任何間斷，不需要任何勤作，常恒周遍一切時處，所以這樣的大慈是“力無能屈”。

如云：“一切時方剎土中，佛陀大慈遍世間，所有有情諸心識，悉皆遍知具大慈。能仁無比之大慈，無有不遍於世間，根機意樂亦周遍，由此遍知無過失。

一切十方三世所攝的無邊剎土中，佛的大慈遍及於一切世間，以這種大慈能夠觀照到一切有情的心識。

“能仁無比之大慈”，佛的大慈超越一切凡夫、聲緣、菩薩的慈心，是無上的大慈。

“無有不遍於世間”，因為是稱法界量，所以周遍於世間。

“根機意樂亦周遍”，大慈是平等的，所以遍照一切根機、一切意樂。

“由此遍知無過失”，所以佛的大慈沒有任何過失。如果慈心有局限，有偏執，有障礙，可以說有過失，但是這些都已遠離，所以是無過失。

譬如欲使濁水清，以清水珠置其中，如是大仙清淨意，亦令凡夫煩惱淨。”

比如，要使濁水澄清，只要把清水珠放在裏面，濁水就會澄清。同樣，凡夫的煩惱雖然很不清淨，但是一旦有佛的大慈融入，相續就會得以清淨。

《廣大遊戲經》云：“菩提樹下金剛座，猛力魔軍魔眷眾，大慈之力作調伏，獲證菩提寂滅果。”

《廣大遊戲經》當中說：當年，佛在金剛座示現成佛之前，有許多猛力的魔軍和魔的眷屬都來作干擾，他們射向佛的武器，都在空中變成蓮花，這就是大慈之力。佛已經斷盡嗔心，不可能被魔所傷，所以一切武器在空中自然變成蓮花。

佛在《涅槃經》當中說：“善男子，就像提婆達多教唆阿闍世王，想要傷害於人。那時，我進入王舍城次第乞食，阿闍世王放出狂醉之象想要加害我和我的弟子，當時這些狂象踏殺了無數百千的眾生，眾生被踏死之後多有血氣。這些狂象嗅到血氣之後，更加狂醉，見到我的隨從穿著赤色衣服，認為是血，就向前奔來。我的弟子當中沒有遠離貪欲的，都恐怖得四處奔走，除了阿難之外。當時王舍大城當中的人民，都同時悲哀痛哭地說：‘怪哉，如來今天要隱沒嗎？為什麼正覺要失壞呢？’這時提婆達多心裏很歡喜，他說：‘瞿曇毀滅了很好！從今以後他再不會出現了，好痛快啊！我的願望終於實現了。’”

佛又說：“善男子，我在當時為降伏狂象的緣故，深入慈心三摩地。我伸開手，指向狂象，就在五個指頭當中化出五隻獅子，這些狂象見到之後，心識怖畏，害怕得大便失禁。狂象當時就舉身投地，頂禮我的雙足。善男子，我在當時，五個手指之中實際沒有獅子。是因為修習大慈善根力的緣故，使狂象得以調伏。”就像這樣，世尊以大慈之力降伏一切魔軍，這也是“力無能屈”的含義。

如是應知，如來因地果地一切事業，以大悲力而轉入，如是如來一一毛孔之中，時方所攝所有輪涅諸法，無餘各不錯亂而能無礙映現，又遍虛空器情世界能無餘納入一塵之中，微塵不粗，世界不細。

如是應當了知，佛在因地作菩薩時的一切事業，唯一是以大悲力轉入，在果地成佛時的一切事業也同樣是以大悲力轉入，不會以其他力轉入。如是如來每個毛孔當中，十方三世所攝的所有輪迴和涅槃的法，能夠各各沒有錯亂、沒有任何障礙地顯現。而且，雖然周遍虛空的器世界和有情世界廣大得無有邊際，但可以沒有任何剩餘地納入到一個微塵當中。而且微塵沒有變粗，世界也沒有變細。

以華嚴十玄門來講，這是微細相容的境界，是指在無論如何的微細當中，都可以含容一切法，一塵當中可以含容無邊剎海，一毛孔當中可以出現輪涅萬法。《普賢行願品》中說：“一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛。”又說：“於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎。”《楞嚴經》中說：“若能轉物，即同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端，遍能含受十方國土。”

又一剎那間能顯示等同三世無量所知法數的事業遊舞。

而且佛陀在一個剎那這樣極短的時間當中，能顯示出和過去、現在、未來三世無量所知法數量相等的事業遊舞。這是延促無礙的境界。《普賢行願品》中說：“盡一切劫為一念……我於一念見三世。”《無量壽經》上說：“能於念頃，住無量億劫。”清涼國師說：“微塵國土，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念。”

以上唯一都是佛陀才能達到的事事無礙的境界，以凡夫的觀現世量根本無法衡量。相應於分別心的境界來講，小和大，一和多，一剎那和無量劫，根本不能平等無礙。小不能容納大，一不能包含多，一剎那不能延為無量劫，因為分別心執著小、大、一、多等實有自性，所以事和事之間彼此矛盾，彼此有障礙，顯現不出這樣無礙的境界，墮在二取心識狹隘的境界中，所以是“力有能屈”。諸佛消除一切二取戲論的執著，現前了大平等的境界，所以是“力無能屈”。

下面用比喻來顯示佛陀不可思議的遊舞：

經中說：有一湖泊，八千由旬，湖水充盈，蓮花遍滿，某人乘一輛“賽風馬”拉的馬車，馬蹄和車輪離水面飛行，亦不碰沾蓮花枝葉花瓣。湖面上，馬車疾馳如電，馬車剛到對岸尚未返回之際，有一毒龍仗神力已從湖心飛來，繞完馬車八圈。

這一段是描述毒龍的速度之快。

一個人乘一輛“賽風馬”拉的馬車。馬的速度超過風速，所以叫賽風馬。馬蹄和車輪根本不碰水，都是離開水面飛行。在馬車剛剛到達對岸、還沒有返回的時間當中（這個時間極短，因為只是馬車轉一個身的功夫，而且馬車的速度很快），就是這樣一下，毒龍以神力已經從湖的中心——離對岸四千由旬的地方，飛到馬車旁邊，並且繞馬車連續轉了八圈。所以毒龍的速度遠遠超過賽風馬。

毒龍旋繞一圈之瞬間，阿難尊者可講解八種法門；阿難尊者僅講一句時，目犍連尊者可講解八種法門；目犍連尊者講一句時，舍利弗尊者可講解八種法門；舍利弗尊者講一句時，獨覺羅漢可講解無量法門；獨覺羅漢講一句時，菩薩可說不可思議無數法門。

在毒龍旋轉一圈這樣極短的瞬間，阿難尊者可以講八種法門，這樣阿難尊者講一句的時間很短，而在這樣短的時間當中，目犍連尊者可以講解八種法門；目犍連講一句的時間，又要縮短很多倍，在這個更短的時間當中，舍利弗可以講解八種法門；在舍利弗講一句的時間當中，部行獨覺羅漢可以講解無量法門；部行獨覺羅漢講一句的時間小得幾乎無法計算，在這個時間當中，菩薩可以宣說不可思議的無數法門。這樣，菩薩講一句比獨覺講一句，時間要短無數倍。但是：

菩薩講一句時，目犍連尊者依神通力可飛越八萬世界；目犍連尊者飛越一世界時，如來發菩提心乃至涅槃之間一切事業，於無邊剎土之中皆能示現。

在菩薩講一句的時間當中，目犍連尊者依靠神變力已經飛過八萬個世界，而在他飛過一個世界幾乎趨近於零的時間裏，佛陀可以作無邊佛事，也就是從發菩提心乃至般涅槃之間的一切事業之相，不只是在一個剎土，而是在無量無邊的剎土當中，都能圓滿示現。這就是如來藏全分顯露的無盡妙力，這就是力無能屈。《華嚴經‧世主妙嚴品》說：“智入三世，悉皆平等，其身充滿一切世間，其音普順十方國土。”

又於十方剎土每一方，以如目犍連之神通，於七晝夜不斷行走，爾後將所經世界圍成圓周，令地平整，覆以芥子，漸滿地面。

這一段是講芥子的數量。

大目犍連行走的方向，包括十方剎土的每一方，行走的時間，就是向任何一方都走了七晝夜，這樣經歷無量世界。把這些世界，依次圍成一個巨大的圓周，這個圓周內部的面積，比所經歷世界的面積，又要大極多的倍數，使圓周內部的地面平整，然後在上面放置極小的芥子，一直到鋪滿整個圓為止，這樣芥子的數量可以說多得不可計數。

過芥子數世間界中有情，證入菩提，行持六度，乃至顯示各自十二相事業，均為如來眼見，此等一切僅是性別、面容同類者，其性別、面容不同類的諸佛菩薩，見者更多，何須言說。

這一段是講如來所見佛菩薩的數量：超過上面芥子數的世間界有情，他們證入菩提，行持六度，乃至顯示各自從天降至入涅槃的十二相事業，這一切以佛眼都無餘照見。而這些數量超過芥子數的有情，還僅僅是性別和面容相同的諸佛菩薩，與這種情況相比，性別、面容不同類的諸佛菩薩，數量要更多。比如我們在大街上所見的人當中，性別和面容相同的，比例很小，性別面容不同的，占絕大多數。而如來所見性別、面容相同的諸佛菩薩，已經超過了芥子數，可想而知，所見性別、面容不同類的諸佛菩薩，數量更是無量無邊。

如是所有世間界中，佛陀出世和菩薩行持六度的剎土，猶如大海之沙及恒河沙中金沙罕見一般，極為少數，以此理，周遍虛空界的無量剎土，在無錯亂觀照彼等之中，顯現一切神變遊戲彼彼調伏的身語相，如如意寶一般利樂的事業恒時周遍轉入而無分別任運自成者。

如來所見的諸佛菩薩極為眾多，但是諸佛出世、菩薩行持六度的剎土，在周遍虛空界的所有剎土當中，所占比例又是極小，就像大海當中的沙或者恒河當中的金沙一樣罕見，這就說明，周遍虛空界的剎土超過前者極多。對這一切剎土，在沒有任何錯亂的觀照當中，顯現一切神變遊戲的種種身體和語言的調伏相，就像如意寶一樣利樂的事業，恒時相續沒有一剎那間斷，周遍轉入沒有一個微塵不入，同時又是沒有任何分別，沒有任何勤作的任運自成。

即時方一切所知法安住自性本空如是現前，虛空與手掌平等、剎那與大劫平等之後，以法界離垢清淨而現前的如來者，有寂無二不壞智慧金剛身，超越微塵與剎那法，勝義中無言，而以名言正量衡量，一切過失斷盡，一切功德圓滿，智悲力三者無有邊際，常堅寂固之自性，於彼自性無移動的同時，身口意三密顯現無盡者。

這是“時分和方位所攝的一切所知法安住於自性本空”而現前，極大的虛空與極小的手掌平等、極短的剎那與極長的大劫平等之後，在極清淨位，以法界離垢清淨而現前的如來，他的自性如何呢？

下面是講如來的自性：

“有寂無二”：就是“一真”，沒有有與寂的對待，沒有輪迴與涅槃的對待，是絕待的一真法界。

“不壞智慧金剛身”，是指大無為法的智慧，不會以任何因緣而毀壞，不增不減，不生不滅，是恒河沙數功德的所依，所以叫作“不壞金剛身”。

“超越微塵與剎那性”，是指金剛身不是微塵假合的自性，不是剎那相續的自性，不是假立有為法的自性。後面我們還會解釋。

“勝義中無言”，是指在勝義中，無法以語言、譬喻來描述，因為這不是世間語言所能夠講述的境界。

如果以名言正量衡量，即是“一切過失斷盡”，也就是學道位聖者的無明習氣地、意生身、無漏業、不可思議死，以及凡夫的有漏身、有漏業、分段生死等，都完全斷盡；“一切功德圓滿”，是指三身、四智、十力、四無畏、十八不共法等恒河沙數的功德都具足圓滿；“智悲力三者無有邊際”，是指智悲力沒有障礙，沒有限量，沒有時間和空間上的邊際，周遍一切時處。“常堅寂固”：這四個字出自《寶性論》，是極清淨位法界離垢清淨現前的如來的自性，《寶性論》中說：“佛性依於意生身，無生其性常恒故；依於不可思議死，無死其性堅固故；依於無明習氣病，無害其性寂滅故；依於無漏之行業，無老其性不變故。”也就是分別從沒有意生身、不可思議死、無明習氣病和無漏業的角度，分別安立常、堅、寂、固的名言。

以上講了如來的自性，安住在這樣的自性中毫無動移的同時，身口意三密顯現無盡，這就是前面所說的菩提的事業。

由等同所知法數量而放射之故，以分別心如何分析亦難測邊際，是如以庹測量虛空一般，故需了知為無量。

這一段是成立如來身口意三密顯現無量。佛陀一切身口意的顯現都是以周遍的智慧金剛身為體，是和所知法的數量相等而放射，所知法的數量有多少，就有同等數量的放射。正因為這樣，所以分別心再怎麼分析，也不可能測到它的邊際，就像以不到兩米的一庹無法測量沒有邊際的虛空一樣，以有量如何測無量呢？所以需要了知，佛陀任何身口意的顯現，都是無量。

什麼是等同所知法數量而放射呢？我們根據《大寶積經》舉一個例子。比如，如來無任何分別而普遍示現一切威儀禮節，諸天人民中，自己喜歡經行者，就會見到如來經行；自己喜歡坐，就會見到如來端坐；自己喜歡睡臥，就會見到如來睡臥；自己喜歡聽經，就見到如來講經；自己喜歡寂靜，就會見到如來默然；自己喜歡禪思，就會見到如來入三摩地。或者，有些喜歡光的，就會見到如來身光無有障礙；喜歡金色的，就會見到如來是紫磨金色；喜歡銀色、水晶色、琉璃色、瑪瑙色、黃金色；喜歡白色、紅色、黃色、紫色，或者喜歡各種花的顏色，或者各種天人的色，總之隨著眾生種種的心意，就會在他們心前現出種種品類的形色。這樣又怎麼能測到邊際呢？以這個例子，拓展開來去思維，就應當了知如來身口意三密的任何一種顯現，都像虛空一樣沒有邊際，根本不是分別心所能測度的。

在《寶積經》上應持菩薩這樣讚歎佛：

若欲知譬喻，諸佛法平等，
頒宣虛空限，實無有邊際。

（假如要知道比喻的話，諸佛的一切法都是大平等，只能說如同虛空之量，實際是無邊無際。）

設猶如虛空，佛戒禁若斯，
定意智慧業，解脫度知見。

（佛的戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德，都像虛空一樣無量無邊。）

猶虛空無際，色身亦如是，
欲觀世護頂，等譬如譬空。

（如同虛空沒有邊際，佛的色身也是同樣無有邊際，要想觀察依怙的頂，就像觀虛空的頂一樣，哪裡是頂呢？）

如虛空所周，佛身遍如是，
如虛空所遍，光照照亦然。

（如同虛空周遍一切色法，佛身遍一切時處，佛光也是普照一切處。）

有光照所至，有言辭若茲，
如言辭所至，心遍亦復如。

（有佛光照入的地方，也就有佛的音聲普順一切世間。有佛音所至的地方，佛的心意也同樣周遍所至。）

如心所遍至，慈心布如是，
如慈心所遍，慧周等無異，
如慧之所周，身所周若斯。

（如同佛的心遍至一樣，佛的大慈也是這樣周遍。如同佛的慈心周遍一樣，佛的智慧也同樣周遍。如同佛的智慧周遍一樣，佛的色身也是如此。）

通過這段教證，我們可以明白為什麼佛是“慧無能勝，力無能屈”。因為一切智慧力、身力、大慈力、修力、語言力都是以普光明智為體，稱法界量，無邊無盡，所以是“力無能屈”。

又一切諸佛的無量幻化也是安住於一佛的自性而遠離異體之法，以一佛周遍一切時空，顯現各種調伏遊舞，遠離一實有自體法等，是不可思議智慧之身。

這是講諸佛的身遠離一體、異體，是不可思議的智慧之身。全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論》的注釋當中說：“在勝義諦中，沒有人法的自體，是二種無我的自性空性光明的緣故。如是現證時，遠離人法二執，在如來地，諸佛是法界自性智慧身，不可思議，具一切相的緣故，沒有任何平庸分別念所引起的人法自相，因此，諸佛在勝義諦當中沒有他體。”

《大乘莊嚴經論》中說：“譬如日光合，同事照世間，淨界亦如是，佛合同業化。”如同日輪放射的無量光芒，都無有分離而和合為一體，共同具有照明世間、成熟五穀等的作用。同樣，安住在無漏清淨法界當中的無量諸佛，在真如法身的自性當中一味無別。這樣以法身無別的緣故，所以一佛顯現化身作成熟眾生等的事業時，一切諸佛也都同時作這個事業，融為一體。從這裏，應當更深一步地認識到，如來的所有事業，比如傳法，顯示神變等，沒有一個不是所有如來的事業總集。

因此，盡佛地所攝一切諸法，唯是現空平等智慧的自性，故佛身一毛孔及所發一光的功德也能周遍虛空界，是故縱然諸佛於無邊際之間以金口演說其功德，亦無窮盡。

這一段是講，由於佛地諸法唯一是現空平等智慧的自性，所以即使是一毛一光的功德也同樣周遍虛空界；由於功德周遍虛空界，所以諸佛盡未來際以金口宣說也說之不盡。

世親菩薩在《往生論》當中說：“莊嚴佛土功德成就，莊嚴佛功德成就，莊嚴菩薩功德成就，此三種成就願心莊嚴，應知。略說入一法句故，一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。”佛地的一切諸法，可以歸攝在依報莊嚴佛土功德和正報的莊嚴佛功德當中。而這一切功德莊嚴如果略說就可以攝入一法句，或者說清淨句，也就是真實智慧無為法身。所以佛地的一切法，一一都是真實智慧無為法身，也就是現空平等智慧的自性。明代的蘧庵大師說：“瓊林玉沼，直顯於心源，壽量光明，全彰於自性。”正因為佛地任何一法都是以大無為法的智慧為體，所以一毛、一光，直接說，就是法身，就是大智慧，功德決定周遍虛空界，以有限的語言無法宣說。

我們以西方極樂世界大導師阿彌陀佛為例，再具體作一些解釋：

《無量壽經》上說：“如是光明，普照十方一切世界，其有眾生，遇斯光者，垢滅善生，身意柔軟。若在三途極苦之處，見此光明皆得休息，命終皆得解脫。”阿彌陀佛的光普照到十方一切世界，沒有任何障礙，沒有任何邊際。遇到佛光的人，心中三毒煩惱的污垢當下就會息滅，並且發起善心，身口意也會變得調柔。如果在三惡趣極苦的地方見到佛光，痛苦就會停止而得到休息，命終之後獲得解脫。從這可以看出來，佛光普照十方世界，而且佛光的利益無量。所以這種功德，依靠有限的語言又怎麼能表達它的一分呢？

再看，阿彌陀佛願力所現的淨土寶蓮：

《無量壽經》上說：“又寶蓮華周滿世界，……一一華中，出三十六百千億光，一一光中，出三十六百千億佛，……一一諸佛又放百千光明，普為十方說微妙法。如是諸佛，各各安立無量眾生於佛正道。”一朵蓮花，可以放出三十六百千億的光明。在每一光中，可以出現三十六百千億佛。每一佛又放百千光明，並且這個光明普遍為十方世界的眾生演說妙法。而法的妙用是把眾生安立於佛之正道。所以蓮花實際就是阿彌陀佛的清淨智慧無為法身，是不可思議的智慧身。即使是諸佛在無有邊際的時間當中，演說一朵蓮花的功德，也不可能有窮盡之時。

在《大寶積經》上密跡金剛對寂意說：

“如來身者，不可限取，無若干像。（如來的身，不可以限量來緣取，沒有若干固定的像。）如來身者亦復如是，無所不遍。（如來身沒有不周遍的地方。）猶如虛空，不有妄想，如來若斯，永無思想。（如同虛空沒有虛妄分別，如來同樣沒有分別。）猶如虛空，皆以遍入一切形色，如來若斯，悉以周遍，照諸眾生。（如同虛空普遍入於一切色法當中，如來同樣普照一切眾生。）猶如虛空普入諸色，周遍其裏，如來之身亦復如是，普照眾生，靡所不遍。（如同虛空普入色法，遍在一切色法當中，同樣，如來身普照眾生，沒有不遍入的。）猶如虛空，皆長一切百穀草木，如來若斯，至真之體，長育德本。（如同虛空當中能生長一切百穀、草木，同樣，如來最真實的智慧金剛身，是生長、養育眾生一切功德的根本。）猶如虛空，不計有常，及與無常，亦無晝夜。如來若斯，身不有常，不云無常，不能見其頂。（如同虛空，不說是常，也不說是無常，在時間上也沒有晝和夜的遷變生滅。同樣，如來身不說常，也不說無常，沒有時間和空間上的邊際。）

對此應從深處發起定解，應以應持菩薩觀察佛身之量及以目犍連觀察佛語邊際等表示而了知。

對於以上佛身的顯現，應當從深處發起定解，應當多閱讀大乘甚深的經典。應持菩薩和目犍連尊者的公案，在講《菩提道次第廣論》時已經講過，請大家閱讀《大寶積經卷第十‧密跡金剛力士會》或者參考拙著《菩提道次第廣論講記》。

《指月錄》上說：無邊身菩薩，以竹杖測量世尊的頂部，量了丈六又丈六，一直量到梵天，還是不見世尊的頂部，就扔下竹杖，合掌說偈：“虛空無有邊，佛功德亦然，若有能量者，窮劫不可盡。”

下面補充講解如來金剛身超越微塵和剎那法的內容：

聲聞宗派根本不承認圓滿受用身。他們承許，十二種稀有事業當中，在降魔事業之前，是真實的凡夫。所謂殊勝化身，只是凡夫身種類的相續。所以他們把如來身僅僅說成是色蘊，在佛沒有示現涅槃之前，是有餘涅槃，而無餘涅槃就像酥油燈息滅一樣現前色法和心法相續的斷滅。他們不了知佛陀具有與真實勝義無二無別的智慧自性的色身。這樣承許一切種智色身像石女兒一樣不存在，會導致從究竟的果以及殊勝的正道當中退失。（也就是對小乘聲聞人來說，暫時以不究竟邪見的影響，不能進入殊勝的正道，不能成就究竟的果。）

怎麼破斥他們呢？我們說：“假如沒有無著無礙的智慧自性的色身，又不承許像虛空一樣了達三世的智慧，而僅僅承許是一個殊勝化身補特伽羅的色法和心法，而且涅槃以後又像燈滅一樣斷絕相續。這樣不承許無著無礙的智慧身，僅僅是以具有自相續的色蘊身以及依附這個色身的心法，再怎麼也不可能成為一切智智。

假如不存在這樣的智慧身，也就是諸法的實相真如完全無礙現前的智慧，和法界成為無二的方式，於一切所知法周遍而遠離分別，何時也不可能間斷相續的像虛空一樣的智慧身。或者說無明習氣地、不可思議死、無漏業、意生身都遠離的智慧身。那我們可以這樣說，僅僅以依附在往昔善業所感召的小小色身中的分別心，無論如何也不可能一時了達無邊的所知法。就像梵天、大自在天等的心識一樣。不僅如此，連具有意生身等的十地自在大菩薩們也不可能像佛那樣，一剎那之間了知一切所知法，何況大自在天等的凡夫。

所以，如果承許佛身是一種沒有超越色法微塵和心法剎那自性的補特伽羅相續，僅僅是在某方某處安住，是有量、有邊際的一種身。那這個相續將會以時間而滅盡，而且如果不斷分析下去，極微塵也會斷盡，依靠其他因緣也可以摧壞。因為這樣的身是很多法的聚合，所以成為虛妄、沒有超越世俗法的身心之法，對於它安立金剛身和智慧身，無有是處。所以，沒有通達智慧身並對智慧身毀謗的這些宗派，雖然說是有一切智智，但是不可能成立一切智智，這樣連正等覺也成為不合理。因為不具有四身、僅僅是一個平凡的色法之身和平凡的心法，並不是正等覺。

而且會有這樣的過失，如果佛不具有對十方三世一切所化作利益的無著無礙的智慧身，只是平凡補特伽羅的身。那對於佛來說，以下這些都不會有，也就是應成佛不會有於一切世間示現身相等的種種神通顯現，佛不會有普隨所化意樂根機而以一音說法，佛沒有了知一切眾生根機意樂的智慧，佛沒有天眼等功德無有邊際的究竟之果。而且，阿羅漢和菩薩的神通不斷增勝，最後達到與佛一樣周遍一切時方、恒時示現的自在，也應當成為沒有。

大乘道的果——究竟的智慧身，是智慧也是身，是身也是智慧，身智無二，所以智慧身超越微塵和剎那。沒有了達這種意義，反而執著是平凡色法心法自相的人，連小乘經部派等的觀點也超越不了。

以上補充的內容出自全知麥彭仁波切的《時輪金剛大疏‧金剛日輪之光》，我們在意義上作了一點復述，而語句沒有照原文翻譯。

己二、總說分二：① 堪任諸有情導師 ② 顯示導師事業之相

庚一、堪任諸有情導師分二：① 略說 ② 廣說

辛一、略說

諸有情師。

於一切時方無偏所有有情，佛陀開示利樂之道，故稱“諸有情師”。

所謂“諸有情”，是指一切十方三世所攝的所有有情。因為佛在教化眾生方面，沒有取此捨彼、重此輕彼的偏袒。所謂“師”，是指以佛開示利樂的妙道的緣故，稱為“師”。《十住斷結經》中說：“號導師者，令眾生類，示其正道故。”（之所以名為導師，是因為對眾生開示正道的緣故。）《華首經》中說：“能為人說無生死道，故名導師。”（能為眾生宣說無生無死的妙道，所以稱為導師。）《大方便佛報恩經》中說：“大導師者，以正路示涅槃經，使得無為常樂故。”（之所以稱為大導師，是因為以正道開示涅槃的教法，使眾生獲得無為法的永恆安樂的緣故。）

經云：“若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。”如是以大悲恒時開示解脫之道。

《諦者品》說：“如果見到眾生在因位，內心常常被愚癡的黑暗蒙蔽，在果位陷入生死的牢獄，大仙佛陀就會生起大悲心。”這樣以大悲心恒時欲拔除眾生的苦集，智悲力圓滿的佛陀決定會恒時對眾生開示解脫道。

辛二、廣說

諸菩薩父，眾聖者王，往涅槃城者之商主。

志求無上菩提而不退轉的諸勇猛菩薩，續佛慧命，於聖法藏獲得自在，護持所餘所化，將於不思議智慧之佛果自在而轉，故如轉輪王子本具王相，由此稱為佛子。

“志求無上菩提而不退轉”，是指菩提心堅固不退。“於聖法藏獲得自在”，是指對於佛陀三藏十二部的聖法藏，已經獲得自在。也就是初地見道之後，在修道位能夠以自己的如實證悟，為他人如實宣說，對佛陀所安立的教法的密義能以無誤辨別的方式趣入。“護持所餘所化”，是指佛示現涅槃之後剩餘的所化眾生，由後來的菩薩們來護持。“將於佛果自在而轉”，是指決定會成就佛果。由以上這些原因，所以像轉輪王子具足輪王的相一樣，由此具有“佛子”的名稱。嘉祥大師在《法華疏》當中說：“大機既發，有紹繼之能，為佛子義。”

下面解釋“父”：

“諸菩薩父”，即初播種性之種、中間養育斷證、後於十地授職灌頂之佛，稱之為“父”。

為什麼稱佛為父呢？對此我們可以從初、中、後三個階段來講。最初以佛說法，在菩薩的相續中播下大乘種性的種子。如吉藏大師說：“悟解一乘，堪紹繼佛種。”中間以佛攝持而養育斷證，也就是以佛的加持，從一地獲得一分斷證開始，逐漸養育到十地。最後在十地諸佛對菩薩作大光明灌頂，授予法王之位，所以佛陀是菩薩之父。

下面解釋“眾聖者王”：

“眾聖者阿羅漢等之王”，即如大阿羅漢長老舍利弗、目犍連，也於佛制學處縱微細分亦捨命不犯，而需要唯一安住世尊法王之善說，獲得自道之果，故稱“眾聖者王”。

所謂“眾聖者”，是指大阿羅漢長老舍利弗、目犍連等。所謂“王”，是指頂戴之處，臣服之處，也就是需要尊重、奉行世尊的善說。對於佛制定的三乘戒律，即使極微細的地方也捨命不犯，需要這樣唯一安住於世尊的善說當中，信受奉行，獲得自道之果。注釋當中“需要唯一安住”這幾個字意義很大，因為是要說明連聖者們對佛的言教，都需要百分之百地尊重、奉行，何況我們凡夫？《大智度論》中說：“佛為法王，菩薩為法將，所尊所重唯佛世尊。”

又以佛親自及佛種種事業，將眾生安置於道之所依、道以及道之究竟中，而能去往究竟三菩提任何一者的安樂城，即是度越輪迴苦海猶如引領商隊之商主，故稱“往涅槃城者之商主”。

我們先講一個商主的故事：
在《大悲經》當中，佛告訴阿難：過去世有一位大商主，為了取寶，帶領商人進入大海。他們乘的船上裝滿了各種珍寶，到大海中央時，船隻突然出現事故，商人們都非常恐懼，生起極大的憂惱，其中有些人得到船板，有些人浮水渡海，有些人因此而命終。我在那時作他們的商主，出現事故後，在大海中，正用浮囊時，有五個人對我呼救：“商主大士，求求你，給予我們無畏。”我就安慰他們：“你們不要害怕，我會讓你們安穩渡過大海。”當時我身上帶有利劍，我心裏想：“大海之法，不宿死屍，如果今天我犧牲自己，這幾個人一定能在這次海難中脫險，安全到達彼岸。”我這樣考慮之後，就叫商人好好抓住我的身體，商人們有些騎在我背上，有些抱住我的肩，有些捉住我的大腿。這時候，為了讓他們得到無畏，我生起大悲，發了大勇猛心，以利劍斬斷自己的命根而死。這時大海漂起死屍，五個商人因此安全度過大海，得到安樂。當時的商主就是我的前身，五個商人就是今天的五比丘。以前，這五位比丘在大海中，是以我而得到度脫，今天又是由我從生死大海中度脫他們，把他們安置在無畏的涅槃彼岸。

不僅僅是五比丘，全世界的佛教徒都是在佛陀的引領下趣向解脫的彼岸。

下面看注釋。
我們以能去和所去來解釋：所去是什麼？所去就是究竟三種菩提——佛菩提、聲聞菩提、緣覺菩提任何一者的安樂城。聲緣菩提解脫了分段生死之苦，佛菩提解脫了二種生死之苦，所以是安樂城。能去是什麼？能去就是以佛親自或者以佛種種事業，把眾生安置在道之所依、道、道之究竟當中，“道之所依”是指道的基礎。比喻是說猶如引領商隊的商主，商隊比喻九法界的眾生，商主比喻導師佛陀，所謂引領，包括在起航之前的引領、航行途中的引領，以及航行究竟的引領，分別比喻佛陀引導眾生，把眾生安置在道的所依暇滿人身、三菩提的道以及一切道的究竟——不住輪涅的大涅槃當中。

庚二、顯示導師事業之相分三：① 顯示佛之意業 ② 顯示佛之語業 ③ 顯示佛之身業

辛一、顯示佛之意業

妙智無量，辯才難思。

安立成辦利益所化之主要方便——十力，安立宣說正法時主要方便——四無礙解，智慧自性就不同側面所分之五智，於三世無著無礙轉入之三智，歸納而言，即如所有智與盡所有智二種，再歸納即攝於唯一自然智慧一切智智之中。

處非處智力、業異熟智力等十力，是成辦利益所化眾生的主要方便，法、義、辭、辯四無礙解是說法時的主要方便。智慧的自性就不同側面分出來的成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、法界體性智，以及對於過去、現在、未來無著無礙而轉入的三種智慧。這些僅僅是對佛陀智慧從不同反體而安立為各種智慧，歸攝起來，就是見如所有性的如所有智與見盡所有性的盡所有智兩種智慧，再作歸納，就攝在一個自然智慧當中，這樣就把核心點出來了，所謂妙智，就是唯一自然智慧一切智智。

下面再講無量：

彼智慧等同時方所攝所知法數而無量，以比喻、計算、推理等何時亦難測邊際之故，以分別心無法衡量，故稱“妙智無量”。

因為是一切智智，所以有多少所知的法，就有多少能知的智，而所知法無量，所以智慧也無量。無論用哪一種比喻，無論如何計算、推理，盡未來際也無法測到它的邊際，因為說不盡、比喻不盡、計算不盡、推理不盡，所以以分別心無法衡量，這就叫作“妙智無量”。《廣論》中說：“智功德者，謂於如所有性、盡所有性，一切所知，如觀掌中庵摩洛迦，智無礙轉，能仁智遍一切所知。”

下面解釋“辯才難思”：

獲得如是不思議智慧之故，從一詞或一事敷演，經無量劫宣說，辯才亦無窮盡，故說“辯才難思”。

“獲得不可思議智慧”是辯才無盡的因；從一個詞或者一件事敷演開來，即使在無量劫當中宣說，辯才也沒有阻礙、沒有窮盡之時，這是辯才無盡的相。

《大寶積經》上說：“其夜如來逮無上正真道，成最正覺，至無餘界泥洹之界，滅度日夜，於其中間，施一文字，以能頒宣，一一分別，無數億載，講演布散，無限義理。”

如經云：“若諸有情於一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。”

如經所說：如果諸有情在同一個時刻，提出各種問題請問佛，佛陀以一剎那心都能無餘了知，而且以一個音聲能夠同時回答所有各各不同的提問。這也是體現佛的辯才難思。

以四無礙解於大會中作獅子吼，如是方名辯才難思。對此雖有釋為語之事業，然為語之因——意之事業。

在大會當中，以法無礙解、義無礙解、辭無礙解、辯無礙解宣說法義，作獅子吼，這才叫作辯才難思。因為佛語來自四無礙解，而四無礙解的自性又是智慧，所以這裏把辯才難思解釋為語言之因——意的事業。

辛二、顯示佛之語業

語言清淨，音聲和美。

“語言清淨”，是就離過而言，即無論句義，以懈怠等八種所表示的諸過失，極微塵許亦無有。

所謂“清淨”，是從遠離過失的角度來講的，所謂“過”，是指以懈怠等八種所表示的各種過失，所謂“離”，不僅僅是遠離粗大的方面，包括極微塵許那樣小的過失，也都完全遠離。這是語言清淨的含義。

《大乘莊嚴經論》中說：“懈怠及不解，拒請不開義，及以不斷疑，斷疑不堅固，厭退及有吝，如是八種過，諸佛無彼體，故成無上說。”八種過失，第一懈怠，是指貪圖逸樂、不喜歡傳法的懈怠；第二不解，就是自己沒有如實地領悟法義，或者句義表達得不清楚，這樣導致聽者不能解義；第三拒請，就是別人請法時，拒絕不願意傳；第四不開義，就是不說了義法而說不了義法，或者沒有廣講，使得聽者對於法義不明了；第五不斷疑，就是雖然作了講解，但是對聽者的疑問沒有斷除；第六斷疑不堅固，就是斷除疑惑本來需要以各種方式抉擇，但是沒有這樣作；第七厭退，就是對傳法有很累的想法，由此生起厭退之心；第八有吝，就是有所保留，對法慳吝，需要教授的地方覆藏不說。以這八種所攝的各種語言方面的過失，佛陀都徹底遠離，所以佛的語言最為清淨，是無上的語言。

下面講作用：

以彼語遣除毛髮竦然，唯令眾人歡喜，猶如極度黑暗中的月光一般。

這樣的語言，不會讓人有任何恐懼感，唯一讓人充滿歡喜，是最吉祥的語言，就像非常黑暗的夜晚中，所顯現的月光一樣，能夠讓人心開意解，能夠給人帶來歡喜。

“音聲和美”，即語言柔和委婉等，具有如海妙音支分，由此現前能令眾生心生喜悅，最終賜予究竟利樂之果。如《大乘無上續論》云：“總之宣說盡世間，天及地住安樂因，此等無餘皆依靠，普世遍現佛圓音。”

這一段是講佛陀音聲的體相和作用。佛陀音聲具有如海的妙音支分，“海”是表示無量。在《大寶積經》和《大乘莊嚴經論》當中，歸攝為六十妙音支分。妙音的作用，可以從兩個方面講：現前的作用是眾生一聽到佛的妙音就能生起喜悅。最終的作用，是能賜予究竟利樂之果。《大乘無上續論》當中說：“總而言之，盡世間界一切諸天和地居人類等增長無漏大安樂的因，完全都是依靠周遍世間顯現的如來圓音。”

《大寶積經》上說：“其舌之門，口宣音響，聞所宣音，莫不悅喜。（如來的音聲，眾生聽到無不喜悅。）而演如來言辭之教，散一音聲，悉普周遍，眾生所想，眾生心念。（如來演教，所發出的每一個音聲，都能周遍一切眾生的所想或者心念，這就是普世遍現的圓音之相。）是則如來從口敷演，如來言辭，出六十品，各異音聲。何謂六十，吉祥音、柔軟音、可樂音……無住音、響普入眾會音、宣諸德音。……是為如來六十品音，其如來音普遍十方諸佛世界，可悅一切眾心性行。（這是講如來的六十妙音支分，以及它的作用。）”六十妙音支分的內容，具體請閱讀《大乘莊嚴經論‧宏法品》以及全知麥彭仁波切的注釋。這裏還作詳細講解。

辛三、顯示佛之身業

觀身無厭，身無與等。

“觀身無厭”者，即一一身分殊妙端嚴，能悅眾心仰瞻無厭，猶如乍見稀世奇珍，悅意喜筵恒時不退之佛身，於彼仰瞻，心無厭足。

“一一身分殊妙端嚴”，是指佛身的支分，沒有一處不殊妙、不端嚴，一一都是極微妙、極端嚴。“能悅眾心仰瞻無厭”，是指佛身的作用，能讓人們的心喜悅，仰瞻無厭。比喻是“乍見稀世奇珍”，就像第一次見到舉世罕見的妙寶一樣，歡喜之心恒時都不會消失。對於這樣美妙的佛身，當然是觀無厭足。

下面是解釋“身無與等”，從兩個方面解釋：

“身無與等”者，下至佛一毛孔放一光明之微妙，亦皆映蔽世間一切圓滿，故能相等者絲毫亦無。

“身無與等”，第一個方面，可以解釋為世間圓滿無與等同。注釋中說：下至佛陀的一個毛孔，或者一個光的微妙，也完全映蔽世間一切圓滿，無論是欲界人天的圓滿，還是色界梵天、無色界天的圓滿，都無法相比，百分不及一，千分不及一，乃至算數譬喻所不能及。

《大寶積經》上說：“其如來者，從身放光明，若干種色，無央數色，不可計限，百千?色。其光所照恆河沙數等諸佛國土，光明遠照，所奉行業，眾生皆從彼開化之，以是無業、所作行無。”從如來身放的光，有多少種色呢？有不可計數的色彩；能照多遠呢？能普照到恒河沙數的諸佛國土，是周遍一切佛土而普照；光有什麼作用呢？能開化眾生的心，眾生奉行的善業都是以佛光而開化；這是有為法的色法之光嗎？絕對不是，這是大無為法的性光，無分別，無造作。所以對這樣不可思議的佛光，世間又有哪一種法能與之相比呢？即使把人間最美妙的色、聲、香、味、觸都聚合起來，也不如佛光一分的美妙，因為這些堅固習氣變現出來的法，都有限量、有障礙、有變異、有生滅，不是靈明之光，不是洞徹之光，不是湛寂之光，不能開化人心，所以無法與佛光相比。

《華嚴經》上說：“世間所有諸光明，不及佛一毛孔光。”

《佛升忉利天為母說法經》上說：“佛言，目連，如來發意之頃，以一毛孔現江河沙等如來至真三十二相，具足微妙自然顏貌，隨形而化，普為說法。”（如來一發意時，以一個毛孔可以顯現等同恒河沙數的如來三十二相，具足微妙自然之相，隨眾生而化導，普為說法。所以，世間一切圓滿，也比不上佛的一毛孔這樣微妙。）

《佛本行集經》上說：“假使此大地，及城邑聚落，山河諸樹木，皆成閻浮金，佛一毛孔光，具足威德相，翳彼如聚墨。”（假使大地、城邑、聚落、山河樹木這一切都變成金光燦燦的閻浮金，但是佛只要一毛孔的光，就具足威德相，足以使得這一切都黯然失色。）

《佛說大乘菩薩藏正法經》上說：“所有日月諸光明，帝釋梵王光明等，乃至色究竟天光，而悉不及佛光相。（所有日月的光明，帝釋大梵天王的光明等，乃至色究竟天的光明，都不如佛光。）色究竟天等諸光，乃至三千大千界，比佛一毛孔中光，十六分中不及一。（色究竟天等的光，乃至三千大千世界的光明，和佛一毛孔當中的光相比，不如它的十六分之一。）”

或者，不論應機化現何種，不能取其時方之量。

這是從無有限量的角度，解釋“無等”。如果有長有寬、有體積、有重量、有某種形色，或者有一段持續的時間，這些都叫作可以取時方之量，是有數有量的法。但是佛身不論應機化現哪一種，都無法取到時分和方分上的量，所以是“身無與等”。

這個道理在於離開分別，就無法計算它的量，因為有分別才會落在數量裏面，才會有時空的錯覺，這樣才可以計算到時間有多少個剎那，空間有多少距離，但如果無分別如虛空一樣，又如何能測到它的量呢？既然遠離、過去、現在、未來，又哪裡有時間的量呢？既然不在內、外、中間，不在東南西北四維上下，又哪裡有空間的量呢？所以佛的一切化現，都不可能取到時方之量，都是不可思議、微妙難思，這叫作“身無與等”。《大寶積經》上說：“色相威好，猶如虛空，不可得邊，如來之身，無際若斯。”

無論何人見佛身時，身心劇苦亦如夢醒般能獲止息之相，詳應以經典公案莊嚴而宣講。

這一段是全知麥彭仁波切對講者的要求。佛身的作用，是無論誰見到佛身，身心的劇烈痛苦當下就能像從一場惡夢中驚醒一樣獲得止息，這樣的相應當詳詳細細以經典中所講的公案作莊嚴，這樣宣講，才能觸動聽者的內心，調動他們的感覺，使他們產生感性上的具體認識。對於講者來說，這是一個竅訣性的指導。我們也試著講一講：

《大寶積經》上說：“寂意，且觀於如來身曠然無極，甚妙堅固，猶如金剛，而身柔軟，如細天衣，或時上妙顯微妙身。（在密跡金剛力士會上，密跡金剛對寂意說，你觀一觀如來的身體，那是廣大沒有邊際的，而且微妙堅固，像金剛一樣堅牢，不可破壞，又是極為柔軟，像細軟的天衣一樣。）天人玉女，稽首足下，禮如來身，觸如來足，柔軟極細，不可為喻，悉發無上至真道意，永無眾塵。（善男信女們，頂禮在佛的足蓮之下，觸到如來的雙足，感覺到柔軟微細，無法比喻，而且一觸到佛足，心裏就發起無上真實的菩提心，從根本上永離各種心垢。）若貪淫人，嗔恚愚癡，若有等分，見如來身，適值目睹，其淫怒癡所有等分，一切身行，悉為消除，無復眾塵。（貪心重的人，或者嗔心重的人、愚癡心重的人，或者貪嗔癡等分的人，只要見到如來的身，在他眼見的當下，貪嗔癡或者等分一切的身行頓時消除，內心清淨不再有心垢。）若有慳貪、犯戒、嗔恚、懈怠、亂心、愚癡，使布施、持戒、忍辱、精進、一心、智慧。（如果他們相續中有六度的違品，也都會得以消除而真實發起六度。也就是說原來慳貪的人從此能夠布施，原來犯戒的人從此能夠持戒，原來嗔恚的人從此能夠安忍，原來懈怠的人從此能夠精進，原來散亂的人從此能夠一心安住，原來愚癡的人從此擁有智慧。）取要言之，若有離於清白之法，見如來身，棄不善想，皆修德本。（這是總結，簡要來說：即使自己遠離白淨善法，但以見到如來身的因緣，就能捨掉不善的心，而完全轉向修習功德之本。）

在《阿婆檀那經》上說：“佛陀在祇桓居住時。有一天，佛經行，舍利弗伴隨跟在旁邊。這時，有一隻老鷹追逐一隻鴿子，鴿子飛到佛的身邊停下來，佛經行的影子覆蓋在鴿子身上，鴿子立即就安穩下來，怖畏當即遣除，不再出聲。隨後，當舍利弗的身影過來時，鴿子還是像原來一樣怖畏，出聲顫慄。舍利弗問佛：“既然佛和我的相續都是沒有三毒的相續，那為什麼佛的身影覆蓋鴿子時，鴿子不出聲，不再恐怖，而我的影子覆蓋時，鴿子還是作聲，像原來一樣發抖呢？”佛說：“你的三毒習氣還沒有消盡，以這個緣故，你的身影覆蓋鴿子時，鴿子的恐怖還不能遣除。”遠離一切過失的佛陀，連身影蓋在鴿子身上，都能當下遣除怖畏，可見佛身的加持不可思議。

《大智度論》當中說：有人生很大的嗔心，不能夠自控，變成癡狂；有些愚癡的人很邪惡，以灰塗身體，披發、裸體，精神失常，專門吃糞便；有些人得了瘋病或熱病，或者病重而發狂；有些人被惡鬼控制；有些人愚癡，喝雨水而發狂，像這種種心志失常的狀態，都叫作狂。但是以見佛的緣故，狂心都能得正，精神都能恢復正常。

《大智度論》當中又講到：惡業的報應會感得身體醜陋，或者今世被強盜、刑法等，種種因緣造成身體殘廢，或者得風寒、熱病，身體長惡瘡而腐爛，這些都叫做形殘。而這些形殘只要得到佛陀大恩的加被，都能夠恢復如初。比如犍坻，他是波斯匿王兄長的兒子，人長得很端正，而且勇武健壯，性格也很和善。波斯匿王的夫人見到犍坻，心裏生起貪著，就秘密地召喚他，想和他發生關係，但是被犍坻拒絕。於是國王夫人大發嗔怒，在波斯匿王面前誣陷犍坻，波斯匿王聽信讒言，對犍坻處以殘酷的刑罰，把他節節支解，扔到墳場當中。但是犍坻並沒有死，到了晚上，老虎、豺狼、羅剎等都圍過來，想要吃掉他，情形非常可怕。這時正好佛來到他身邊，佛的身光照在他身上，他的身體就立即恢復如初，心裏生起大歡喜，佛為他說法，他即證得阿那含果。佛牽著他的手，快要回到祇桓時，犍坻說：“我的身體本來已經毀壞，是佛陀您恢復了我的身體，給了我第二次生命，所以我應當盡形壽，以我的身體供養佛和比丘僧。”

第二天，波斯匿王聽到這件事之後，親自來祇桓精舍對犍坻說：“是我錯了，我向你懺悔，你實際上並沒有罪過，是我冤枉了你，對你施加很殘酷的刑罰。今後，我和你分國半治。”犍坻說：“我對這個世間已經厭倦了，國王你沒有什麼罪，這是我自己前世造業應得的果報，我現在以身體供養佛和比丘僧，不想回去了。”

像這樣，如果眾生殘疾、六根不具足，蒙佛光的加被，當下就會恢復，所以說“乃至形殘皆得俱足，蒙佛光明，即時平復”。

在《雜阿含經》中說：有一位名叫婆四吒的婆羅門，她生過六個孩子，但是命運不濟，六個孩子都相繼死去，她一直思念著孩子，想得精神發狂，發瘋之後，披發裸體奔走在路上。有一次，她遠遠見到佛陀，心識馬上就恢復正常，這時她因為裸體，非常羞愧，縮著身子蹲在那兒。佛就告訴阿難：“取你的僧衣來給她穿上，讓她來聽法。”阿難給她衣服，她穿好後，到佛的面前頂禮，佛給她說法她受三皈依，成了優婆夷。這樣，婆羅門母歡喜而去。等到她第七個兒子命終時，她也不再像以前痛苦。

在《阿育王經》中說：當時，世尊將要進入城市，在佛的腳剛邁入門檻時，各種不可思議的事情一時都發生了。盲人見到光明，聾子聽見聲音，啞巴能說出話來，跛子可以行走。關閉著的牢獄，一時之間都打開。互相之間有冤憎的仇人，也都相互慈愛。被繫縛的牛犢自然解脫，奔向母親的懷抱。一切野獸，像馬牛等的心識都生起很大的歡喜，它們都一起吼叫，一切飛鳥，鸚鵡、舍利、孔雀等，都鳴聲相和。很多的莊嚴具，種種的寶物，都自然發出聲音，一切音樂自然響起。這時，整個大地自然清淨，沒有穢惡，沒有砂礫，沒有瓦石，沒有荊棘，沒有毒草。大地六種震動，東湧西沒，西湧東沒，南湧北沒，北湧南沒，中央湧四邊沒，四邊湧中央沒，然後整個大地周迴旋轉，顯現出各種各樣的奇特瑞相。

在《釋迦譜》上記載：

當世尊要前往故國迦毗羅衛國時，梵天、帝釋、四大天王都來送佛，天上下香雨，散華燒香，豎起很多幢蓋，四天諸天走在前面，梵天、帝釋分別侍奉在佛的右邊和左邊，比丘們跟在佛的身後。佛剛上路時，就感得瑞相現前，三千大千世界六反震動，百年枯樹開花結果，枯竭的溪澗自然湧出泉水。淨飯王見到這些瑞相，知道是佛陀來了，下令大臣百官出城迎接，大家都向佛頂禮。在佛入城門，腳過門檻時，大地震動，天雨眾花，樂器都鳴響起來。這時，盲人能見光明，聾子能聽見聲音，跛子能走路，病人痊癒，啞巴能說話，狂亂者恢復正常，駝背身體自然變直，中毒者毒不能起作用，百鳥禽獸都相和鳴叫，婦女身上的首飾都自然發出聲音。人們見到這些變化，無不歡喜，家裏的寶藏也自然開發，充滿珍寶。以前內心不和合的，都互相和好。而且，畜生觸到佛光，都能生天，孕婦觸到佛光，生產的苦痛都變得輕微，都能生下端正妙好的孩子。而且，人們內心的貪嗔癡也都消除，不再有塵勞，人們相見，都像見自己的父母、兄弟，見自己的孩子一樣。地獄眾生的痛苦得到休息，餓鬼得到飽滿。他們都沿著光，來到佛前，皈命世尊，發起道心。

通過以上這些例子，就可以了知：見到佛身有不可思議的加持。

丁二、自利斷證圓滿之相分二：① 斷圓滿相 ② 證圓滿相

戊一、斷圓滿相分二：① 佛住三有無染 ② 佛自性超越三有

己一、佛住三有無染

不染諸欲，不染眾色，不染無色。

佛住欲界從母胎降生等，相應世間遊舞示現，然以欲界法貪欲蓋等絲毫不染，如泥中出生新蓮而安住，是為不染諸欲。

以意義和比喻對應解釋，比喻是猶如泥中出生的新蓮，蓮花根雖然住於淤泥當中，但蓮花不會以淤泥而染汙。意思是佛陀遊戲於世間，雖然也是從母胎降生，也有學習各種工巧明處，以及在王妃眷屬當中嬉樂，乃至轉法輪、入涅槃等，但是佛絲毫不會以欲界之法貪欲蓋等染汙。“等”字當中包括嗔恚蓋、掉悔蓋、睡眠蓋、疑惑蓋等。佛徹底解脫對三有貪懼的二邊。這就是不染諸欲。《普賢行願品》中說：“猶如蓮花不著水，亦如日月不住空。”

如是，佛現前所有禪定而不味著定樂等，是為不染眾色；得無色定而不味著，且彼中無說法等，亦不安住彼處，故為不染無色。

同樣，佛陀雖然可以現前色界所有的四禪，但是佛絲毫不會味著禪定的樂受等，所以是不染眾色；佛也獲得無色界定，但不會味著捨受。而且在無色界當中，由於天人的心識暫時不會活動，以及沒有色法的存在，也就不可能有說法等的因緣，沒有所化則佛也不會安住，所以是不染無色。

己二、佛自性超越三有分二：① 超越苦果；② 超越集因。

庚一、超越苦果分二：① 略說 ② 廣說

辛一、略說

解脫眾苦。

佛已永斷三有種子而滅一切痛苦，故為解脫眾苦。

三有種子是苦的因，佛陀以證悟無我的智慧斷盡三有種子，所以是解脫眾苦。《四百論》中說：“見境無我時，諸有種皆滅。”

痛苦的依處是五蘊、十八界、十二生處，佛解脫眾苦，具體來說就是佛從一切蘊界處解脫。下面就講這個內容：

辛二、廣說

善脫諸蘊，不成諸界，防護諸處。

從痛苦所依蘊界處解脫之相者，所謂善脫諸蘊，即從具有生滅的近取五蘊中極為解脫，故說此相；“諸界”，義為持各自種類種子，如來遠離生滅戲論，故為“不具諸界”；

五蘊都是剎那性，都是生滅法，唯一是以迷亂力無而顯現，諸佛照見五蘊皆空，消歸法界，所以是善脫諸蘊。

“界”是種子的意思，因為持各自不同種類的種子，所以取種種界的名稱。比如眼界、耳界等等，在還執著生滅的期間，仍然是在識田當中熏習生滅種子，從而變現十八界的顯現。而佛已經證入不生不滅的法界，沒有生滅，沒有以分別心熏習，又哪裡會有諸界呢？所以是不具諸界。《心經》中說：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。……是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。”

防護諸處者，以六外處為所緣、六內處為增上緣後，於境流趣而生識，稱為生處，如來寂滅戲論之自性，故無生處流而動搖，故稱“防護諸處”。未能防護諸處之眾生，眼見色法，由於可愛境樂受而生貪染，由於非愛境苦受而生嗔恚，由於中庸境捨受而生愚癡等。

什麼是沒有防護諸處呢？就是根和境相對時以三種受為緣引起貪嗔癡的煩惱。比如說，眼根看見美女，就計為可愛境，這樣以樂受而生起貪心；或者眼睛看見怨敵，就計為非愛境，這樣以苦受而生起嗔心；或者眼睛看見一個水桶，就以捨受生起癡心。像這樣六根和六境接觸時，沒有能夠遮止住煩惱，沒有遮住分別心攀緣六境，就是未防護諸處。如來是寂滅戲論的自性，一切粗細的二取執著都徹底遠離，迥脫根塵，所以沒有諸生處流而動搖。

總之，雖現蘊界處之相，然為超越蘊界處之一切相智身，故何時亦無平凡五蘊等自性。

這一句是總結佛的自性超越苦果，主要是要分清自和他。雖然在他相續面前，佛陀示現蘊界處的影相，也就是示現色身的影相，但佛的自性唯一是超越蘊界處的一切相智身。蘊界處唯一是妄心無而現的假相，而對於滅盡一切心和心所的智慧身來講，永時也不會有平凡五蘊等的自性，純一是超越微塵、剎那自性的大無為法自然智慧。《寶性論》中說：“如由種種形色物，摩尼中現非彼體，亦由眾生種種緣，如來顯現非彼體。”（就像摩尼寶觀待各種形狀和顏色的布基，會顯現相應的各種形狀和顏色的影相，但這些不是摩尼寶的自性。同樣，觀待所化的根機、意樂等，佛陀雖然示現相應的形色、身量等蘊界處的相，但實際上佛沒有那種自性。）《入中論》中說：“此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。”（沒有覺悟時，蘊界處都有，已經覺悟就不會再顯現，無明癡睡消盡的佛陀，不會有蘊界處的迷亂顯現。）又說：“盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。”

庚二、超越集因

永斷諸結，脫離熱惱，解脫愛染，越眾瀑流。

一般煩惱有諸異名，如“結”、“熱惱”、“瀑流”、“結使”、“堅固”等，此處前二者是就作用而言，後二者是就體相而言。

前二者結和熱惱，是從作用的角度講，後二者愛染和瀑流是從體相的角度講，其中愛染的作用是結縛，瀑流的作用是熱惱。

一般，一切煩惱可稱為結，此處特指轉生輪迴之主因“愛”，能繫三界猶如緊結之愛，以無我慧劍永斷，故是“解脫愛染”。

什麼是結呢？從廣義來講，一切煩惱都可以說是結，在《辨中邊論》當中講了貪、嗔、慢等九結，這裏是特指輪迴的主要因——愛，這是集的根本。從十二緣起來看，今生能感召後有的因素是“愛、取、有”，其中愛是主要的因，古人說“愛不重不生娑婆”，也是突出強調輪迴的根本因是愛。以愛的作用能把眾生牢牢繫縛在三界當中，所以叫作“結”。“愛”是怎麼來的呢？是以我執而引起，有人我執就有染汙愛，有法我執就有非染汙愛。它的對治就是證悟無我的智慧，見了萬法無我，無人無法無生死無涅槃，還有什麼可愛著呢？對於一切“愛”，佛以現見無我的智慧從根永斷，所以是“解脫愛染”。不僅是三界凡夫的染汙愛，連聲聞緣覺和學道菩薩的非染汙愛，也都以無我慧劍永斷，對於輪涅萬法沒有一絲一毫的耽著。

“熱惱”者，能令痛苦的煩惱——見及無明等，具有如瀑流般不自在的衝力，彼亦斷除之故，“脫離熱惱，越眾瀑流”。

“瀑流”是以比喻描述煩惱的體相，它的作用是“熱惱”。《俱舍論》中說：“若勢增上，說名暴流，謂諸有情，若墮於彼，唯可隨順，無能違逆，湧泛漂激，難違拒故。”（勢力增上，叫作暴流，眾生如果墮在裏面，唯一只能隨它漂流，不能違逆，以煩惱流翻湧漂激，難以抗拒的緣故。）佛陀截斷薩迦耶見及無明等的煩惱流，煩惱的勢力也因此而消除，所以是脫離熱惱，越眾瀑流。

《大智度論》中說：“若劫盡時，火燒三千大千世界無復遺餘，火力大故。佛一切智火亦如是，燒諸煩惱無復殘習。”（劫盡時，劫火焚燒三千大千世界，燒盡無餘，以火力大的緣故。佛的一切智火亦復如是，燒毀煩惱，連殘餘的習氣也都消盡無餘。）

如是即從“以愛染如結繫縛”及“以煩惱瀑流漂激而熱惱”此二層因果中解脫。

對以上佛陀安住三有而超越三有的斷圓滿相，下面根據《大智度論》中的一段，結合佛當年的示現作一點補充解釋。

《大智度論》中說：“如一婆羅門，以五百種惡口眾中罵佛，佛無異色亦無異心。此婆羅門心伏，還以五百種語讚佛，佛無喜色亦無悅心。於此毀譽心色無變。”

這是講頗羅墮婆羅門以五百種惡口，在大眾當中不斷辱罵佛陀，但是佛陀的身心沒有任何異樣，後來他見到世尊不說不答，內心被佛的威德折伏，又以五百種語言讚歎佛，但佛也沒有因此而喜形於色、心裏高興。佛對任何毀謗和讚譽都是心色不變，所以是防護諸處、不成諸界、不染諸欲。

“又復旃遮婆羅門女，帶杅謗佛，佛無慚色。事情既露，佛無悅色。”

這是講婆羅門女謗佛的事情：

有一次，佛陀為大眾說法時，旃遮婆羅門女拿一個木盆綁在腹部，用衣服蓋上，走出舍衛城來到祗園精舍，遠遠見到世尊正在給無數大眾說法，她想：“今天要在大眾當中毀辱瞿曇沙門，讓我的師父們得到供養。”她來到佛面前說：“沙門，你為什麼不說自己的事，而說別人的事？你現在自己快樂，不知道我的痛苦，你先和我私通，使我有了身孕，現在快要臨產了。”這時，會場的氣氛一下子沉悶下來，大家都默不作聲，但世尊沒有任何羞慚的表情。當時帝釋侍候在佛的身旁，為佛打扇子，他想：“這個外道女，為什麼這樣惡心毀謗如來。”他就以神力變成一隻小白鼠，鑽到婆羅門女的衣服裏面，咬斷帶子，盆子忽然落地，四眾弟子見到盆子掉在地上，都歡喜踴躍，但這時佛也沒有高興。

“轉法輪時，讚美之聲滿於十方，心亦不高；孫陀利死，惡聲流布，心亦不下。”

在轉法輪時，讚美的聲音充滿十方，聽到這些讚語，佛的心也沒有任何高舉。在孫陀利被暗殺而謠言四起時，佛的心也沒有任何低沉。孫陀利，是外道當中的一個少女，受外道的指使，早晚在祗園精舍走動得很勤。幾天以後的一個夜晚，外道雇了幾名殺手，在孫陀利正走在祗園精舍路上時，秘密把她暗殺。第二天，外道向政府報告，請求搜尋，結果在祗園附近發現孫陀利的屍體，外道就到處揚言說：孫陀利和祗園的人有不清淨的行為，孫陀利被殺是為了桃色糾紛。當時各種難聽的話，傳得非常多，但是佛的心沒有絲毫波動。後來，殺手得到賞金之後，在酒店裏面喝酒，因為賞金分不均勻而發生爭吵，於是全部被捕，而且招供是受外道的指使，這樣才使真相大白。所以，當佛陀相應我們這個人世間遊戲示現時，給人感覺好像佛在這個紅塵世界中，也會遇上各種事，但實際上佛陀安住於法身境界中一剎那也沒有移動過，絕不可能心隨境轉，所以是於三有無染。

“阿羅毘國土風寒又多蒺_，佛於中坐臥不以為苦。又在天上歡喜園中，夏安居時坐劍婆石，柔軟清潔如天綩綖，亦不以為樂受。”

根據巴利文長老偈經的注解，阿羅毘國的位置是在舍衛城南方三十由旬的恒河沿岸。這片國土風大，氣候寒冷，地上多長有蒺_草。世尊當時在這裏坐臥也不覺得是苦。又在忉利天的大園林——歡喜園當中，夏安居時，世尊坐在天界的劍婆石上，極為柔軟清潔，但也不認為是樂受。所以，世尊對一切受的耽著已完全消盡，一切無有高下，一切都是大平等。

“大天王跽奉天食不以為美，毘蘭若國食馬麥不以為惡。”

大天王兩膝跪著對佛供養天人的食物，佛也不認為是美事，在毘蘭若國，佛吃了八十多天的馬麥也沒有厭惡。在《佛說興起行經》當中記載，當年舍衛國毘蘭邑的阿耆多王請佛和五比丘供齋三個月，當時有魔王蠱惑國王的心志，讓他入王宮耽著五欲，只供養了六天，他就忘得一乾二淨。當時又碰上整個地區鬧饑荒，乞不到食，只有一位馬夫減一半的馬麥來供養佛和僧眾，一直到第九十天，國王才醒過來，向佛懺悔。佛連吃三個月的馬麥，一點也沒有覺得受罪。

“諸大國王供奉上饌不以為得，入薩羅聚落空缽而出不以為失。”

很多大國王迎請佛入王宮，供養上妙的美食，佛陀也沒有得意之心。進入薩羅聚落，被拒之門外，只有托空缽出來，但佛也沒有失望之心。在《大寶積經》上講：當時佛和比丘僧沒有得到飲食，一切魔王和其餘諸天都這樣想：“佛和眾僧沒有得到食物，現在很憂惱吧！”他們夜晚就來實地觀察，結果發現佛沒有一念憂惱，心不高也不下，平平等等，前面如是，後面也如是。所以，佛已經沒有得失之心。

“提婆達多於耆闍崛山推石壓佛，佛亦不憎，是時羅剎羅敬心讚佛，佛亦不愛。”

按《五分律》所說，當年提婆達多為了害佛，找到一個人，和他共同登上耆闍崛山。當時世尊正在山下的石路上經行，提婆達多就叫那人推石害佛，在他發心推石的時候，他的四肢卻動不了，他心裏想：佛的功德真大，就這一念手和腳又恢復過來。提婆達多見他不行，就親自把大石頭推下山崖，山神接住石頭，遠遠地拋在一邊，石頭的碎片迸到佛的腳上，傷了腳的大指，但是佛沒有一念憎恨之心。當時羅剎羅尊者以恭敬心讚歎佛，佛也沒有一念喜愛之心。這是冤親平等的境界。

“阿闍世縱諸醉象，欲令害佛，佛亦不畏。降伏狂象，王舍城人益加恭敬，持香華纓絡出供養佛，佛亦不喜。”

阿闍世王放醉象害佛，當時佛也沒有起過一剎那的畏懼心。在佛降伏狂象之後，王舍城的人民都同聲讚歎：“瞿曇沙門不用刀杖就降伏惡象，國中的人民不再有恐怖，何等痛快！”這樣王舍城的人們更加恭敬佛，都拿著香華、瓔珞出來供養佛，但是佛也沒有一點自豪感。這是說明佛陀已沒有勝負之心。

“九十六種外道，一時和合議言，我等亦皆是一切智人，從舍婆提來欲共佛論議。爾時佛以神足從臍放光，光中皆有化佛，國王波斯匿，亦命之令來，於其坐上尚不能得動，何況能得與佛論議。佛見一切外道賊來，心亦無退，破是外道，諸天世人倍益恭敬供養，心亦不進。”

九十六種外道一起商量說：“我們也都是一切智人”，於是他們從舍衛國來想與佛辯論。爾時佛以神足從臍間放大光明，光中都有化佛，波斯匿王也被叫來。在佛的威德震懾之下，外道在座位上動都動不了，哪裡還能與佛辯論。佛陀見一切外道過來，心裏沒有任何退怯。摧破外道以後，諸天世人對佛更加恭敬、供養，佛的心也沒有增進。

以上這些事實說明什麼呢？《大智度論》中說：“譬如真閻浮檀金，火燒不異，搥打磨斫，不敗不異，佛亦如是，經諸毀辱誹謗論議，不動不異，以是故知，佛諸煩惱習，都盡無餘。”打個比方，就像真金以火燒也不會有任何變質，以錘打磨斫，也不會毀壞。佛也是如此，不論何種毀謗、污辱、論議、讚歎、恭敬，佛的心始終不動不搖，沒有任何變異。這就可以證明，佛陀已經無餘滅盡煩惱習氣，佛的斷德達到究竟圓滿。

戊二、證圓滿相分三：① 體相 ② 功德 ② 作用

己一、體相分二：① 廣大 ② 甚深

庚一、廣大

妙智圓滿；
二十一聚無漏法所攝一切智慧，佛無餘具足，是為妙智圓滿。

這是從廣大方面來宣說佛陀的智法身。所謂妙智，是指二十一聚無漏法所攝的一切智慧。所謂圓滿，是指無餘具足。“二十一聚無漏法”：第一聚是三十七菩提分法，第二聚是慈悲喜捨四無量心，第三聚是有色觀色等八解脫，第四聚是九次第等至，第五聚是十遍處，第六聚是八勝處，第七聚是無諍，第八聚是願智（就是乃至生死未空隨願成辦眾生的義利）第九聚是六神通（就是神足、他心、天耳、宿命、天眼、漏盡這六通），第十聚是四無礙解，第十一聚是四一切種清淨（所依身清淨，所緣受用清淨，心三摩地清淨，智清淨），第十二聚是十自在（能夠住壽一劫，叫壽自在；對於無數三摩地獲得自在，叫作心自在；已經獲得虛空藏三摩地，叫作資具自在；開示一切工巧藝術等事業，叫作事業自在；能夠隨願受生，叫作生自在；能夠示現佛身充滿一切世界，叫作勝解自在；成就無數調伏眾生的大願，叫作願自在；能夠在一時頓然顯現無量神變，調伏眾生，叫作神通自在；獲得殊勝四無礙解，叫作智自在；如欲能夠演說十二分教，叫作法自在。）第十三聚是十力，第十四聚是四無畏，第十五聚是三不護（就是如來身語意的行為究竟清淨，不存在害怕他人知道自己的三業邪行而護過失），第十六聚是三念住（就是佛說法時，對於善聽者不起貪心，對於不善聽者不起嗔心，對於間雜者不起貪嗔），第十七聚是不忘失法（就是利益有情不會越時），第十八聚是永害隨眠（就是永斷煩惱障和所知障的習氣種子），第十九聚是大悲心，第二十聚是十八不共法，第二十一聚是一切相智。《大乘莊嚴經論》中說：“譬如大寶藏，眾寶之所依，淨界亦如是，佛法之依止。”就像大寶藏是無量眾寶的所依，而清淨法界的大菩提也是廣大無量果功德法的所依。

以上二十一種無漏法都是佛地所攝的廣大功德，雖然在有學道也有相同的一些名稱或者相似的一些功德，但是這裏所說，唯一是滅盡一切心和心所的佛陀智慧的境界，也就是和佛法身無離無合的恒河沙數的功德，佛陀無餘具足，這也是有學道功德達到究竟才會圓滿現前的。《寶性論》中說：“無量無數不思議，無等清淨之究竟，當知彼等諸功德，真實自性身具足。”

庚二、甚深

住去來今諸佛世尊所有妙智；

安住與三世一切如來秘密心不異的無二無別之法界與智慧無差別平等性的自然智慧，是為“住去來今諸佛世尊所有妙智”。

“住”是安住，“去來今諸佛世尊”是過去、現在、未來的一切如來，“所有妙智”是與三世如來秘密心不異的自然智慧，也就是無二無別的法界和智慧無差別平等性的自然智慧。“無二無別”，是指法界和智慧不二。“自然”是指不由造作，本自具有。

己二、功德

不住涅槃，住真實際。

佛陀證悟有寂平等而與大悲法爾無離無合之故，不住寂滅一方之邊，故稱“不住涅槃”。如是不住寂滅界一方而常住時方所攝一切世間界中，成為利樂之因，然而佛之自性於三世平等法界或真實際中毫無動搖，故稱“住真實際”。

如果沒有證悟有寂平等性，就會以分別三有過失和寂滅功德的心，而墮在寂滅一方。而佛陀證悟了有寂平等，和周遍的大悲法爾沒有合也沒有離，不會墮在寂滅一邊，所以叫作“不住涅槃”。《大乘莊嚴經論》中說：“不起分別意，成熟去來今，處處化眾生，三門常示現。”這樣雖然不住寂滅界一方，恒時於十方三世一切世間界當中，普降大法雨，成為利樂之因。但是佛的自性在三世平等的法界當中，沒有絲毫動搖，所以是“住真實際”。（這個真實際，就是三世平等的法界。）《寶性論》中說：“如是遠離諸勤作，無生無滅法身中，乃至三有未空間，轉入示現等事業。”

己三、作用

安住遍觀一切有情之地。

如是不住有寂之邊的有寂平等性智慧，是為了義諸佛世尊之智慧身或金剛身，對彼從不同側面分為二身、三身、四身等差別。於世出世間一切壇城恒時利樂無盡之因遠離損壞而安住者，常恒周遍、任運自成的如來之相，稱為安住遍觀凡夫乃至十地金剛喻定大菩薩之間一切有情之地。

什麼是了義世尊的智慧身呢？不住有寂的平等性智慧，就是了義世尊的智慧身。《入佛境界經》中說：“菩提者，名為平等，平等者，名為真如。乃至平等者，即是入不二法門。”不住任何有寂、大小、自他、前後等二邊，所以是平等覺，這是了義世尊的智慧身。《能斷金剛般若波羅蜜經》中說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。”對於諸佛平等性智慧，從自利和他利的角度，分為法身和色身。從自性、顯現以及種種化現利益的角度，可以分為法身、報身和化身。或者可以分為法報化三身和自性身。在報身當中還可以分自受用報身、他受用報身，在化身當中又可以分殊勝化身、種種化身和工巧化身。

“於世出世間一切壇城恒時利樂無盡”，是指在世間壇城中，恒時利樂不清淨眷屬凡夫和聲緣。在正等覺壇城中，恒時利樂清淨眷屬一至十地的菩薩。《寶性論》中說：“猶如無雲空月色，秋季湛海水中見，如是正覺壇城中，佛子能見遍主身。”這個恒時利樂無盡之因，就是諸佛的智慧身。“遠離損害而安住”，是說它像金剛一樣堅固，遠離損害而如如安住，這種常恒、周遍、任運自成的如來之相，就是安住遍觀一切有情之地。“一切有情”，是指凡夫乃至第十地金剛喻定大菩薩之間的一切有情。經上說：“毗盧遮那，遍一切處，其佛住處，名常寂光。”《觀無量壽經》中說：“諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。”

以上五句亦表示法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智及成所作智。

“妙智圓滿”，是差別基，表示法界體性智；“住諸佛世尊所有妙智”，是法界與智慧無二的自然智慧，表示大圓鏡智；“不住涅槃”，是證悟輪涅無別的平等性，也就是平等證悟如所有性，表示平等性智；“住真實際”，是安住真如圓成實的同時無亂證悟盡所有法，表示妙觀察智；“安住遍觀一切有情之地”，是任運利益一切凡聖所化，表示成所作智。佛陀圓滿現前五智，這就是證德圓滿之相。

丙三、攝義

是為如來正智殊勝功德。

上述此等，是為如來正智殊勝功德。“正”即遠離增益損減，本來如是。

以上從“如是佛陀薄伽梵”一直到“安住遍觀一切有情之地”，這些都是講如來正智的殊勝功德。“正”是真實的意思，諸佛本來具足如是的智慧功德，沒有增益一分，沒有損減一分，千真萬確。

下面對隨念佛陀功德作一個總結，分三個方面來講：1、隨念皈依境如來；2、於皈依境種善根均無空耗；3、如來名號的功德。

1、隨念皈依境如來。

如是之如來不可思議智慧身，以世俗名言量衡量，即一切時方之中常恒堅固、不可毀壞之金剛自性，任運利樂無盡之藏，以勝義量衡量，如來不可思議智慧身，遠離常與無常等一切戲論，正因為真實義中超越一切戲論，故如來秘密常恒周遍、任運自成、不可思議，此是以事勢理所成立，否則彼不可能成立故。

對於如來不可思議的智慧身，如果以名言淨見量來衡量，即是一切十方三世當中常恒、堅固、不可毀壞的金剛自性，是任運利樂無盡的大寶藏。《涅槃經》當中說：“如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身。”金剛的自性有堅和利兩種，這裏是指堅固的自性。《寶性論》中說：“心之自性為光明，猶如虛空無轉變，妄念所生諸貪等，客塵諸垢不能染。依於業及惑水等，不能令彼新生起，以死病老猛烈火，亦復不能焚燒彼。”“清淨法界無有生，無死無病亦無老。”以貪嗔等客塵不能染汙，以業煩惱水，不能讓它新生，以死病老不能毀壞，無生無死無病無老，所以是堅固、不可毀壞的金剛自性。

從他利角度講，這個智慧身就是任運利樂無有窮盡的大寶藏。《寶性論》中說：“何者依於何方便，調所化業何處時，於彼不生分別念，是故能仁恒任運。”（哪一種所化，以哪一種方便，作哪一種調伏事業，在何處何時調伏，對這些都是無分別、無勤作，都是任運成辦。）

以勝義量來衡量，如來智慧已徹底遠離常與無常、一和多、來和去、有和無、生和滅等的一切戲論。《金剛經》中說：“是實相者，即是非相，是故如來說名實相。……我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。”

上面一方面說如來遠離常和無常等，一方面又說如來是常等，是不是相互矛盾呢？不但不矛盾，而且一者是現前另一者的助緣。也就是由勝義當中超越一切戲論，所以在名言當中成立如來的秘密常恒周遍、任運自成、不可思議。具體來講，因為勝義中不是過去、現在、未來，沒有生滅，所以名言中必然成立是常恒，不然如果不是常恒，那就是此時有彼時無，從而落入三世生滅的戲論當中。再者，因為勝義中如來的智慧身遠離來和去，所以在名言中決定成立是周遍，假如不是周遍，那就是此處有彼處無，就會落入有方分的戲論當中。所以，如來以不來不去，決定成立是遍一切處。第三，以勝義中超越一切邊的緣故，所以名言中成立是任運自成，假如不是任運自成，那就是有分別，有造作，有所緣，也在邊戲當中。第四，因為勝義中超越一切戲論，所以名言中成立如來的秘密不可思議，否則如果可思可議，就沒有離開緣慮分別、語言文字，而分別相、文字相就是戲論。這樣正因為勝義中遠離戲論，所以成立名言之中常恒周遍、任運自成、不可思議。

《華嚴經‧出現品》中說：“譬如虛空，遍至一切色非色處，非至非不至。何以故，虛空無身故。（就像虛空遍入一切色和非色的地方，不是到，也不是不到。為什麼呢？因為虛空無身的緣故。假如虛空有個身，有個相，就會有到和不到的分別，這樣還能周遍嗎？正是因為虛空無身無相的緣故，所以決定它是周遍的。）如來身亦復如是，遍一切處，遍一切眾生，遍一切法，遍一切國土，非至非不至。何以故，如來身無身故，為眾生故示現其身。（如來的智慧也是遍一切處、遍一切眾生、遍一切法、遍一切國土，也沒有所謂的到和不到的分別。假如有個到和不到，就說明是有限量，而不能成就周遍。現在以如來無身的緣故，所以是無不周遍。只是為了眾生的緣故，佛示現一種身相，實際佛身遍一切處。同樣，也可以了知，如來的身遍一切時，沒有所謂的生和不生，假如有個生和不生，那就不是常恒，正是因為本來沒有生沒有滅，所以是常恒。）”

《金剛經》中說：“若有人言，如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”

欲於如來無量功德，以事勢理發起勝解信，正如具德龍樹在《中觀根本慧論》中所說，若通達一切所知法自性本空，則以無量時分及無邊方分自性不成立故，一塵一剎那中不能容納者，絲毫亦無，而時方一切顯現無時平等現前者，是與解脫四邊智慧身一切諸佛大無二，如是了知後真正作皈依。

怎麼才能對如來無量功德以理發起勝解信呢？方法就是按照《中論》所說，首先通達一切所知法的自性本空。這樣就可以了知所謂十方三世都是以分別心假立的概念，無量時分和無邊方位的自性本來不成立。也就是說，在一個微塵當中不能容納的，絲毫也沒有，一個微塵可以含容無邊剎海；同樣，在一個剎那當中不能容納的絲毫也沒有，一剎那可以顯現無量劫。當十方三世所攝的一切顯現無時平等而現前時，就是與解脫四邊的智慧——一切佛陀大無二。

什麼是時方一切顯現無時平等現前呢？按照《華嚴》的道理來講，這就是果地的海印三昧。就像大海之中一時影現無量的差別相，時間上沒有先後，所以是延促同時，三世古今不離於當念。一齊顯現在水中，所以是廣狹自在，十方世界不離於當處。這就是時方一切顯現無時平等現前。而這個境界，就是和一切諸佛大無二。為什麼說是大無二呢？因為一切諸佛同一法界身的緣故。《華嚴經》中說：“一切如來一法身，真如平等無分別。”又說：“一切諸如來，同共一法身，一心一智慧，力無畏亦然。”

這樣了知之後，就能夠真正對於如來的智慧身作皈依。《華嚴經‧出現品》中說：“諸菩薩摩訶薩，不應於一法一事一身一國土一眾生見於如來，應遍一切處見於如來。”《涅槃經》中說：“若人於此不可思議處，精勤作常想者，彼為皈依處也。”所以，如果能對不可思議的如來身隨念常住，就會有真正的皈依處。因為如來身無時不在，無處不在，所謂如來體常住，無有般涅槃。《寶性論》中說：“了義之中諸有情，皈依唯一是如來。”

而且，對於以彼加持自現中如來三身事業何時相續不斷之功德，也真正獲得不退轉信，故應如是了知。

以如來不可思議智慧身，加持自現當中如來三身的事業，所謂如來不可思議智慧身，從名言角度來講，就是常恒、周遍、任運自成的本體，所謂三身事業就是它法爾流現的妙用，從體起用，用不離體，以體是豎窮三際的緣故，所以如來的事業盡未來際沒有一剎那的間斷；以體是橫遍十方的緣故，所以如來的事業周遍十方國土，沒有一個微塵的地方不轉入。《華嚴念佛三昧論》當中說：“一切如來稱法界量，現種種身，示無盡莊嚴，作無邊佛事，一以普光明智而為其體。如《世主妙嚴品》云：‘智入三世，悉皆平等，其身充滿一切世間，其音普順十方國土。’”又說：“是知諸佛報化，該一切數，如《阿僧祇品》說；窮一切時，如《如來壽量品》說；遍一切處，如《菩薩住處品》說。”（諸佛的報化二身，一切數都包括在裏面，如《華嚴經‧阿僧祇品》所說；遍一切時間，如《華嚴經‧壽量品》所說；遍一切空間，如《菩薩住處品》所說。）也就是以無量無盡普光明智為體，舉這個體作如來身、作如來語、作如來意、作如來大悲、作如來力、作如來相、作如來福、作如來辯才、作如來國土，一一都是無量無盡，不可思議。所以如來是“福藏根本”，“慧無能勝，力無能屈”，“妙智無量”，“辯才難思”，“身無與等”，所以如來是“諸有情師”，是“諸菩薩父”，是“眾聖者王”，所以安立“如來、應供乃至佛薄伽梵”的名號。如果能這樣通達，對如來三身事業的功德就能自然發起不退轉的信心。

若對《中論》所說“如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛。如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間應無性”等正理了知的話，隨念如來法身，即是一切隨念之王。

“如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛”：如來本來離一切戲論，無生無滅無來無去非有非無，只是自己的分別心生起有無、常無常等的戲論，以戲論遮住智慧眼，所以都不見如來。在《華嚴經‧光明覺品》當中，文殊菩薩說頌，教人離於有無一異生滅去來種種諸見，遍一切處，觀於如來。只有遠離有無、一異、生滅、來去等邊見，才能遍一切時，遍一切處，觀見如來。如果落在有無、一異、生滅、來去當中，那就不可能見到如來的秘密乃常恒、周遍、任運自成、不可思議。這是決定的。所以文殊菩薩教我們要遠離戲論，開慧眼，才可以一切處觀見如來。

“如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間應無性”：如來的自性，也就是世間萬法的自性，以萬法平等的緣故；如來無有自性，世間也無自性。《華嚴經‧出現品》中說：“菩薩摩訶薩以無障無礙智慧，知一切世間境界，知一切三世境界，一切剎境界，一切法境界，一切眾生境界，真如無差別境界，法界無障礙境界，實際無邊際境界，虛空無分量境界，無境界境界，是如來境界。”所以，毗盧遮那，遍一切處，哪裡沒有佛呢？如果對這些正理能夠了知，隨念如來法身，那就是一切隨念當中的王，是最殊勝的念佛。《華嚴念佛三昧論》中說：“盡十方虛空乃至針鋒芥子許，無一不是毗盧法界，是名念法界佛，亦名遍念一切佛。”（十方虛空乃至針尖、芥子那麼小的地方中，無不是毗盧遮那的法界，這就是念法界身，念法身佛，念實相佛，也叫作遍念一切佛。）

2、於皈依境種善根均無空耗。

對於上面所說這樣不可思議的如來作意以後，在如來前種善根，會是如何呢？注釋中說：

對如是如來作意之後，下至僅作一次祈禱、一次禮拜、供佛一花，以散亂心念佛一句，或惱亂之時見壁畫佛像，善根均無空耗，以所緣境如來三世平等智慧究竟之故，必無欺誑亦無錯過，如以猛咒勾召、以七步蛇咬住，或如上鉤之魚，以自力不需勤作而不自在隨轉。

這是以理建立他力的作用真實不虛。

有法：對於這樣的如來作意以後，下至僅僅作一點善根，比如作一次祈禱，作一次禮拜，在佛前供一朵花，以散亂心念一句佛號，心情不好時見牆壁上的佛像。

所立：善根均無空耗。

能立：以所緣境如來三世平等智慧究竟之故，必無欺誑亦無錯過。（因為所緣境——如來的三世平等的智慧已經究竟，所以我們的心和佛心之間的感通，沒有任何間隔，一念相應就是一念佛，連一剎那也不會錯過。）

比喻：以猛咒勾召，以七步蛇咬住，上鉤之魚，以自力不需要勤作而不自在隨轉。（比喻的要點，要落在他力上，第一個現象，咒師念誦猛咒，在咒力發生效果時，即使自己方面坐著不動，但也一定會被咒力勾召，不由自主就被咒力所轉；第二個現象，七步蛇是一種被咬之後七步之內必死無疑的毒蛇，如果被七步蛇咬住，自己方面不需要勤作，蛇毒一進入體內，很快就會發生一系列的作用，在走七步這樣短的時間當中，決定會斷命根，延長一步都不可能，這就是緣起力的無欺決定；第三個現象是上鉤之魚，如果魚兒已經上鉤，以自力不需要勤作，也決定會被釣魚的人很快提上岸去。意義就是，以佛的願力勾召，自己會不由自主地趣向於佛；被佛口咬住，以業惑為體性的生命決定會死去；被佛鉤住，決定會以佛陀大悲的勾子從生死河中鉤上解脫之岸。

下面以公案來證明：
《百緣經》上說：
佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園，那時世尊帶著比丘們穿好法衣，拿著缽去乞食。一行人到了一條巷子當中，遇到一個婦女，懷裏抱了個孩子，坐在地上。小孩見到世尊，心裏很歡喜，就跟母親要花，母親見孩子要花，也就給他買了一些。小孩挺乖巧，得到花以後，就用小手捧著花，走到世尊面前，親手把花散在世尊的身上，結果這些花在天空當中變成一個大花蓋，隨著佛陀而自然行住，佛行走，花蓋也移動，佛站立，花蓋也停住。小孩見了這種奇異的情景，非常歡喜，而且於心中發大誓願：“以我供花的善根功德，願我來世成就正覺，救度眾生，和偉大的世尊一模一樣。”（所以，小孩的善根很大，他不會說：我長大了要作大老闆，或者我要作大明星。）

這時，世尊見小孩發了這樣的誓願，露出微笑，從面門發出五色之光，光圍繞佛旋轉了三圈，再從頂部融入。阿難覺得有因緣，就問佛：“如來尊重，不輕易笑，今天以什麼因緣而微笑？唯願世尊，敷演解說。”佛就告訴阿難：“剛才這個小孩散花供養我，他來世不會墮惡道，會在天上人間常常享受快樂，再過十三個阿僧祇劫，他會成為辟支佛，名號是‘華盛’，到那時，他廣度眾生，數字沒有限量。所以我才微笑。”

小孩雖然只是供了一點花，但是因為所緣境太不可思議，是三世平等智慧究竟的如來，眼前的佛身只是大法身流現的一個影像，實際上這一供養，就已經上了佛鉤，大法界法爾就會現前作用，在以後無量的歲月當中，會因此而不自在地轉向解脫。

《百緣經》上又說：

佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，當時舍衛城裏面一些富豪長者們聚在一起，到一個泉水邊，唱歌彈琴，盡情娛樂，這是波羅奈國的作花會。在這個娛樂花會當中，他們派一個人到森林裏採集波羅奈花作花鬘，採花人在回來的路上，遇到了世尊，見世尊相好光明，像百千日輪那樣，一片耀眼，他懷著歡喜的心情，全身投地頂禮世尊的雙足，而且以所採的鮮花供養佛，然後他又重新上樹去採花，沒想到樹枝折斷而失足摔死。

死後他生到忉利天，相貌端正殊妙，而且他的宮殿完全是以波羅奈花作成，是一座花的宮殿，非常美妙。天國的總統帝釋，知道這件奇事之後，也趕來採訪。帝釋問他：“你是在什麼地方修福而生到這裏的？”天子就把前世的因緣具體彙報了一下。

帝釋以偈頌讚歎說：

身如真金色，照耀極鮮明，
容顏貌端正，諸天中最勝。

（你的身體像真金色一樣，你是燦爛的明星，你的容顏如此端正，真是天國當中的第一美男子。）

這時天子也以偈頌回答帝釋：

我蒙佛恩德，散以波羅花，
由是善因緣，今得是果報。

（我唯一是蒙世尊的恩德，我只是對佛散花作了一點供養，可是世尊一點也不會錯過，一點也不會欺誑，我得到的太多太多，我是以這個善因緣才有今天的果報。）

這時天子和帝釋一起來到佛的面前，佛為他說法，當時就心開意解，破了二十億邪見業障，得證須陀洹果。他心裏懷著欣喜，在佛前說偈讚佛：

巍巍大世尊，最上無有比，
父母及師長，功德無有及，
乾竭四大海，超越白骨山，
閉塞三惡道，能開三善門。

偉大的世尊，最為第一，無與倫比，父母和師長的功德都不能相比。以世尊的加持，能讓我乾竭輪迴血淚的四大海洋，能讓我超越累世白骨的高山，能閉塞三惡趣的道，能打開三善趣的門。

《阿闍世王經》上說：在過去無數劫時，有一尊佛，名號是一切度，他和眷屬一起去分衛時，有三個尊者的孩子，服飾莊嚴，在一起遊戲，見到佛和菩薩光明巍巍，就互相作手勢，大家說：“我們應當一起供養佛。”其中兩個孩子回答：“沒有香花，用什麼供養呢？”其中一個孩子脫下頭上的白珠，放在手裏對其他兩個孩子說：“可以用來供佛。”兩個孩子也學他，解下頭上的白珠放在手裏，來到佛前。其中一個小孩問另外兩個：“你們以這一份功德，發什麼願？”一個說：“願我如佛右面的比丘。”一個說：“願我如佛左面的神足比丘。”兩個小孩也反過來問他：“那你有什麼願呢？”他說：“我想同佛一樣。”八千個天子都同時讚歎：“善哉！善哉！若如所言，天上天下一切都將得蒙大恩。”這三個小孩來到佛的面前，都以白珠撒在佛的身上，兩個發聲聞心的，珠子落在佛陀的肩上，一個發菩提心的，珠子落在佛的頭上，而且化成珠花交映的帷幔，裏面還有佛陀。

佛告訴舍利弗：“中央的兒童，就是我的前身，右面那位是舍利弗你的前身，左面的小孩是目犍連。舍利弗，你們本來畏懼生死的緣故，不發菩薩心，想要很快獲得涅槃。你們看中間這個小孩發了無上菩提心，所以能夠成佛。”所以，因果確實是沒有絲毫差錯，就像穀回應合聲音一樣，在佛前發什麼願，作什麼善根，就會得什麼果。

下面再看念佛的善根不會空耗。

《譬喻經》當中說：往昔有一個國王，是殺了自己的父親而當上國王的。後來有個阿羅漢，知道這個國王很快就會死去，所剩的日子不過七天，而且死後必定墮入阿鼻地獄，要在一個大劫當中受苦。阿羅漢知道這樁事情之後，就去度化他，勸他至心念南無佛，七天當中千萬不要間斷。臨走時，還再三囑咐他不要忘記。國王聽從他的話，每天雙手合十，一心一意，早晚不停地念佛。到了第七天果真死去，他的心識趨向於阿鼻地獄。但是以前面念佛的力量，當到達地獄門口時，自己能明白，這是地獄。所以他就立即大聲念南無佛，地獄中的眾生聽見佛號，也一起念：“南無佛！”地獄的烈火當下息滅，一切罪人都得到解脫，轉生在人道。（緣起力的確絲毫無欺，一心念佛，當下就得到佛力的加被，地獄的火當下息滅，比七步蛇咬的作用還快。）後來，阿羅漢又去為他說法，使他證得初果。《譬喻經》後面說：“以是因緣，稱佛名號，所獲功德，無量無邊，不可為喻。”（從這個因緣可以看出佛號功德極大，念佛號所獲的功德也無量無邊，無法比喻。）

《觀佛三昧經》當中說：過去久遠有一尊佛出世，名號也是“釋迦牟尼”佛。古釋迦佛滅度之後，有一位王子名叫金幢，驕慢邪見，不信佛法。當時有一位比丘，叫作“定自在”，他去對王子說：“世上有佛像，眾寶嚴飾，極為可愛，你可以隨我暫時進入佛塔，去看看佛的形像。”

王子就跟隨比丘進入塔中，見到佛像的相好，王子內心震動很大，他說：“連佛像都這樣端嚴，何況真正的佛身。”

比丘告訴他：“你今天見到佛像不能禮拜，應當合掌念南無佛。”這時王子就合掌念南無佛。他回到王宮之後，還一直憶念塔中的佛像，以這個原因，在當天的後半夜，他夢見了佛像。醒來之後非常歡喜，當下就捨棄邪見，皈依了三寶。而且以他入塔念佛的善根，在他命終之後，值遇了九百萬億那由他佛，在諸佛前得到甚深的念佛三昧，而且以得三昧的緣故，諸佛現前，為他授記。從此之後，在百萬阿僧祇劫的時間當中，不墮惡道，一直到今天，獲得甚深首楞嚴定。他就是今天的財首菩薩。

所以，如來是不可思議的所緣境，三世平等的智慧究竟圓滿。只要在佛前種過一點善根，以佛的願力，決定會不自在地隨轉，決定是“憶佛念佛，現前當來，必定見佛。”

在《觀佛三昧經》當中又講到：以前佛陀住世時，對父親淨飯王以及大眾，演說《觀佛三昧經》。佛具足三十二相、八十種好，身體是真金色，光明無量。當時，佛的座下有五百個釋子，以罪障的緣故，他們見佛的色身，就像很瘦弱的灰色婆羅門一樣。這五百個釋子恨自己的業障重，都難過得痛哭，一個個拔自己的頭髮，全身投地，鼻孔當中流出鮮血。

這時佛安慰他們說：“你們不要哭，聽我給你們講。過去有一尊毗婆尸佛，在佛涅槃後的像法時期，有一位長者，名叫日月德，他有五百個孩子，都很聰明很有智慧。長者本人信仰恭敬三寶，常常要對這些孩子們講佛法，可是孩子們都有邪見，沒有一點信心。後來他們同時得了重病，父親就到他們身邊，兩手合掌，流著眼淚勸他們：‘你們懷有邪見、不信佛法，現在無常的快刀終於割到身上，這種時候你們還能依靠誰呢？有佛世尊，名為毗婆尸，你們要趕快念佛啊！’這些孩子這時都尊重父親的話，念南無佛，父親又叫他們念法和僧的名稱。他們就這樣念佛而命終。

以念佛的緣故，生在四天王天，天上壽終，以原來的邪見又墮在地獄裏。地獄中的羅剎以燒熱的鐵叉，刺壞他們的眼睛，受苦時，他們想起父親從前教過他們念佛，以這個因緣從地獄中出來，生在人世間，又窮又下賤。以後有一尊佛出世，他們也遇上了，但只是聽到佛的名字，不能見到佛身。後來又有隨葉佛、拘留孫佛、拘那含佛和迦葉佛出世，也都是聞名而不見形。因為聽到這六佛名號，今天能夠和我同生在釋迦族當中。我的色身端嚴，像閻浮檀金一樣，你們卻見為灰色瘦弱的婆羅門，這是前世邪見障礙的緣故。你們現在可以念過去佛的名號，念你父親的名號，也念我和彌勒佛的名號。”

按佛的教言，這五百釋子念了名號之後，投身禮拜，又向大眾、大德眾生五體投地，發露懺悔邪見的罪過。懺悔結束，就見到佛身金色像須彌山那樣燦爛，他們告訴佛：“我們已經見到佛的三十二相、八十種好，無量光明。”說完證得初果。求佛出家，又得到阿羅漢的果位。

佛對比丘們說：“我滅度以後，如果有誰念我的名號，南無諸佛，所獲的福德無量無邊。”所以，毀謗佛，對佛起邪見，就會不見佛，就會沉淪。信佛，對佛恭敬，自然就會超升，得大福報，自然就會清淨業障而見到佛。這是因果無欺的自性。

佛世時，有一位老人請求出家，五百位聖眾都說他沒有善根，出不了家。佛說：“你們不知道，這個人在無量劫前，是一個打柴的樵夫。有一次他在山上砍柴時，被老虎所逼，驚慌當中失聲念了一聲‘南無佛’。今天他的善根已經成熟，遇到我而得道，這不是你們二乘道眼所能知道的。”所以，驚慌之中念一聲‘南無佛’，都成為成佛種子，像金剛一樣終究不會毀壞，八萬劫之後以這個善根得到度脫，所以是“必無欺誑，必無錯過”。

下面看祈禱佛的作用：
在《大悲經》上佛告訴阿難：“南無佛者，此是決定諸佛世尊名號音聲，故稱言南無諸佛故。”（“南無佛”是決定諸佛世尊名號的音聲的緣故，稱作“南無佛”。）佛又說：“過去有一位大商主，帶領一個商隊渡海。在海中遇到危難，有一隻摩竭大魚快要吞沒大船時，商人念了三聲‘南無佛’，就平安脫離危險。更為希奇的是，摩竭大魚聽了佛名，以善心的緣故，捨魚身之後，出家得道。何況有人聽了佛名，聞了正法，自己親自在佛前種善根，怎麼會不畢竟決定獲得利益呢？”所以，以如來三世智慧究竟的緣故，我們祈禱佛，決定是“千處祈求千處應，苦海常作渡人舟。”

《法華經》中說：“若人散亂心，乃至以一花，供養於畫像，漸見無數佛。（如果有人以散亂心，下至以一朵花供養佛的畫像，漸次能見到無數諸佛。）或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無數眾，入無餘涅槃，如薪盡火滅。（如果有人禮拜一次，或者只是兩手合掌，乃至只是單舉一手，或者只是稍微低頭。以此供養佛像，漸次能見到無量諸佛，成就無上佛道，廣度無量眾生，像薪盡火滅一樣入於無餘涅槃。）若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。（如果有人以散亂心，進入佛的塔廟當中，念一聲‘南無佛’，都已經成就佛道。）”

為什麼會“皆已成佛道”呢？憨山大師在《法華通議》當中這樣解釋：“如是種種眾行，微因小善，蓋皆從佛發心也。（經中這種種的眾行，以散亂心禮佛、供佛、念佛等等，這些小的善因，不是以其他而發心，都是以佛作為所緣境而發心。）所以一一皆已成佛者，以眾生乃諸佛心內之眾生，但日用而不知有，今從佛發心，則知有佛。（之所以一一皆已成佛，是因為眾生本來是諸佛心內的眾生，只是日用而不知道‘有’，欠一個自覺，現在從佛而發心就知道有佛，這個地方是最關鍵的因緣。）知有，則自心全體是佛，是以凡作一行，皆是佛行。所謂一念信心，即得菩提，故一一言‘皆已成佛道’，非虛語也。（因為知道‘有’，那自心本來全體就是佛，所以作任何一個行為，都是佛行，所謂是“一念信心，即得菩提”，所以經中每個地方，都是說‘皆已成佛道’，這並不是虛語。）”

由以上的教證和理證，就可以說：

此非黃葉止啼之方便權說，於無欺因果之自性以理引生定解之人，將會產生遠離疑暗的定解。於如是利益無量之如來，應當時時憶念。

“黃葉止啼”，是指以楊樹的黃葉當作金子來哄小孩，止住他的啼哭。以此比喻不了義的方便權說。全知麥彭仁波切特別指出，上面所說的如來的無量利益，絕對不是不了義的說法，絕對是真實了義的。對於無欺因果的自性引生定解的人，可以遠離懷疑的黑暗，而堅信佛語。如來具有這樣無量的利益，是最了義、最真實、最堅固、最廣大的皈依處，所以應當時時憶念。《大乘莊嚴經論》中說：“盡於未來際，普及一切生，恒時利益彼，是說皈依大。”在十方三世所攝的一切世間界當中，能讓一切眾生的所有衰損徹底遣除，而且讓眾生獲得世出世間的一切圓滿，所以佛陀是大皈依處。從利他的角度講，決定是善根無盡、福藏根本。

3、如來名號的功德。

耳聞如來名號，以及於彼生信，極為難得。如來名號，乃是無量福德無盡之源泉，以法性、緣起、大願、三摩地、善根不可思議之力，成就諸佛名號，在世間顯然是利樂根本，即能賜予今生所欲的如意寶、如意樹、妙寶、甘露等，眼前亦難獲得，何況如來名號，更極難得，以如意寶等不能開示解脫道，而以如來名號必於某時引入菩提之故。

這一段是從因和作用上講，聽到佛號以及對佛號生信極為難得。為什麼說難得呢？從因上講，聖號是如何成就的呢？聖號是以法性、緣起、大願、三摩地、善根的不可思議之力所成就的。諸佛曆劫行道，發無量大願，修集無量善根，最後善根圓滿、大願成就、無量不可思議的三摩地現前，以大願以三摩地以善根不可思議之力，以諸法的法性緣起力，自然成就如來的名號。所以，如來名號，是諸佛曆劫行道圓滿無量功德而成就的果實，如來名號中含攝了無量的功德。今天我們可以直接當下受用這個果實，只要我們持佛的名號，就能以佛號召來萬德，得到無量的福德，得到無盡的福德，所以如來名號是無量福德無盡的源泉，在世間是利樂的根本。

如來名號極為難得，因為除了果地的佛之外，誰能有這樣的名號呢？六道的凡夫，上至梵天帝釋轉輪王，三乘的聖人聲緣阿羅漢，一到十地的菩薩，都沒有這樣的名號。只有伴隨著成佛，才現前萬德洪名的聖號，所以極為難得。再從作用上看，比如世間的如意寶、如意樹、妙寶、甘露等，在我們眼前都很難得到。因為這些妙物能賜予今生衣食等的所欲，遠遠超出平凡物質，所以只有具足福德力才能現前，福德不夠就不可能在自己的境界當中出現。而如來名號比一般的如意寶等要超勝無量倍。因為一般的如意寶等，我們對它祈禱只能給予外在的生活資具，不能利益我們的心，而且利益十分有限。可是如來的名號是無上的如意寶，我們持佛的名號可以由始覺而最終達到究竟覺，可以淨化我們的心。所謂“佛號投於亂心，亂心不得不佛”。可以極大增上我們的福德智慧，可以給予我們增上生乃至決定勝的無量安樂，決定會在某時將我們引入無上菩提。一個法有這樣無盡、究竟的利益，那當然是極為難得。我們想一想，當我們念母親名字時，作為母親她就會力所能及地幫助我們。而我們念菩薩名號時，發了菩提心的菩薩以他的願力也一定會利益我們。現在我們念的是偉大的導師佛陀的名號，他會聽不到嗎？他會置之不理嗎？他會能力不夠嗎？他會有所保留嗎？他會只想自己最好，而只讓我們得一個不究竟的果嗎？所以，我們念佛，佛決定會把我們引入菩提。

聽聞佛號到底有多難呢？《華嚴經》中說：“無量億千劫，佛名難可聞。”（在無量億千劫當中，也難以聽到佛的名號。）《涅槃經》中說：“百千萬劫，佛名難聞。”聽到佛號，能對佛號功德生起信心，那就更極難得。《佛說稱揚諸佛功德經》中說：“當知迦葉，若有比丘具四事法，乃能信此諸佛尊號。（迦葉，你要知道，如果有比丘具足這樣四法，他才能夠相信佛的名號。）何等為四？過去世時，於諸佛所得聞深法，喜樂靜寞清淨之處，世世值遇諸善知識，不於法中作危難行。當知迦葉，是為四事。（是哪四種事呢？第一，在過去世當中，在諸佛那裏聽到過甚深的法。為什麼要聽過甚深法呢？因為名號是佛智慧所化現的，是不可思議佛果所顯現的名號，沒有聽過甚深法的人，很難相信名號不可思議。能深信諸佛願力不可思議，才能深信持名功德不可思議。第二，在過去世當中，喜愛安靜、清淨之處。也就是只有以清淨的相續才能和如來的萬德洪名相應，如果相續染汙得很重，就不會聽到像如意寶王一樣的佛號，或者聽到了也不生起信心。第三，生生世世值遇諸善知識。在善知識的教導之下，種過信佛的殊勝善根。第四，沒有在聖法當中作危難行，沒有造破壞法的嚴重的罪障。）若有比丘，以能具此，於諸如來正覺法中而無疑難，其人得聞如來功德，爾乃一心能信樂之。（假如有比丘，能具有上面的善根福德因緣，那他在如來的正覺法中就不會有懷疑的障難，他聽到如來的功德，就能一心地歡喜信受，相信佛的功德不可思議，佛的名號不可思議。所以，大善根的人才能相信不可思議的佛果境界，因為這種不可思議的如來正覺之法，除了佛以外，以其餘九界眾生的自力難以了知。假如不是多生累劫當中，在佛前種過善根，得過善知識的教導，又怎能聽到如來的名號並且生起虔誠的信心呢？所以是極為難得。）”

以從如來秘密不可思議加持顯現之聖號，賜予圓滿安樂，也是萬法法性緣起之力不可思議，何時亦不虛妄。若善觀察，如意寶等唯微塵聚合，成就之咒唯音聲眾多剎那之相續，此外並無絲毫諦實，然而不可否認，彼等將對依止者賜予圓滿所求，如是若以自性空而對“諸法之力緣起無欺”生起信解，則一切修行都將具有意義。

這一段是全知麥彭仁波切教我們以理深信聖號的力用。
“以如來秘密不可思議加持而現起之聖號”，為什麼說是“秘密不可思議”呢？因為佛的果覺，佛的功德，佛的事業，以其餘九界有情的自力無法思維衡量，就像國王的秘密，普通平民百姓無法理解一樣，所以是秘密不可思議。“加持”，加是加被，持是任持。所謂聖號就是如來加持名號，因為是從如來秘密不可思議加持而現起的緣故。在佛成就正覺時，以法性緣起力、以本願力、以三摩地力、以善根力法爾顯現的聖號，決定是無上的如意寶王，能賜給眾生圓滿的安樂。比如說打金剛結，通過成就者觀想迎請本尊，以咒力和三摩地力加持，就會成為有力量能作利益的自性。現在是如來名號，是佛秘密不可思議果覺的全分加持，為什麼不能賜予圓滿的利樂呢？決定有不可思議的能力。以阿彌陀佛的名號為例，蕅益大師在《彌陀要解》當中這樣說：“一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法，今以此果覺全體授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛能究盡，非九界自力所能信解也。”（一聲阿彌陀佛，就是本師釋迦牟尼佛在五濁惡世所證得的無上正等正覺之法，在說《阿彌陀經》時，佛以這個果覺全體授與濁惡的眾生，這是諸佛如來所行的境界，唯有佛和佛才能究竟了達，不是九界聖凡以自力所能信解的地方。）

下面再問：為什麼以諸佛的萬德洪名，決定能賜給眾生圓滿的安樂呢？因為萬法的法性緣起之力不可思議，何時也不會有一點虛妄，這就是原因。

以比喻來說，我們觀察如意寶等，除了微塵的聚合之外並沒有其他諦實的自性，但是它的作用卻一點也不虛。既然如意寶已成就，又有人向它祈禱，因緣聚合就決定能賜給衣食；或者，成就的咒語除了音聲剎那剎那的相續之外，並沒有絲毫諦實，可是你只要以信心持咒，就會顯現咒語的能力。緣起的力決不會空耗，一絲一毫都不會差錯。

又比如，我們劃火柴，火柴頭和燐片一擦，火就會產生出來。假如火柴頭和燐片自性不空，能不能發出火來呢？決定不可能。現在兩者都是自性空，由生火的因緣即火柴頭和燐片摩擦，出不出火呢？決定要出火。這就是以自性本空，決定諸法之力緣起不欺。以性空故，緣起不欺。如果諸法自性不空，任何法都不可能有，任何力都顯現不出來。以實有故，則無法緣起。

再比如，中央電視臺的電視塔發射出電波，電視機雖然在千里之外，但只要調好頻道，一按開關，電視節目全部都能顯現在螢幕上，一點都不會缺少。我們觀察，電視臺發射的只是電波，沒有絲毫諦實，電視機也只是微塵聚合的自性，在這之外沒有其他。可是緣起的力不可思議，只要因緣聚合，外有電波發射，內有接收，就能收到中央台的所有節目，這就是以自性本空而成立諸法之力緣起無欺。假如電波和電視是實有，那什麼也不可能顯現，不可能千家萬戶的電視機同時都收到節目。所以，這個道理就是在“性空緣起”上，要在這個地方產生信解。

現在回過來說佛號。從佛來講，佛的願海已經實現，佛的大願力周遍整個法界，無處不入，無時不入。從我們來講，我們如果以信心念佛的名號，這樣能感和所感一和合，法性緣起的力決定不會空耗，決定能賜予我們所求，決定是“千處祈求千處應”，沒有任何可以懷疑的。我們以信心念佛，就好像撥准了佛的電話號碼，當下就接通了佛的願海。以緣起不空耗的緣故，佛力的加持決定會入到自己的心裏，決定能賜給圓滿的安樂。

注釋當中，最後這樣總結說“如是若以自性空，而對諸法之力緣起無欺生起信解，則一切修行都將具有意義”，這是全知麥彭仁波切對我們很寶貴、很心要的一句開示，希望大家珍惜！我們講“見修行果”。對性空緣起產生信解，是有了見；“修行”就是安住在這個信解上修；“具有意義”是指能得果。對於性空而緣起無欺的理，生起信解，是指自己領悟到這個理而有了信解，有了安住定解的信心，絲毫也不會被他人所轉，這樣去修行，就成為在大乘性空緣起之上建立起來的修行。以真正信解故，就會引發切願，以切願故，就會引發篤行，以篤行故，就會得果。

下面引經說明持名的功德。主要是校量其他大供養和持名的功德，突出顯示持名功德不可思議。

經云：“日日若於有情眾，施予恒沙天衣食，一飯供養一居士，較彼出生無量福。”

如果每天對有情，布施恒河沙數的天衣和天食，另外有人對居士供養一餐飯，後者較前者會出生無量的福德。

如是依次而類推，供養隨信之比丘，預流一來及不來，羅漢緣覺福轉增。

這樣依次校量福德，對境越殊勝，供養的福德也越大，對隨信的凡夫比丘，對小乘預流果、一來果、不來果、阿羅漢果的聖人，對小乘緣覺聖人，供養的福德也是以前面那樣的方式輾轉而增上。

十方塵數緣覺前，常供恒沙天衣食，聞佛見佛畫塑像，其人得福尚為勝，況睹金顏而合掌，讚頌一句或供養。

這是校量供養緣覺和緣佛陀種善根的差別。前者供養境是十方世界數量像微塵那樣多的緣覺，時間是天天供養，供物是恒河沙數那麼多的天衣和天食，這樣的福德非常廣大。可是有人僅僅聽到佛，或者見到佛的畫像、塑像，所得的福德已經超過前者。緣佛作這樣小的善根尚且是如此大的福德，何況見到佛的真身，雙手合掌、讚頌一句或者作供養，福德更是廣大無量。

若人執持佛名號，心中具信不棄捨，善勝日日供諸佛，滿十方剎恆沙寶。

這是校量信願執持佛號和對佛廣大財供的差別。

如果有人持佛的名號，心裏具有信心、不捨棄，這個善根勝過每天以充滿十方剎土的珍寶供養諸佛。一般我們可能會認為後者善根大，因為供養境是最高的諸佛，供養物是充滿十方剎土的珍寶，供養時是每天不間斷，這個福德可謂是大得不可思議。但是佛說這不如一個人具有信心堅持念佛的名號。比到最後，可以看出持佛名號的善根，超過前面任何一種善根。可見以信心念佛號，善根無量不可思議。《大悲經》上說：“一稱佛名，以是善根，入涅槃界，不可窮盡。”《稱揚諸佛功德經》中說：“若有得聞無量壽如來名號，一心信樂，持諷誦念……其人當得無量之福，永當遠離三塗之厄。命終之後，皆得往生彼佛剎土。”（如果有人聽到無量壽如來名號後，一心深信歡喜地念誦……這個人會獲得無量的福德，將永遠遠離三惡趣的苦厄，命終之後往生彼佛的剎土。）

復說僅持佛名號，今來獲益亦無量，佛讚於彼既如斯，披讀作意何須言？”

又說，僅僅是持佛的名號，佛都讚歎以此今生和來世能獲得無量的利益。何況有人能披讀大乘甚深經典而增上信解、能如理作意佛的智悲、願海功德，在這個基礎上持名念佛，所得功德利益就更不必說。

以此為例，詳細應從諸經中了知。

《僧伽吒經》上說：“佛告一切勇菩薩言：若三千大千世界滿中胡麻，以此數轉輪聖王，若有人布施如是輪王，不如布施一須陀洹。（如果三千大千世界當中充滿胡麻，如果對於胡麻數的轉輪王布施，不如布施一位初果羅漢。）若施三千世界諸須陀洹所得功德，不如施一斯陀含。若施三千世界諸斯陀含，不如施一阿那含。若施三千世界諸阿那含，不如施一阿羅漢。若施三千世界諸阿羅漢，不如施一辟支佛。若施三千世界諸辟支佛，不如施一菩薩。（這是依次校量，對境功德越大，供養的功德也越大。布施三千大千世界的一果羅漢的功德，不如布施一位二果羅漢的功德大，按照這種方式，二果羅漢、三果羅漢、四果羅漢、辟支佛、菩薩，前前不如後後。）若施三千世界諸菩薩，不如施一如來所起清淨心。（布施三千大千世界的諸菩薩，不如供養一位如來所發起的清淨心。）”所以佛是無上的對境，“不念如來更念誰”呢？

《涅槃經》中說：“假使一月常以衣食供養恭敬一切眾生，不如有人一念念佛，所得功德十六分一。”（假如有人在一個月當中常常以衣服和飲食供養恭敬一切眾生，但是不如有人一念念佛功德的十六分之一。）淨土宗第十一祖省庵大師說：“暫持名號，勝於布施百年。”

下面我們以阿彌陀佛的名號為例，再講一下上面的內容：

首先阿彌陀佛的名號是怎麼來的呢？唯一是以法性、緣起、大願、三摩地、善根的不可思議之力成就的。在阿彌陀佛沒有成佛之前，並沒有這樣一個諦實的萬德洪名，那時作菩薩名叫法藏比丘，法藏比丘在當時的世自在王佛面前，發了成佛的四十八願，我們沒有時間講每一條大願的願文，只列舉其中和名號有關的幾條大願，具體大家可以參閱《無量壽經》。其中第十八願是十念必生願，願文上講：“我作佛時，十方眾生，聞我名號，至心信樂，所有善根，心心迴向，願生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。”（意思是，我成佛時，十方世界的眾生聽到我的名號，就發起至誠的信受之心和樂意往生的心，把所有的善根，念念相續回嚮往生我的淨土，下至臨終以十念念佛，都可以往生，如果這條願不成就，我決不成佛。唯一排除造五逆、毀謗正法的眾生。）第十九願是聞名發心願，第二十願是臨終接引願，願文上說：“我作佛時，十方眾生，聞我名號，發菩提心，修諸功德，奉行六波羅蜜，堅固不退，復以善根迴向，願生我國，一心念我，晝夜不斷，臨壽終時，我與諸菩薩眾，迎現其前，經須臾間，即生我剎，作阿惟越致菩薩，不得是願，不取正覺。”（意思是，我成佛時，十方世界的眾生，一聽到我的名號，就發起殊勝的菩提心，勤修種種功德，依照佛的教導精進修行六度，自心堅固決不退轉，而且以所修的善根都迴向往生我的淨土，專一念我的名號，晝夜不斷，在他臨終時，我和諸菩薩眾一定現在他的心前接引他，在須臾之間，就會生到我的剎土，作不退轉菩薩。如果這條願不成就，我就不成正覺。）第二十五天人禮敬願，第二十六聞名得福願，第二十七修殊勝行願，願文上講：“我作佛時，十方眾生，聞我名字，歡喜信樂，禮拜皈命，以清淨心，修菩薩行。諸天世人，莫不致敬。（意思是，我作佛時，十方眾生聽到我的名號，就歡喜信受，誠心禮拜我，皈依我，以清淨心修習菩薩的六度萬行，而且對這個人，諸天和世間有情沒有不尊敬的。）若聞我名，壽終之後，生尊貴家，諸根無缺。常修殊勝梵行，若不爾者，不取正覺。”（意思是，如果聽到我的名號，信受念佛，命終之後，就會轉生在尊貴的家庭，六根都很健全，常常修習離欲的梵行。如果這些願不成就，我就不成正覺。）由上面這三條願。即使由於自己功德不足，沒有即生往生，但是以聽到佛號之後的信受，對於自己也會有很大的利益，能得大福德，能受天人禮敬，來世能修殊勝梵行。

在法藏比丘發完四十八願之後，他又以偈頌這樣說：“我若成正覺，立名無量壽，眾生聞此號，俱來我剎中，如佛金色身，妙相悉圓滿，亦以大悲心，利益諸群品。（我如果成佛，佛的名號叫無量壽。眾生只要聽到我的名號，歡喜信受，依教奉行，就都會生到極樂國土，往生以後都會獲得像佛那樣的金色身，具足三十二種大丈夫相，而且往生的人也都學習阿彌陀佛，發起大悲普度的心願，利益一切眾生。）”從上面的引證，我們可以知道，阿彌陀佛的願力不可思議。以願力不可思議故，所以願力成就的六字洪名的功德也不可思議。以六字洪名功德不可思議故，所以持名的功德也不可思議。

在發願之後，為了成滿自己的大願，法藏比丘修集了無量的善根。《無量壽經》上說：“於無量劫，積植德行，不起貪嗔癡欲，不著色聲香味觸法，但樂憶念過去諸佛所修善根，行寂靜行，遠離虛妄。（不是三年、五年，也不是三生、五生，而是在無量劫當中，一直都堅持不懈地努力，日日夜夜積累資糧、培植功德。沒有起過貪嗔癡的三毒煩惱，也沒有去貪著色聲等六塵，一心為了佛道，為了眾生。為了圓滿成佛利生的大願，一心所念的，唯一是過去諸佛所修的善根，是見佛而思齊，同時深入於無上的寂靜，遠離虛妄。）依真諦門，植眾德本，不計眾苦，少欲知足。（依於第一義諦的法門，勤修萬德的根本，不去計較各種苦惱，不去追求生活的安逸享受，厭惡名利，少欲知足。）專求白法，惠利群生，志願無倦，忍力成就。（一心尋求的是白淨善法，饒益眾生，對於所發的誓願，永遠都沒有疲厭，成就了不為外緣所動的忍力。）於諸有情，常懷慈忍，和顏愛語，勸諭策進。恭敬三寶，奉事師長，無有虛偽諂曲之心。（對於一切眾生，常常想到的是慈愛和安忍，愛一切眾生，包容一切眾生，對人都是和顏悅色、愛語安慰，都是以佛法勸發、鼓勵他們。在自己方面，是盡未來際都永遠恭敬佛法僧三寶，對於有過恩德的師長們都是尊敬承事，沒有一點點虛偽諂曲的心理。）莊嚴眾行，軌範具足。觀法如化，三昧常寂。（一切行為都是以福德和智慧作莊嚴，所作所為都成為其他眾生的模範。照見萬法如夢如幻，安住在三摩地當中，遠離分別而寂靜。）善護口業，不譏他過；善護身業，不失律儀；善護意業，清淨無染。（善護自己的口業，從不說別人的過失；善護自己的身業，不失壞清淨的律儀；善護自己的意業，沒有一點染汙。是這樣護戒如眼，三業一塵不染。）所有國城、聚落、眷屬、珍寶，都無所著，恒以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，六度之行，教化安立眾生，住於無上真正之道。（對所有的國城、聚落、眷屬、珍寶等都沒有執著，恒時都是以布施、持戒等的六度萬行，教化眾生，把眾生安立在無上真正的大道之中。）”

對於法藏比丘成佛之前的修行，釋迦佛這樣總結說：“法藏比丘，修菩薩行，積功累德，無量無邊。於一切法，而得自在，非是語言分別之所能知，所發誓願圓滿成就，……法藏成佛，號阿彌陀。”

通過以上的經文，我們就可以了知，阿彌陀佛的萬德洪號，是以大願力、是以無量無邊的善根力所成就的，是從阿彌陀佛不可思議的功德大海當中顯現出來的，所以決定能賜予圓滿的安樂。

《游心安樂集》上說：“諸佛名號，總萬德成。但能一念念佛名者，即一念中，總念萬德。”（諸佛的名號，是由萬德之所成就，只要能一念念佛的名號，在這一念當中，就總念了佛的萬德。）

日本大德道隱在《無量壽經甄解》當中說：“四十八願成就，而歸一正覺，即是南無阿彌陀佛也。是名弘誓本乘海，亦名悲願一乘。此乃彌陀正覺功德也。（四十八願成就，歸到無上正等正覺，正覺就是南無阿彌陀佛。這個誓願叫作弘誓本乘海，是阿彌陀佛大願圓滿而成就的萬德之海，也叫作普度一切眾生成佛的悲願一乘。）正覺功德不可思議者，由誓願不可思議。（阿彌陀佛正覺的功德之所以不可思議，是因為阿彌陀佛的誓願不可思議。）”

《彌陀要解》中說：“佛以大願作眾生多善根之因，以大行作眾生多福德之緣，令信願持名者，念念成就如是功德。”（阿彌陀佛以無量大願作眾生多善根之因，以無量大行作眾生多福德之緣，佛的本願完全實現，佛的名號真實成就，決定能讓信願持名的眾生，念念成就如是功德。眾生以信願持佛名號為能感，佛以大願為能應，所以感應道交，決定不虛。）

淨土宗截流大師說：“要信得我是障深業重，久居苦域，是彌陀心內之眾生。彌陀雖萬德莊嚴，遠在十萬億剎之外，是我心內之佛。既是心性無二，自然感應道交，我之苦切必能感，佛之慈悲必得應，如磁石吸鐵，無可疑者。”（要相信我雖然是業障深重，無數生居住在痛苦的世界，但我決定是阿彌陀佛妙明真心當中的眾生。阿彌陀佛雖然萬德莊嚴，遠在十萬億剎土之外，但也是我妙明真心內的佛陀。因為心性無外的緣故。既然眾生和佛的心性無二，自然是感應道交，以我的苦切念佛必定能感，以佛的大慈大悲必定能應，就像磁石吸鐵一樣，沒有任何可以懷疑的。）

《彌陀要解》中說：“阿彌陀佛是萬德洪名，以名召德，罄無不盡。”“行人信願持名，全攝佛功德成自功德。”（阿彌陀佛是萬德洪名，以持名來召感佛的萬德，只要自己的信願夠，就能無餘全攝佛的功德，成為自己的功德。這裏以名召德，就是以名號召來實際的功德，比如我說“話筒”，下面就遞上來實際的話筒，這是以名召德的比喻。）《要解》還這樣講：“名以召德，德不可思議，故名號亦不可思議，名號功德不可思議，故使散稱為佛種，執持登不退也。”（以名號可以召來萬德，佛的功德既然不可思議，所以名號的功德同樣不可思議；名號功德不可思議，所以散亂念佛也都成為成佛種子，如果是執持不斷，當然更能登入不退轉地。）

《彌陀要解》上又說：“不論至心散心，用心無心，或解不解，但彌陀名號，或六方佛名，此經名字，一經於耳，假使千萬劫後，畢竟因斯度脫，如聞塗毒鼓，遠近皆喪，食少金剛，決定不消。”（無論你是至誠心還是散亂心，無論你是用心，還是無心，無論你是理解還是不理解，只要彌陀的名號一曆你的耳根，即使是在千萬劫後，也畢竟會因此而度脫。就像印度當年波斯匿王出徵用的塗毒鼓一樣，在鼓上塗毒，自己的軍隊有解毒的方法，敵方沒有，所以一擊鼓，無論在遠處或者近處，鼓聲一觸耳根，就會喪命。又像吃一粒金剛，決定不會消失，決定會破皮而出。）

下面以公案來作證明：
佛世時有一個國家，和羅剎相鄰。羅剎吃人沒有限度，國王就和羅剎約定，今後按次第每一家送一個人給羅剎吃，但是不能枉殺。有一家信佛，只有一個孩子，輪到他家時，父母哭著囑咐孩子，叫他一定要至心念佛，以佛的威力，羅剎鬼不能接近。第二天一早，父母去看，見孩子還在，就把他帶回來。從此之後，羅剎鬼的事情就平息下來。從這個公案，也可以了知，念佛的人，以佛大願的攝持，諸魔外道鬼神等都不能擾亂。《十往生經》上說：“佛言：若有眾生，念阿彌陀佛，願往生者，彼佛即遣二十五菩薩，擁護行者。若行若坐，若住若臥，若晝若夜，一切時，一切處，不令惡鬼惡神得其便也。”（佛說：如果有眾生念阿彌陀佛發願往生，阿彌陀佛就派遣二十五位菩薩，擁護這位行者，在他行住坐臥，或早或晚，一切時處，不讓惡鬼惡神有機會侵犯。）

晉朝慧遠大師，在廬山六時念佛，澄心繫想。十九年後七月的一天晚上，大師在般若台，剛從定中起來，就見到阿彌陀佛，佛身遍滿整個虛空，在圓光當中，有無量的化佛和菩薩眾，水流光明，演說妙法。佛說：“我以本願力的緣故，來安慰你，你七天以後會生到我的國土當中。”果然日期一到，遠公大師就端坐而化。

唐朝善導大師，有人問他：“念佛能生淨土嗎？”大師回答：“如汝所念，遂汝所願。”（如你所念，必定能滿你的心願。）善導大師自己念阿彌陀佛一聲，就有一道光從口中發出，念十聲乃至念一百聲，都是這樣光明充滿房屋。皇帝聽到這件事，詔令大師的住所為光明寺。

唐朝少康法師，在烏龍山建立淨土道場，勸人念佛，人們見到法師念佛一聲，口裏就出一尊佛，念十聲，就有十尊佛像連珠一樣依次現出。在他臨終時，口裏放光數道，忽然而去。

唐朝的邵彪，是鎮江人氏，他在作諸生時，有一次作夢，夢到自己來到一個公府，主事的人問：“你知道自己科第不中的原因嗎？”邵彪說不知道。主事的人就叫人帶他往前走，見到一個大鍋裏面，有蛤蜊說人話（蛤蜊就是有殼的軟體動物），這個蛤蜊在叫邵彪的名字，邵彪心裏很恐懼，就念阿彌陀佛，蛤蜊因此變為黃雀飛走了。邵彪後來中了科第，作官作到安撫使。

元朝末年，張士誠攻打湖洲，江浙的丞相應戰，抓了敵方四十個人，囚禁起來，準備殺頭。這天晚上，在西湖的鳥窠寺住宿，當時大猷謀禪師，在走廊下散步，囚犯見到禪師神態閒雅，持誦不斷，就祈求禪師救拔，禪師教他們一心一意念南無救苦救難阿彌陀佛，囚犯當中有三個人信受禪師的話，一整夜不停地念。到了天亮正式發囚時，要換枷鎖，換到這三個人，刑具不夠，只是用繩子繫住。不久審問，查到他們是良民，就全都釋放。

唐朝的張善和，是一個屠夫，一生以宰牛為業。在他臨死時，見到群牛都來索命，這一下他生起大恐怖，叫妻子說：“你快去請僧人為我念佛。”僧人到了，告訴他：“經上說，臨終惡相現前，只要至心念佛，就能往生。”張善和說：“地獄到了，快去取香爐來。”他就以右手拿著火，左手拈著香，面向西方，專一懇切地念佛。還沒念到十聲，他自己說：“佛來接我。”就這樣往生而去。

宋朝黃岩正等寺的觀公，養了一隻八哥鳥，常常念佛不斷。有一天，這只八哥鳥站在籠子上立化了，觀公就把它葬了，不久在土上長出一朵紫色的蓮花，扒開土看，這朵蓮花是從八哥鳥的舌端開出來的，所以連畜生念佛都能得到往生。（以上公案譯自《彌陀疏鈔》。）

近代淨土宗第十三祖印光大師，生下來六個月就得了眼病，幾乎要失明，後來雖然好了，但是視力已經受到損傷，稍微發紅，就不能看東西。在受具足戒時，因為大師字寫得好，凡是戒期當中書寫的事，都讓他代作。當時因為寫字過多，眼睛發紅，就像血灌一樣。大師原先在湖北竹溪蓮華寺作照客時，一次曬經，讀過《龍舒淨土文》，知道念佛法門，是即生了脫生死的要道。以這次眼病，覺悟到“身是苦本”，所以他在空閒時專念佛號，夜晚大眾睡覺之後，他又起來念佛。就是寫字時，也是心不離佛。等到他寫字的工作完成時，眼病也痊癒了。從此之後，大師深信念佛功德不可思議。

由以上的公案，就可以證明，從阿彌陀佛秘密不可思議加持而顯現的萬德洪名，決定能賜予圓滿的安樂。以萬法的法性緣起之力不可思議，何時也不會虛妄。蕅益大師在《彌陀要解》當中說：“只此信願莊嚴一聲阿彌陀佛，轉劫濁為清淨海會，轉見濁為無量光，轉煩惱濁為常寂光，轉眾生濁為蓮花化生，轉命濁為無量壽。故一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。今以此果覺，全體授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界。唯佛與佛能究盡，非九界自力所能信解也。”

上面講了如來名號是如來秘密不可思議加持而顯現的，是世間利樂的根本，能賜予圓滿的安樂。還應當知道，一切諸佛的心咒都是如此，是無上的如意寶王，是諸佛的秘密境界，神力不可思議。大恩上師法王如意寶曾經說過，心咒不可思議的能力，是他現量看見的，比如犛牛出血，一持咒，血就止，比藥的力量更強。再比如，大恩上師於成都國際大都會示現心臟病嚴重時，用什麼醫藥都不起作用，後來上師讓僧眾念一億獅吼咒，念到數量，病就好了。全知麥彭仁波切曾經說過：凡是一切共同世間的行境當中，其餘沒有能和密咒所賜的悉地相同，梵天、大自在、如意樹、摩尼寶等，也不能和咒力相比。

在西藏，藏人為超度亡人通常會請喇嘛念四十九天的聞解脫儀軌，儀軌當中的精華就是心咒。在超度過程中，以上師的力量，勾召亡人的分別念，再再念百字明消他的業障，把他超度到淨土去。針對凡夫眾生來講，諸佛心咒的利生力量比智慧身還要直接，因為一般凡夫很難相應甚深的見修等，但是心咒誰都會念。在《釋迦佛修法儀軌》當中引《小般若經》的經文說：“諸佛皆從此陀羅尼咒中生，釋迦佛亦依此陀羅尼咒之威力而成佛，觀世音依此現前菩提勝果，僅僅聽聞此陀羅尼也將無勤獲得廣大福德，並清淨一切業障。若修密咒，則無有魔障而成就。”其餘經典中，也說念誦一遍此陀羅尼咒可清淨俱胝人萬劫當中所造的一切業障等，具無量功德利益，此乃釋迦如來之殊勝心咒。以這些例子，就可以了知諸佛心咒秘密不可思議，以一個心咒能作無量利益。因為心咒是聖尊的本體，以持咒就能召來佛力，可以作無量的事業。這些和淨土宗大德所說的以名召德也是相通的。其實，秘密不可思議的方便都在金剛心咒乘裏面。大恩上師對如來心咒具有極深的信心，他老人家一生持的不共本尊心咒，數量在九億以上。大恩上師住世時，常常慈悲教導我們，要精進念佛的名號、念佛的心咒，大家要體會上師的心意，因為諸佛的智慧、大悲不可思議，名號和心咒的功德也不可思議。能對不可思議產生信心而且精勤持念，果報也是不可思議。大家知道，在西藏，密乘特別盛行，什麼是密乘，就是金剛心咒乘，藏人從小就對諸佛的心咒有信心，作為密乘行人，手裏都不離念珠，不拿念珠是很不好的事。老常住應當記得，大恩上師經常教導我們，手裏要不離念珠，要不離轉經輪，就是要我們不斷念佛的心咒和名號，不斷轉佛的經咒，因為心咒、名號都是無上的精華。大恩上師的這些開示希望大家能如教奉行，這都是很精要的開示。同時，諸佛的心咒和名號，隨著諸佛的願力和眾生的因緣，在顯現上也有側面的不同。比如有些心咒特別能增上智慧，有些心咒特別能增上信心，有些心咒特別能增上大悲。而對圓融的人來講，在一個心咒或名號當中又能攝盡一切佛法。有信心的人僅憑持咒就能無勤成就。還要了知，諸佛的外支已成，從諸佛智慧中顯現的心咒和名號具有圓滿的利生能力。但是能不能領受加持，能領受多大加持，還在於你的信心。如果信心足夠，確實佛力的加持完全可以顯示出來。但是信心不夠，得的加持也就以自己的懷疑而縮小。如果把心咒只是看成平凡文字，那心咒就不能真正作密咒的事業。所以，對諸佛不可思議的境界，完全要憑信心才能趣入，這是很重要的。最近，道友們發願念金剛薩埵心咒都很踴躍，現在統計心咒的數量總和已經達到幾百個億。大家對金剛薩埵心咒有信心，這樣發願來念，功德的確不可思議。大家應當相信諸法的法性力緣起力不可思議，金剛薩埵佛尊的願力、善根力不可思議，金剛薩埵心咒淨罪的能力不可思議，自己信心的力不可思議，大眾共修的力不可思議，如果能以信心攝持懇切持誦，我相信，最後淨除業障的結果也一定是不可思議。

以上講了隨念導師佛寶的功德，下面開始講導師聖法的不可思議功德。

乙二、隨念法寶功德分二：① 略說 ② 廣說

丙一、略說

正法者，謂善說梵行，初善中善後善，義妙文巧，純一圓滿，清淨鮮白。

法寶的功德，經中是從三善二妙梵行四德來略說的。首先解釋一般法的含義，然後再突出聖法的意義。

一般法，梵語為“達摩”，有所知、道等十義，譬如所知之法能持各自體相，十善法等能持不墮惡趣，正道能持遠離二邊等，需要領取當時別別之義。

一般法，梵語是達摩，意思是能持相。佛教當中法的範圍極廣，包含一切世間法和出世間法，有所知、道等十個意義，這是世親菩薩在《論義正理釋》當中所講的。總的來講，一切所知法都能持自己的體相，不會混雜，不會錯亂。天持天的相，人持人的相，男持男的相，女持女的相，花持花的相，樹持樹的相。在名言當中，每個法都持自己的相，所以才叫做森羅萬象。十善法等能持不墮惡趣，也就是身口意的善法法爾能持不墮惡趣的相，能作到身善、口善、意善，就決定不會墮落。假如既有因行善而升天，又有因行善而墮惡趣，我們可以說十善法持的相不定，就變成紊亂，沒有天理可循。但實際上不可能有絲毫紊亂。在說實語，說和善語等時，或者放生、布施等時，不需要問別人，自己的心自然就不會虧、不會沉，而且能夠昇華。相反，如果殺人、放火、邪淫、偷盜，那決定是墮落的，因為心是理虧、下沉。為什麼會這樣呢？法爾如是，就像火決定持燃燒的相一樣，這就是名言當中無欺無錯亂的規律相。什麼是正道呢？和邪道相反，邪道是落入邊執的道。正道就是中道，能持不落二邊。我們的分別心忽左忽右，忽上忽下，忽染忽淨，忽有忽無，忽常忽斷，總是在邊執的邪道上。正道就是離二邊的中道。“等”字表示還有有漏法、無漏法、佛的法、菩薩的法、有福德的法、無福德的法、有為法、無為法、戒法定法等等，都具有能持的含義。對每一種法，都要能領取和它相應的特別含義，也就是針對於特指的一種法，要認識它所持的別相。

下面問，一切法中的聖法是什麼？我們皈依法寶，先要認識它的體相是什麼，功德是什麼，它與其他法的差別在哪裡。在生起確切的認識之後，才會在心裏決定唯一對法寶皈依，而不言有其餘皈依處。

下面看注釋：

而此處所謂“聖法”，即是一切所知法中聖、第一、極其稀有者，包括因之道、果之寂滅涅槃二者，及其等流教法，總之教、證稱為聖法。

這一句講了聖法的含義和聖法的內容。什麼是聖法，就是一切所知法中的聖、最好、極其稀有的法。從功德上講，是第一。從遭遇的機會來講，是極其稀有。因為能持這樣的相，所以稱之為聖法。在學人身份上來講，對這樣的聖法，如果認識它是第一，就會生起希求之心。如果認識到稀有，就會生起珍惜之心。名言當中對於體相無顛倒認識非常重要，因為在無誤辨別的後面，緊接著就會引起無誤的取捨。以這裏來講，就是如果能無誤認識法寶的體相、功德，就會引發皈依心、供養心、禮拜心、恭敬心、奉行心，而且由善意樂會引生種種善加行。

下面問：聖法的內涵是什麼？就是教證二法。《俱舍論》中說：“佛正法有二，以教證為體。”證法包括因和果兩方面。因講的是道，果講的是寂滅涅槃，道是解脫的道，是指無我的道，果是寂滅涅槃，最極寂靜。以道和果這兩者就直接點出聖法在證上的內容。從道上講，世間有無數的道，每個人都在走自己的道，有黑道，有白道，有從政的道，有從軍的道，有騙人的道，有過小日子的道，有殺人放火的道，有販毒走私的道，有拼死拼活掙錢的道，有種種邪門左道，有帝王將相的道，有神仙的道。但這些都不是聖道，因為它們都建立在我執上面。只有佛道才是解脫的道，才是滅苦的道，所以是聖道。

從果上來講，聖法不是三惡趣的惡果，不是欲界人天有漏的樂果，也不是色界無色界只享受有漏樂受和捨受的果，而是這一切有漏的因因果果都寂滅的涅槃果法。像這樣道法和果法的相，其他哪一種所知法能持有呢？所以無愧是一切所知法中的聖、第一、極其稀有者。

下面看證法的等流——教法。等流是什麼意思呢？唯有如實證悟如是的內涵，才能平等流現如是的文字教法，這是等流的含義。世尊已經圓滿了一切道，已經圓滿了無上菩提的果，從他的智慧海當中自然而然流現教法。如果導師沒有這樣的成就，絕不可能從真心裏流現出這樣的教法。世尊的教法宣說了真實的道和究竟的果，由此可以說這是一切教法中的聖，一切教法中的第一，是極其稀有者，所以稱為聖法。這個聖法的內涵，在世間任何一種文化、任何一種外道法當中，決不可能出現，甚至一字一句都不會出現，所以應當用聖法來命名。

下面是講三善的內容。三是指初中後三個階段，實際代表從初步到最後的所有階段。三善就是初也善、中也善、後也善，一層比一層好，最終是止於至善。一種法具有這樣的功德，當然是最好的法，真能以這樣的法作為自始至終的道路，那就是你最有智慧的選擇。在世間法當中，有些法是初不善、中不善、後不善；有些法是初似善、中不善、後不善。比如說吸毒，最開始身體有超乎尋常的樂受，有所謂的高峰體驗，似乎是一種善，可是緊跟著的，卻是身心的腐爛，最後是墮入深淵、自我毀滅。就像這樣，在我們人世間，很多法很可怕，它的可怕就在於一開始總讓人覺得很好，讓人身陷其中難以自拔，而最後確實只有毀滅的結局。比如，現世的種種名利，開始像喝美酒一樣讓人陶醉，但是最後呢，名也敗，利也衰；男女之間的感情好不好呢？開始很甜蜜，如膠似漆，中間步入婚姻就大不妙，最後兩個人生活在一起，很痛苦，要離又離不得，就像鎖在豬圈裏一樣；又比如說上賭館賭博，一開始是贏錢，很興奮，最後是輸得一塌糊塗。人世間的法就是這樣不圓滿，結果就是如此的悲哀。再看，作神仙的法好不好呢？同樣是以悲劇收場。以前有個鬱頭藍弗，他修成了非非想定，生到天上，過了八萬大劫，可是天報窮盡時，他還是從上界掉下來，成為一隻飛狸，入到林中就吃鳥，入到水中就吃魚。龍樹菩薩也說過，上界天人的下場就是成為無間地獄烈火焚燒的薪柴。所以，升天作神仙的法也不妙，看起來好像初也善、中也善，到最後卻是墮落。所以，大家要覺悟，輪迴中的有漏法，沒有一個能善始善終，這就是有漏法無法改變的自性。大家可以觀察輪迴生活當中的每一種法，有沒有永遠的花好月圓，假如有的話，佛會把這個世界叫作娑婆世界嗎？有漏法，全部都是敗亡的自性。現在要問：在有漏法之外，有沒有真正初善、中善、後善的法呢？決定有，那就是聖法，至善至美的聖法。請看注釋：

如是聖法，最初聽聞產生信解，故為初善；

為什麼聖法是初善呢？因為對聖法最初如理聽聞就能引發信解，所以是初善。一個有善根的人，對聖法如理聽聞，必然會在心上有一種反應，會有一種觸動，就是會產生信解。在《辨中邊論》上說，聞所成慧的作用是增上善根界，我們本具如來藏，借聖法的熏發，善根界就會不斷增長起來，也就是在深廣聖法的妙雨入到心田時，善根的莊稼被滋潤，就會生長起來。作為一個具有佛性的生命，此生最大的幸運，就是值遇聖法而且能相信。相反，一個人最可悲哀之處，就是不遇聖法，或者遇到而不相信。

我們不是石頭，當善根成熟以自己的信心遇到聖教時，自然就會起反應，不起反應是不可能的，因為有因有緣就會發生作用。比如聽到了菩提心，聽到了菩薩捨身飼虎等的六度萬行，聽到了菩薩的廣大行願海，這些是前所未聞的，自己的心就會深受震動。以前一直認為人生只有一種創造自我、實現自我的行為，哪裡想得到世上還有菩薩這樣高尚的發心和行為。在初步聽聞相應時，大乘的善根就會激發起來。或者聽到了佛果無量的功德莊嚴，聽到了淨土的莊嚴，開始明白佛家的富貴，原來不是只有人天法、小乘法，無上菩提是這樣萬德莊嚴，是這樣本自圓成。這樣對於佛、對於菩提自性，都會引生信解。或者聽到勝義中無人無法，本來離一切戲論，離一切相，就會種下般若的種子，開始能發起信解。所以，聖法是初善，是一開始就善，不是到最後才顯現作用。以聖法為所緣，初期有初期的作用，中期有中期的作用，後期有後期的作用。他就像是最殊勝的甘露妙藥，以舌頭一接觸，初步的反應就是良好的，中間服用更會有好轉，而且只要患者按要求服，一定是逐日好轉，最後一切生死的大病都會解脫。聖法是這樣殊勝的妙藥。下面再看中善和後善：

中間以思慧印持法義，決定究竟安樂之道，由此產生殊勝歡喜，故為中善；

前面講初步聽聞的作用，主要是依靠他力的加持，讓你在心裏產生信解。中間呢，主要是靠自己思維，就是聽了之後，進一步自己要主動運用四種道理——觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理來抉擇所聽到的法義，這樣才能以思慧印持法義。也就是法是怎樣講的，自己心裏也能按那樣清楚地決定下來，對究竟安樂的道能獲得決定，這時殊勝的歡喜就會發起來，這叫作中善。

我們得到人身，珍寶人身寶貴的品質是什麼呢？不是長得好看，不是四肢發達，不是這些，我們人不像鳥會飛，不像馬會跑，不像鷹的眼睛那樣銳利，可是我們能思維，這就是最可貴的品質，這是一萬台電腦合起來也比不上的，為什麼我們不善加運用呢？如果我們能緣聖法運用思維通過四種道理遣除疑惑，在這之後就能以思慧認定究竟安樂的道。不然人來到這個世界，一生一世都很迷茫，不知道人生的路該怎麼走，這個問題一天不解決，一天就是空過。無論你有多少金銀首飾莊嚴身體，有多少虛假的榮譽，有多少所謂世間的成就，終究只是兩眼茫茫，騙得了別人騙不了自己的心，到時候心就會恐懼不安，就會懷疑有沒有安樂的道，活著有沒有意義。想不通時，精神就會崩潰，內心就會絕望。

相反，如果我們能循著世尊教法的光輝、運用思維如理抉擇，就會以佛語的真實無欺，而獲得決定。這時就能斷定：究竟的安樂之道，決定就是這樣。以前迷茫，現在是茅塞頓開，怎麼會不歡喜呢？在很多佛經的最後，都有“皆大歡喜、作禮而去”的句子，這是描述聖法在所化相續上引起的真實反應。這樣的歡喜，不是吃巧克力的歡喜，不是擁有豪宅小車的歡喜，不是競選成功的歡喜，也不是狂歌勁舞的歡喜，實際這些都不是真歡喜。在外表歡樂的裏面，只有一團漆黑的內心，請問這有什麼歡喜可言呢？還有人，把放鬆錯解為歡喜，身口意三門的隨意放縱，只是增上散亂，不叫做歡喜。說來說去這些都不是歡喜，那真正的歡喜到底從哪裡來呢？真正的歡喜是從覺悟中來！是從對真理的契會中來！這就是所謂的“會心一笑”，不是貪欲滿足時的得意忘形。所以，以思慧能自己決定究竟安樂之道，自然會發起殊勝的歡喜，這才是來自心靈自覺的大歡喜。

最後修行時將產生真正智慧，由此徹底遠離三有，故為後善。

以思慧在心裏決定了安樂的道，就會發誓願生生世世走這樣的道，而真正用功修習時，修的智慧就會現前。有了修慧，以修慧觀照，無始以來的實執習氣就可以逐漸得以對治、消融，當欲有、色有、無色有的實執消除時，就徹底遠離三有，這叫後善，也叫作決定勝，意味著從漫漫輪迴的束縛之中徹底解放了。

在這個世間上，有些法有短期的效應，有些法有較長期的效應，還有一種法最奇殊，她有無窮無盡的效應，這就是聖法，其他任何法都不能和她相比，在一切所知法當中，確實是聖、第一、極為稀有者。世間也有很多文化，為什麼不是初中後善呢？原因就是這些都和真理不相應，都是落在粗大的常見和斷見當中，因為創立者本身並沒有真正覺悟，從他的見解中流出的文字，最初不能作為信解之因，中間不能作為歡喜之因，最後不能作為覺悟之因。所以在作用上，與聖法有極大的差別。

我們打個比方，比如我們緣一種唯物論，最開始聽聞，就會引發妄執一切無心唯物的邪見種子，從起點上就已經錯了。中間這種物質第一性的邪見串習堅固，整個生命都會受這種邪見的支配，完全執著在外物上。從此之後，以邪見的力很難再回歸到內心本源，一直都會錯認為外境的色法實有，一直都認為只有享有欲塵才是安樂，人生完全都耗在向外追求上，不會反觀自心、認識自心，不會開發自心，不會覺悟自心，可以說是把自己完全交給了邪見。乃至邪見的障礙不消除，在無數生世當中連一個剎那都不可能轉入內心的修證，只有著魔一樣地向外漂泊。就像這樣，以邪說為所緣，就會踏上一條無法回歸的路，結果只有墮入深淵。這就叫作初惡、中惡、後惡。

如果人生的道路只是開始覺得安樂，中間要遇上虎狼，最後是萬丈懸崖、粉身碎骨，那是多麼可怕的路。所以，最開始以智慧抉擇人生之路非常非常重要，名言中的善加辨別是很要緊的，預先能了知某種法最後是毀滅性的結局，有理智的人誰會自己去送死呢？相反，事先知道某種法初善中善後善，無時不善，一個人能依止這樣的法寶，那確實是幸運之極，懂得法的意義，自己也會堅持貫徹到底。所以，如果能善加辨別善和不善的差別，取捨的智慧就一定會生起，對法盡未來際皈依的決心也能發得起來。學習這部經和注釋，如理地辨別、比較，是很重要的方法，大家要記住這一點。

或有依次解釋為所詮義三學，即顯示戒定慧三學，故相應道次第，說為初中後三善，以是彼彼時主要實修之次第故。

在有些經論當中，把初中後三善解釋為所詮義三學。聖教是經律論三藏，它的所詮就是戒定慧三學。從道的次第上講，首先是持戒，中間是以戒生定，後來是以定發慧，這是初中後三個階段主要實修的次第，不是絕對初時只持戒，中間只修定，最後只修慧，而是從主要的角度來講。《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》當中說：“初善者增上戒學，中善者增上心學，後善者增上慧學。”

關於聖法三善的意義，可以從不同的許多側面作解釋。《大方廣寶篋經》中說：“彼瞿曇捨轉輪王位，出家修道，於道場上降伏百億魔，成菩提道，轉妙法輪，沙門、婆羅門、魔梵，及世若天若人，一切世間無能轉者。（瞿曇沙門捨棄轉輪王位，出家修道，在菩提道場降伏百億魔眾，成就菩提，此後對眾生轉妙法輪，其他沙門、婆羅門、魔王、梵天、天和人等，一切世間都不能轉這樣的法輪。）所說真正初中後善。云何初善？謂身善行口意善行。云何中善？學行勝戒學勝定勝慧。云何後善？謂空三昧解脫法門，無相三昧解脫法門，無願三昧解脫法門。（佛所說的法真正是初善中善後善。云何初善呢？就是身口意的善行。云何中善呢？就是學行殊勝的戒學、定學和慧學。云何後善呢？就是空、無相、無願三摩地的解脫法門。）復次，初善者信欲不放逸，中善者定念一處，後善者善妙智慧。（初善是有信心和欲，能不放逸，中善是能夠心定在一處，後善是發起善妙智慧。）……復次，初善者從他聞法，中善者正念修行，後善者得聖正見。（初善就是從他人處聽法，中善就是自己安住正念修行，後善就是獲得正見。）復次，初善者知苦斷集，中善者修行正道，後善者證於盡滅，是名聲聞初中後善。（以聲聞人來說，初善是了知苦，了知斷集，中善就是正式修行正道，後善就是證得涅槃。）云何菩薩初中後善？若不捨於菩提之心，是名初善，不念下乘，是名中善，迴向一切智，是名後善。（以菩薩來說，最初不捨棄菩提心，是初善；中間沒有小乘作意是中善；最後迴向一切智，是後善。）”

下面講義妙：

“義妙”者，即無倒宣說世俗勝義二諦的體相，因此，並非如外道毫無意義的觀察鴉嘴之論，以及如論述樹葉、腹蟲有多少的無甚意義之論，而是抉擇於一切所知法之境能斷無明之義，故稱義妙。

所謂“義”，就是聖法的所詮義，聖法詮什麼？所詮就是世俗和勝義二諦的體相。世尊的教法，以二諦攝無不盡。《父子相會經》中說，佛陀不是從他聽聞，而是自己現證了世俗諦和勝義諦，除此之外再無第三諦，以世尊徹證的緣故，所以能無顛倒宣說二諦的體相。雖然人們從沒有離開過二諦，但是沒有現證，以自力又怎麼說得出來呢？所以凡夫人如果不依佛語就無法無顛倒地宣說二諦。世間的宗教、哲學，也會說到二諦，但都是顛倒說，不是義妙，依靠他們的教，無法讓人斷除無明。比如，數論外道，他們講二十五諦，其中常法的神我和自性是勝義諦，其餘二十三諦是世俗諦，是以自性變異的虛假現相，而且他們說，只要二十三種變異能逆轉攝入自性當中，隱滅不現，那神我就可以獨立出來，這就是解脫。像這樣安立的二諦體相和基道果，都是以遍計邪見引起的邪說，完全是以邪分別增益的產物。常法的神我和自性本來沒有，反而說有，這就是顛倒說。按這樣去修，最多也只是串習一種邪分別，頭上安頭，不能斷無明，無法得到出世間的安樂。

下面是排除兩種情況，一種是無意義，另一種沒有大意義。比如說，外道觀察烏鴉有沒有牙齒，這有什麼意義呢？和解脫毫無關係。或者宣說樹葉有多少、腹蟲有多少，這也和解脫不相關，因為以這些戲論破不了無明，只是增加分別念的散亂而已。這樣類推，我們可以觀察各種書籍的內容，從解脫的角度來看，大多數是毫無意義，比如，講如何美容、如何釀酒、如何購物，或者討論新潮的髮型、打牌的技巧、戰爭的狀況，這些有什麼意義呢？或者憑一種虛妄分別念，寫一些光怪陸離的魔幻小說，像這些都是輪迴中的戲論，只會加深思想的迷亂，不可能讓人心得到真正的利益安樂，所以都是謬論、邪論，一點也不妙。

聖法不是這一類無意義的法，聖法是什麼呢？全知麥彭仁波切說，聖法是抉擇對一切所知法的境能斷無明的義，從這一句當中就可以看出聖法有無上的意義，也可以看出世尊利他的徹底悲心。能斷無明是聖法的作用，所斷是對一切所知法之境的所有無明。注意“一切”這兩個字，只有遍知的佛陀，才能流出破一切無明的法。也就是大覺世尊親見了一切所知法的相，他以大悲為了幫助我們消除無明、顯發智慧，所以就宣說像大日輪、像大火炬一樣的聖法，我們緣著聖法聞思修，達到究竟時，從粗到細的所有無明就可以消除，可以獲得遍照一切所知法的智慧。

所以，聖法義妙就是妙在能斷無明上，世間有很多學問技藝，也作得很精微、很細緻，但是和聖法相比，一個很明顯的差別，就是以這些知識技藝無法直接破除內心的無明，儘管深入研究了幾十年，可是對於斷無明一點幫助也沒有，內心照樣糊塗。比如，一位科學院的大院士，在他自己的領域裏面，有很卓越的成就，可是對離自己最近的心法，卻像盲人一樣一無所知，連積德行善這樣最基本的道理也不懂，還不如沒念過書的老太太。所以，世間的法不能斷心中的無明，不但不能斷，還會加重無明。比如世間法宣揚如何包裝自我、設計自我、展示自我，這會堅固我見；又有宣揚如何在競爭中擊敗對手，或者宣揚戰爭的合理性，這會加重嗔心；或者像有些西方國家宣揚性解放，這會助長邪淫；或者鼓吹高消費、鼓吹娛樂，這會增上散亂。所以，世間法談論的都是一些增上貪嗔癡的主題，以華麗的外表、以藝術的手法把這些雜染不淨的有漏法包裝起來，蒙蔽人心，讓人看不見所知法的真實面目，所以，以這些法不但不能破除無明，反而會增上無明，不但不能消除痛苦，反而會加深痛苦，不但不能超出生死，反而會堅固生死。所以，不是義妙，是大不妙，可以說比毒藥還要不妙，比不淨糞還要不妙。

《瑜伽師地論》當中這樣解釋義妙：“義妙者，謂能引發利益安樂故。”能破無明和能生利樂，在意義上是一致的。陷在粗的無明當中，就無法擺脫粗的苦，陷在細的無明當中，就無法擺脫細的苦。只有破無明，才能得安樂。而一切能破無明的意義，都包含在聖法裏面。聖法對於我們每個人來說，都有著最大的意義，確實能給人心帶來最大的利益。打個粗淺的比方，比如我們不認識蘊的相，就是無明，如果不領受聖法的妙義，憑自己一輩子也不會懂得蘊的含義。以這個無明會導致以自己的分別心一見色法就認為是實有，處處都執著，把迷亂心前顯現的小車、洋房、服飾、飲食等，個個都執著為美妙。而且非理作意一堅固，就會去求取，甚至作夢也想得到，就這樣緣虛假的色法，自己給自己製造種種不必要的煩惱和痛苦，一輩子都在妄想堆裏打滾。反過來說，如果你能接觸到聖法，法義一入心就會有妙用，因為你心裏會明白，都市裡這一切聲色的繁華，實際只是蘊，只是多分的假合，只是剎那毀滅的自性，所謂的光鮮亮麗，實際只是心前所妄現的一幕假相，此外再也找不到絲毫的實義。這是舉很淺的一個法來說明法一入心就能對治無明，就自然能放下許多無意義的執著，使自己的心得到真正的休息。

再比如，現代人類對業果有很深的無明。舉一個例子，本來相好來自於福德善行，但是人們愚癡，特別相信借助一種醫療器械的手段，能把一個業惑變現的身相變成人造美女，可是人造美女的後面只會是醜相最後的暴光，但人們並不認識，反而趨之若騖。所以不接觸聖法，就會這樣無明愚癡，而學習聖法，就可以避免這些迷亂的行動。

聖法不只是這一點妙，聖法的妙是妙到極點，她不只停留在這樣粗淺的層次上破除無明，而是對一切所知法的境都能破除無明，從凡夫很粗大的無明，一直到十地菩薩金剛喻定的最後一品無明，都能夠斷除。什麼法具有這樣的妙義呢？只有已現前法界和智慧無二的世尊所說的聖法，才圓滿具足這樣的妙義。所以，這個世界上最偉大的明燈，就是佛陀的聖法。以她能破除人心的無明，能破除世間的愚暗，能給眾生帶來無量的利益安樂。這就是聖法義妙的含義。

下面講文巧：

義妙是從所詮義說，文巧是從能詮文說。聖法為什麼是文巧呢？因為世尊具有無礙的大悲和智慧，有大悲周遍，就能遍入有情的相續，和他的意樂、和他的實際因緣相應，有四無礙解就能任運流現，聖法傳播的關鍵就在於和所化相應，也就是契機，能契機就是巧。聖法的語言能契合所化的根機，所以是文巧。佛的聖法字字句句都極為妙好，世上再沒有這樣好的文字，可以說從佛心流出的三藏十二部，字字句句都閃爍著智慧和大悲的光芒，一切天龍八部都要護持、頂禮、供養，被天人世間共同尊稱為佛經。真能明白義妙文巧的含義，就會懂得，作為人又能看到佛經，聽到聖法的含義，有多麼難得。能聽到一句，也不枉為人身。這比看其他任何書籍，學習其他任何世間文化都要有意義得多。只要能聽到聖法，能讀到佛經，就是作乞丐也值得。相反，對聖法不聞不思不修，就是作總統、作富豪，也不會實現暇滿的大義。下面看注釋：

“文巧”者，即無當地不說的名字動詞積聚，及綴文法錯亂、語不通順等過失，亦即非如有些外典故弄玄虛、晦澀難懂，乃以如來大悲相應所化意樂，易解易持，文義明顯，並且動聽。

第一句“無當地不說的名字動詞的積聚，及綴文之法錯亂、語不通順等過失”，這是講佛法是隨順世間共許的語言，並以字句圓滿而宣說。如果以不通用的語言宣說，或者文法有錯亂，不符合當地的語言習慣，受眾就不容易理解。相反，能用世間通用的規範語言不錯亂地宣講，受眾聽起來就很輕鬆，沒有障礙，能直接領受法義，這樣他就會喜歡聽聞。這是語言明瞭的功德。《瑜伽師地論》中說：“文巧者，謂善緝綴名身等故，語具圓滿等。”

“非如有些外典故弄玄虛，晦澀難懂”，這一句是以外道論典的語文不巧來作反顯。語文不巧，反映出來就是“故弄玄虛，晦澀難懂”。為什麼它的語言會有這樣的相呢？原因就是沒有真正的慈悲和智慧。沒有慈悲，沒有真正利他的善心，只是為了誑騙世人，為了得到別人的恭敬利養，所以就會故弄玄虛，有意在愚者面前表現得很高深、很玄妙，這就是虛榮心在作怪。他不可能說我很愚癡、我是一個具縛的醜陋凡夫，這樣就不會有人吹捧，不會有人恭敬。所以他要故弄玄虛，顯示出高人一等的境界，才能召來一幫盲目的崇拜者。第二是很晦澀難懂，這是因為沒有見到真理，或者不具足善巧，見得不真，說出來的東西就不直截了當，就會在概念當中作概念組合的遊戲，因為自己也不明白，說就說不透徹，不能說中要點，所以在文字上就會表現得晦澀難懂、不知所云。

當今時代，更是分別念氾濫成災的時代，我們學過聖法，再去和世間的文化對照，我們會感覺到現代人特別擅長製造概念、特別會變換概念，其實都是故弄玄虛。一個人為了獲取錢財名利，就會別有用心地在概念上精心構造，目的就是俘虜成千上萬盲從者的心靈。事實上說到底，這些都只是魔王愚弄人的遊戲，只是欺誑的法，如果用正理的明鏡去照，在文字畫皮的裏面就會顯出作者邪分別的醜陋本相，沒有任何真善美的巧妙，只是五毒魔王誘惑人的綺語瘋言，看不到任何智慧和大悲的光芒。

下面一句是“乃以如來大悲相應所化意樂，易解易持，文義明顯，並且動聽”。“如來大悲相應所化意樂”是文巧的因，“易解易持，文義明顯，並且動聽”是文巧的相。為什麼佛語能文巧呢？原因就是心和心相應——以如來的同體大悲和所化的意樂完全相應，全是貼心的話，全是知心的話，全是關懷的話，全是沁人心脾的話，全是善解人意的話，從最善的心當中流出來的，當然是最美的文學。

下面再看，大悲體現在哪裡呢？就體現在和所化的心沒有距離，全分融入所化的內心，這就是同體大悲，沒有“我”和“人”的相，如果被“我”和“人”的執著障住，就不能交融。如來無我，所以能遍入，能完全地體貼，能全心地關懷。所以，以大悲相應所化意樂，就是文巧的源泉。

眾生各有各的意樂，各階層的人、各種文化領域當中成長起來的人，觀念意樂都不相同，如果和所化的意樂不相應，和他的知識不相應，他聽起來就會覺得不親切，不會引起共鳴，不容易信受。打個比方，比如對現代人，盡說一些漢朝的事，或者對現代西方文化氛圍當中長大的人，盡說一些東方的古文化，他會很難相應，他聽起來會感覺很陌生，不明白文字所指的內涵到底是什麼，不能觸及到意義。我們知道，能詮文以相應和串習這兩者才具有意義，文字須要和心前的顯現建立對應關係，如果受眾的心前沒有見過這種顯現，沒有這種感受和經驗，那對他的心來說，所說的文字就成了無義之文，很難解義，很難受持，這就不是文巧，原因就是不契機、不應機。

比如，對現代人，講現代發生的事，講現代的文化現象，講現代人的內心世界，他就覺得很親切，很容易和他的意樂相應，因為這些都是周遭環境當中的現象，就發生在自己和周圍人的身上，一說，他就能對應起來，在這個契合點上再引導，就容易把佛法傳到他的心裏。比如，我說這樣一句話：“酒吧裏面，一群猛男酷女正在狂歌勁舞，盡情宣洩。”然後我說：“惡世的人心墮落，已經沒有了對聖法的皈依。”前一句是當代的現象，後一句是佛法上的暗示，如果受眾是現代人，他很快就能領到話語裏的含義。這樣就是易解易持。如果受眾是唐朝長安的白衣居士，他會聽得莫名其妙，他的耳根只是接收到一些無意義的聲音符號。什麼是“酒吧”，“猛男、酷女”是什麼形象，“狂歌勁舞”和“春江花月夜”有什麼差別，他的心一概不能顯現影像，這樣就是難解難持，他的思維中斷，無法領受到話語所表達的含義。現在再說聖法的文巧，因為大悲導師已經現前了一切種智，具有四無礙解，所以佛法沒有一字一句不是隨類說法，佛的音聲完全是隨類音，對人說人語，對天說天語，對龍說龍語，對西班牙人說西班牙語，對阿拉伯人說阿拉伯語，而且是各各相應，一聽就懂，文義明顯。所以契機是為文巧。

什麼是“動聽”呢？以世尊當年說法的現場來講，如來的妙音一觸到內心，有人聽得汗毛豎立，有人聽得心開意解，有人聽得淚流滿襟，有人聽得踴身投地，有人聽得歡喜雀躍，有人聽得拍手叫絕，有人聽得心空忘我，從這些地方都可以體會佛語感人至深。所以，動聽是師資契合、機感相應的必然反應，也是文字般若的妙用。因為佛的心澄淨得連一絲分別念都沒有，一切都是佛心的任運流現，所以一切佛語都是渾然天成的妙文，也就是在大自在的智慧海中就會顯現最最高的文學境界，而且語語中聽，感化人心極深。這才是佛的神通妙用，這才是至高無上的文化事業。所以，佛陀每一次傳法，得法眼淨、發菩提心、證得聖果的人，都是不計其數。

世尊的法就是這樣具足義妙、文巧的兩種殊勝，在三藏十二部的妙文當中記載的都是無上菩提的大道，這就是至高無上的佛經，對於這樣的聖法，我們應當以至誠心皈依、供養、頂禮、讚歎，這樣才能和聖心相感應，而與這樣的聖法結下善緣，決定是趣向菩提的因緣。

下面講梵行四德。聖法具足梵行四德，這是聖法的四種功德相，就是純一、圓滿、清淨、鮮白，這是聖法的顯著特徵。我們看人，有一種人是善人，是高尚之人，另有一種是惡人，是下流之人，兩者在相上有很大的差別。同樣我們看法，有一種法是聖法，具有梵行四德，另一種法是邪法，具有染汙的相，這在名言當中，是黑白分明的，而且兩者在我們心上所起的作用也是截然不同。以比喻來說，一種是偽劣產品，另一種是正品，在品質上偽劣是偽劣，優質是優質，真和假無法等同，如果能辨別真偽，就不會在取捨上犯錯誤，相反，不會辨別，就會買偽劣產品。從這個例子，就可以看出辨別智慧的重要，在法上也是如此，不會明辨邪正，就會把邪法當成正法，而且成為邪法的隨學者、持有者，會很愚癡地莊嚴宣誓，要把自己的一生奉獻於這種邪法。怎麼能避免誤入邪法的歧途呢？這就要認識聖法具有的梵行四德，以及邪法的相反特徵，這是很重要的問題。

不懂得這一點，有可能口裏說是佛教徒，實際上內心深處卻是熱衷於現代邪法的非佛教徒。為什麼這樣講呢？因為在你的現代生活當中充滿了各種五光十色的邪法，引誘你去追逐。這些法看起來很美好，很溫馨，很安樂，很光彩，很有個性，而你對這些宣揚輪迴現相常樂我淨的邪法津津樂道，唯恐落後於時代的新潮。這說明你對邪法的熱愛遠遠勝過對聖法的熱愛。因此我可以說，你對聖法並沒有真誠的皈依。

當今，生起明辨聖法和邪法的智慧，生起堅定的皈依心，對每個求道者來說，都非常重要。因為當今是資訊時代，思想非常混亂，在影視窗中，在互聯網上，在報刊雜誌上充斥著海量的資訊。一個修行人如果不具有明辨邪正的深刻智慧，很容易就受感染，掉在邪法的圈套當中而自我毀滅。只有自己心裏通過思維生起深刻的辨別智慧，才能從心裏發誓，我唯一皈依聖法，永不皈依其餘邪法。這樣才能真正得到佛教徒的名稱。

下面看注釋：

從體性的角度，具足梵行四德。初“純一”者，即是宣說不共外道等的細無常、行苦、無我等故，與餘者不雜不共之功德。

我們觀察某種法時，主要是看它所宣說的內含，而聖教的內含確實是獨一無二，只此一家，所以說是純一。有關細無常、行苦、無我、空、無相、無願、菩提心、無分別智、六度萬行、如來藏、三身、四智、涅槃淨土、無量相好等等的內涵，在其他世間文化當中一個字也說不到。儘管一些外道法或者世間文化，也會用一些佛法的名詞，但內含上是絕對說不到的。只有徹證法界的佛才說得出，所以叫作純一或者叫獨一，意思是其他教、其他文化絕對沒有的。內教的法和外教的法差距很大，聖法和其他法不雜不共，無有絲毫混同。如果說是共，那就是顛倒名言了。

下面講作用上的不共純一：

如云：“對治一切煩惱敵，救護眾生離惡趣，具救治德故為論，他教無有此二者。”

世親菩薩說：聖法的功能是對治和救護。就這兩個功能來講，所謂對治煩惱敵，是從因上說，救護惡趣，是從果上說，所以聖教是救世的教。其他外教或者世間文化，不具足對治煩惱的功能，不能真正把眾生從惡趣之中救度出來。不但不能，還會增長邪見，增上煩惱。所以，唯有聖法具有純一的功德。

下面講圓滿：

“圓滿”者，即並非僅僅對治如欲界少分煩惱，以及如治病之藥般寂滅少分痛苦的方便，而是斷盡所有三界煩惱的對治法圓滿。

圓滿，是從能徹底息滅痛苦的方面來講的，意思是圓滿對治。好比一種妙藥，能斷一切病苦，能消除一切症狀，就說它是圓滿，假如只能解決一點，治標而不治本，或者只能治少分，就不是圓滿。但是以聖法的妙藥，能斷盡一切煩惱病，從這個意義上說，就是圓滿。雖然世間也有一些善法，也宣揚少分的善，叫人作好人，作好事，也有它的一分作用，但是對生死的根本問題解決不了，也就是這些法或者是以現世為重，或者是以後世升天為重，頂多能達到這種程度，沒有一種是引導出離生死的，所以都不圓滿，如果隨順這樣的教法而受持，絕不可能有圓滿的結果。從因上說，其他的教，最多只能壓伏少分的煩惱。比如說外道也有世間有漏的四禪八定，仙家也是清心寡欲，希求升天，或者世間也有某些心理學的療法，能起到一定救治的作用，或者有一些醫學，能在某個層面上對色身有治療的作用，但這些都不是究竟，為什麼呢？因為不能斷煩惱種子。從果上說，它只是暫時止息或緩解痛苦，並不能真正圓滿解決，只是暫時緩解一下而已。聖法圓滿在哪裡呢？她是徹底究竟的，外法與聖法在方向上有很大的不同。本來，輪迴是所斷，要息滅一切虛妄分別，才能徹底透脫出來，但是所謂的世間法，並不是這樣講，而是告訴你應當在紅塵當中追求所謂的圓滿，告訴你輪迴世間有圓滿可得，有實義可得，關鍵是靠你自己去努力爭取，能實現自我，就是人生的意義，能擁有五欲六塵，就是人生的幸福，這真是以苦為樂，認賊作子，不可能破除我執。這都是顛倒而不是圓滿。聖法告訴你歇下狂心，一切我見都要打破，才能從苦中超出，才有真正的寂靜，所以佛的教法才是能斷除三界煩惱的語言，才顯示出寂靜的利益，而不是讓人執著幻化光影，執著外相的繁華耀眼，不是宣揚追逐聲色的意義，不是說炫麗多彩的假相裏有生命的真義。但是世間文化不可能告訴人們：一切利益都在內心的寂靜當中，一切莊嚴都是在寂靜中本有，一切安樂都來自心性的休息。從這個意義上講，世法是讓人在客塵當中，攀緣追逐，輪轉不休，心一直不歇息地向外追逐，這是什麼？這就是不斷地輪迴，哪裡有圓滿呢？

下面是教證：

如補處彌勒云：“何者具義相應法，能斷三界煩惱語，顯示寂靜之利益，即是佛說餘翻此。”

佛說的是真實語言，而其他則是相反的。也就是佛宣說能斷三界煩惱的語言，能真正顯示寂靜的利益，其餘是以迷亂而顛倒，宣說的是增上三界煩惱的語言，不能顯示寂靜的利益。所以只有聖法是圓滿之法，因為她教導我們斷盡一切虛妄分別，她指示的是執著消盡的寂靜，這就是圓滿。

“清淨”者，即是宣說所知法界體性清淨的自性中本來障垢清淨的所詮義，而且是顯示，緣彼的能境智慧也相應法界的緣故，寂滅顛倒戲論。

這也是聖法的功德，聖法是本自清淨。一切本來平等清淨，只不過人們不能自覺，佛是來啟發人們而已。外道的教，它也說有業障，說世俗法不清淨，但是它執著不清淨為實有，而且告訴你，需要用火來燒，用恒河水來洗，要用刀來割身，用熱灰來塗身，要口中吞火等，才能消除障垢；或者告訴你，煩惱需要喧泄出來；或者認為，人生來就有清淨和不清淨的兩類，生來清淨的是高貴種性，生來不清淨的就是卑賤種性，卑賤者應當作奴隸，永世不得翻身，這些都不是如實說法界清淨。只有世尊的聖法極為殊勝，因為他告訴你，所知的法界本來障垢清淨。在學人身份上，能境的智慧和法界相應，戲論就會遠離，不是像用鋸子鋸木頭一樣，把煩惱鋸掉。所以只有聖法才能讓人心真正得安慰，否則串習一種邪法，何時能見自性清淨呢？只有束縛在戲論網當中，被活埋而已。

比如，如果認為這個世界實有染汙的自性，那就會落入徹底的悲觀論，因為人生實有染汙的自性，就沒有前途可言，那只有以自殺毀滅自己，與這個世界永別。或者認為人生來就有七情六欲，這些人性都是美好的，不應當壓抑，而是要盡情地抒發，這才是生命的意義。這是把客塵煩惱現相誤認為是清淨，這樣會導致三門放縱，墮在生死當中不能回頭。或者認為這個世界不清淨，需要把心寄託在心外別有自性的一種天國當中，這也不是本來清淨，是在自己心外假立一種清淨法，也無法真正地契入清淨。

聖法是說本來清淨，不是去別處求清淨，不需要以五火焚身，熱灰塗身等無意義的苦行而獲得清淨，聖法所說的清淨，是所知法界本來清淨。這樣的法，才是一切法當中最殊勝的法。

從能境智慧上講，以外道的法無法寂滅顛倒戲論。他們或者認為安住於四禪的心與心所是清淨，是涅槃；或者認為無想的識，或一種頑空是清淨。實際上這都是在顛倒戲論當中，充其量只是一種二取分別心的境界，不能與法界相應，所以必然滅不了顛倒戲論。內道是真實見而真實宣說清淨的法界。能境智慧一旦見本來清淨，就是真正的相應法界，就會離開顛倒戲論。這是內道清淨的含義。以上是從所知和能境兩個方面宣講了清淨。

下面從離垢清淨的角度來講“鮮白”。鮮白的意思，就是清淨已經離垢顯露出來。

“鮮白”者，即於法界自性清淨未如是證悟的諸客塵障垢及習氣，以無誤衡量實相之道淨除之後，實相全體顯露的離垢清淨，就此而說“鮮白”。

這裏還是要作對比，才會明白鮮白是聖法不共的梵行功德。外道沒有能鮮白的道，也沒有鮮白的果。為什麼這樣說呢？因為能鮮白的道是無誤衡量實相的道，實相中本來沒有人法二我，是自性清淨。而我們執著人法生起兩種執著，就現起客塵的障垢和習氣，假如是一種勝義中有人我有法我的見，以這種執著人法二我的道怎麼能對治我執和法執呢？這是不可能具有對治的，所以永遠不可能淨除客塵障垢。既然沒有能鮮白的道，也就永遠不可能鮮白。打個比方，比如冰本來是水，冰以火燒就能融化，以寒氣淩逼不但化不了，反而更加堅固，顯不出水的流動性。就像這樣，法界是被什麼遮障的呢？是被人法二種執著遮障的。這個堅固執著只有以見無我的智慧火去燒，才會逐漸消融，消融的同時本來清淨的實相面目就會顯露。這就是鮮白的比喻。因此所持的見解如果只是一種我見，那麼安住於這樣的邪見來修行，是不可能化掉執著的，因為根本不是違品的緣故。所以只有內道具足鮮白，外道不具足鮮白。比如外道認為身是實有，在身上修煉，這樣執著身，怎麼能去掉身見呢？何時能照見五蘊皆空而現前正覺呢？因為執著身的同時是不可能斷除身見的。就像這樣，執著人法時，無人無法的清淨心性怎麼顯得出來呢？所以外道落在雜染當中，沒有能鮮白的道，也不會有鮮白的果，都是在妄想堆裏鑽來鑽去。從這個角度講，故說唯有聖法才是鮮白。

如是“梵”者，即是涅槃，屬於其道或行之法，稱為具有梵行四德。

梵，是涅槃。聖法說的是什麼法呢？是涅槃道的法，或是涅槃行的法，她具有以上的梵行四德。涅槃是自性清淨，以聖道就能消除客塵障垢而獲得離垢清淨，聖道是這樣的梵行。就像清淨的水必然具有清淨的相、純一的相，不是濁水可比。同樣，聖法也具有鮮明的特徵，不是非涅槃之道的外道法，不是庸俗世俗文化所能具有，也就是聖法是純一的法、是圓滿的法、是清淨的法、是鮮白的法。如果我們能了知這樣的功德相，再去隨文作意，就會認識到聖法的功德殊勝，這樣就會生起歡喜心、作稀有想。也唯有這樣，才會恭敬她、尊重她、供養她、皈依她、修習她、弘揚護持她。

這裏特別要注意的是正理之道，不是僅在口頭上念念，而是要把道理認識清楚，以理而信受。如果以理發起定解而堅定皈依，就能把自己轉變成虔誠皈依法的佛弟子。

如是三善、二妙、梵行四德，如《莊嚴經論》云：“此法隨時善，生信喜覺因，義正及語巧，能開四梵行。不共他相應，具斷三界惑，自性及無垢，是行為四種。”

以上略說聖教的功德，就攝在三善、二妙、梵行四德當中，就像彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》當中所說：“這個聖法隨時都是好的，一切時都很妙，最開始是生信解的因，中間是產生歡喜的因，最後是產生覺悟的因，這樣的法是義正、是語巧。她的語言極巧，能很直接、很方便就傳入我們內心，她的義極為真實、極其微妙，能破無明，能得到真利益真安樂。這樣的聖教，具足四種梵行功德，第一是純一，叫作不共他相應，就是絕對與外法不共；然後是圓滿，以她的作用能完全斷除三界的煩惱；她又是清淨鮮白的，是以本來清淨的實相為體，而且以聖道淨除客塵障垢，就能讓我們得到離垢的鮮白。這就是聖法。”

丙二、廣說分二：① 所取殊勝 ② 真實依處

廣說法寶的功德分兩個科目，就是所取殊勝和真實依處。所取殊勝，是指在我們所取或者所判定的一切所知法當中，聖法是殊勝；真實依處，就是以理成立聖法是每個有情最廣大最永久的真實依處。學習所取殊勝這個內容，我們心裏會明確地認識到聖法是第一；而通過抉擇真實依處，我們心裏會了知，只有聖法才是永久的皈依處，從而發誓永久作皈依。

丁一、所取殊勝分二：① 略說 ② 廣說

戊一、略說

佛薄伽梵，善說法律。

於一切所知慧觀無礙轉入的量士夫佛薄伽梵，所說法律，唯一是遠離一切過失、圓滿一切功德自性的善說，其餘以癡心染汙的外道宗具有眾多相違等過失，故非善說。

我們通過對比來顯示佛語是無上的善說，首先講佛語為什麼是善說，然後講外道語為什麼不是善說，這是以理明辨，並不是按個人好惡去貼標籤。

如果有一種法，它的自性是遠離一切過失，具足一切功德，那決定是善說，而佛說的法就是如此。下面要問，佛法唯一是遠離一切過失、圓滿一切功德的自性，有什麼根據呢？因為佛不是一般的聖凡士夫，佛對於二諦所攝的一切所知法，以智慧觀照沒有任何障礙地轉入，由此就可以決定兩點：第一，佛所說的教法遠離一切過失，也就是廣說當中所說——遠離一切迷亂，遠離與煩惱相應，遠離間斷等一切過失。因為佛是真實見了涅槃的道和果，所以他所說的不摻雜任何迷亂，沒有任何錯誤；而且他說的道是無我的正道，所以一定能斷煩惱，不可能和煩惱相應；而且他的聖法直接和二障相違，所以是一得永得、一斷永斷，不可能時有間斷，這是第一點。第二，具足一切功德，也就是廣說中所說——決定能將眾生安立在無漏的法界當中，為什麼這樣說呢？因為佛無礙照見眾生的界根意樂，具有方便波羅蜜多究竟的成就，決定能契合每個眾生的根機說法，以這樣的聖法就能把眾生都安置在無漏的法界當中。所以，聖法決定是離一切過、具一切德的自性，所以是善說。

相比之下，外道宗如何呢？它具有過失，更談不上圓滿功德，所以決定是非善說。為什麼會這樣呢？因為外道宗是以愚癡心染汙的宗，沒有照見萬法實相，所以決定有迷亂，表現在他的法當中，決定有不成立、不定、相違等的過失，決定有和現量、比量、教量相違的地方，依這樣的法熏習，能不能破無明、斷煩惱呢？外道宗和實相不相應，和我執不相違，所以決定不能破無明，決定會和煩惱相應，不能把眾生安置於無漏的法界。熏習一種並沒有現見所知相僅僅是以癡心染汙而臆造的宗，它的後果只會是讓學習者增上邪見，不可能開智慧，所以外道宗不是善說。

以上略說的內容展開來就是下面的廣說。

戊二、廣說分二：① 從離過而宣說 ② 從具德而宣說

己一、從離過而宣說

正得無病，時無間斷。

如何為善說？即真正見，有些版本為真正說，即是對諸法實相如明眼者見色法般無誤現見之後，如實宣說此義，由此諸所化亦依此法能無誤見實相，故稱真見，即對此無有迷亂。

怎麼才是善說呢？就是真正見或者真正說。首先要瞭解以下的關係：如實見故，如實說；如實說故，如實聞；如實聞故，如實修；如實修故，如實見。我們內道的法就是這樣，因為導師自己已現見了諸法的實相，所以他所說的就是真實之法，聽聞之後隨順修習，也必然會真實見。這個過程，就是正見、正說、正聞、正修，也就是由覺悟的導師傳授教法，而能引生弟子的覺悟，也可以說是以先覺覺後覺。打個比方，一個人現見前方有河，是正見，他說前方有河就是正說，聽者聽到前方有河就是正聞，按所聞前去也見到前方有河，就是正見。所以以說者無迷亂，所說就不迷亂，也就能帶動聽者趨入無迷亂。相反來講，外道宗不具正見，依次是迷亂見、迷亂說、迷亂聞、迷亂修，最後也就不可能真正見，從因到果徹頭徹尾都落在迷亂當中。比如外道說有常法的神我，這就是迷亂，因為不如實見，所說也就不如實，是欺誑之法，聽者依此修習，也是迷亂，不僅不能見實相，反而增上遍計邪見，所以成了一盲引眾盲，相牽入火坑。這樣對比我們就可以明白，所謂正得或真正見的含義，從離過上說，就是聖法遠離迷亂的過失，相反其他教、其他學說都是充滿迷亂，我們如果落到邪法中那就很可怕，這種可怕不是以刀割身體出血的可怕，而是以迷亂瞎掉智慧眼的可怕，一個人對遍計邪見串習堅固之後，就會以充滿邪知的眼光的去看待整個世界，身心全都成為迷亂。這就是外道教法有迷亂的過失。

下面是對其他注解的評論：

《大難釋》中解釋，不但詞句，對意義也要由觀察獲得定解，但這不是憶念法寶功德的角度，而中間宣說一句補特伽羅修行的內容也顯得不連貫。

對於正得的含義，有這樣一種解釋，就是不但對於法的詞句要無誤地聽，對於法的意義也要通過觀察獲得定解。這樣解釋，和所說的主題就有一些偏離，為何說偏離呢？因為這裏是在講法寶功德，抉擇的物件應當是法寶，而這個解釋是從學者修行的角度來講，所以和主題不太契合。那麼從法寶上說，上面“正得”說明了法寶的何種功德呢？自宗說，因為導師是真實見，所以聖法完全是真實說，完全是如實的教法，字字句句都是世尊徹見實相所流現的言教，這樣解釋就顯示出聖法遠離迷亂的功德。

第二講無病：

“無病”者，病為煩惱異名，能斷盡此煩惱及習氣的無漏法自性，猶如日輪前無機會獲得黑暗，無有有漏法或煩惱病。

這是講聖法無病，是無漏法的自性。導師佛陀親證諸法實相，斷盡煩惱和習氣，他的法就是能斷盡煩惱和習氣的無漏法，無漏法的自性當中沒有有漏法，無漏法現前時，絕不會存在煩惱病，就像明暗無法並存、日輪前沒有機會獲得黑暗一樣。

我們從反面襯托可以顯得更清楚，世間文化的作者並沒有安住於無漏法，自身還在無明之中，沒有脫離煩惱，所以他所說的法就是有病。什麼叫有病呢？就是這樣的法可以和煩惱相應，或者可以和貪相應，或者可以和嗔相應，或者可以和癡相應。比如，鼓吹戰爭，鼓吹競爭，這樣的法並沒有和煩惱相違，而是可以和嗔相應。或者鼓吹情愛至上，鼓吹享樂，鼓吹輪迴圓滿，這樣的法並沒有和煩惱相違，而是可以和貪相應。或者宣說無三世，無因果，無善惡，無三寶，造惡尊貴，自私合理，這樣的法也沒有和煩惱相違，而是可以和邪見相應，所以世間的有漏法都是有病。

注釋中下結論說：

因此，世間技能等論典，所有學術都與有漏煩惱不相違而可以相應，聖法則超勝彼等。

世間技能等的論典，世間的學術，或者說文藝、體育、科技、影視等等，都是以人來造作的法，如果作者自己沒有安住聖法，僅僅以這些法本身，絕對不可能與煩惱相違，絕對不可能超越生死，絕對不可能滅煩惱敵。假如遠離聖法，我們可以說，一切世間的學術、技能，在操作過程中，不可能有一個剎那向內回觀對治內心的煩惱，這就叫作與煩惱不相違，而且人心在緣這些法時，這些法會和煩惱相合在一起，這就叫作可以與煩惱相應。

比如一門科技，這種法並不是無漏的自性，它不會告訴你無我、空性，不會告訴你破我執、斷煩惱的方法，即使你學成了專家，也仍然不會對治我執，實際上在操作過程中，我們以分別心緣著這樣的法正在轉的時候，並沒有一個剎那向內與我執相違。

比如說學習聲樂，雖然在外法上，通過刻苦的訓練，可以在音聲這個法上達到一種境界，但是在聲聲的歌唱當中，又有哪一聲是和我執相違呢？有哪一聲能破我執呢？不但與我執不相違，而且還時時相應，也就是說在歌唱的同時，我執也與歌聲同在，隨著歌唱的不斷發展，我執也在發展，歌手將從一個純樸的人不斷演變成一個我慢我愛極為增上的矯揉造作的凡夫，這到底是進步還是退步呢？

比如說繪畫，沒有安住於聖法，雖然畫了幾萬幅的山水，可是在筆墨的揮舞當中，哪一次是向內對治煩惱呢？哪一次是在直接對治我執呢？因為它是外法，不是無漏法，在繪畫這個法上並沒有能斷盡煩惱和習氣的自性。如果沒有聖法攝持、僅僅是一種繪畫的技巧，那決定只是無數的妄想分別，只是爭名逐利，只是表現自我、增上我執，只是增上迷亂的過程而已。

再比如說踢球，踢了很多年的球，成為世界超級球星，雖然在球場上，人們感覺你很瀟灑，但問題是每一次肢體的運動，都是在執著皮球，又有哪一次是在反觀自心呢？哪一次是在對治煩惱執著呢？實際上，這個法是和煩惱時時相應的，沒有打敗對手緊跟著就起嗔；對手勢均力敵，緊跟著就起競爭心；打贏了緊跟著就增上我慢，貪執自我形象；在整個過程中，都是執著球場上的幻化影相為實有，時時和癡心相應。所以如果皈依這樣的法，那時時都是和煩惱相應，儘管世人都在高呼，把你的照片掛在最顯著的位置上展覽，但對自己來說，只是一個十足的我執凡夫而已。所以，僅僅以踢球這樣的外法根本不能對治煩惱，而且永遠是和煩惱相應，踢到哪裡，煩惱就跟到哪裡，說不定中陰身還會追逐皮球準備射門。

又比如說一個數學家，如果沒有依止聖法，在他無數次的演算當中，又有哪一次能跟我執相違呢？僅僅憑一種方程式的推演能對治俱生煩惱嗎？所以對法的依止問題，我們要有很大的警惕性，一定要明辨外法和內法在自性上的差別，一個是有病，無法讓你去掉相續當中的煩惱，而且只會和煩惱相應。另一個是無病，是真正能破煩惱的聖法。人都想為自己好，但是如果心落到外學之中，那確實是一輩子也沒有為自己打算過。因為你一直都是在外法上轉，而它又不是無漏法的自性，而是可以和煩惱相應，所以無論你是作文藝、作體育、作科技，都是和煩惱同在，一分一秒也擺脫不了，一直都是順著生死走，這就是流浪生死。所謂流浪生死，並不是像一般人所說的那樣流浪，呈現一副可憐相，並不是這樣。今天你在文藝界、體育界、音樂界，或者在科學界，雖然外相上像巨星一樣偉大，可是只要心裏沒有向內皈依聖法，以內教來看，全都是在流浪，白白度過一生，沒有一個剎那是在走向解脫。我們只有這樣明辨內法和外法的差別、內學和外學的差別之後，才能義無反顧的以聖法為皈依，這才是真正的自利，才是開始進入人生的正道，也只有這樣以理明辨內外，才會從心裏發出不言有餘而皈依聖法的誓願。

下面講時無間斷：

所謂“時無間斷”，或疑：雖然聖法是離過具德，但對其依止，某時會有以其功德不救護的機會呢？

有人有這樣的懷疑：生活中有很多法，只是暫時起一些作用，到時這種作用就會間斷。比如夏天三十九度高溫時，吃西瓜暫時能清涼解渴，但是過一段時間，這種作用就會消失，照樣熱得難受，所以西瓜這個法就不是時無間斷的饒益。或者說身體虛弱，學打太極拳，堅持一段時間之後，全身氣血通暢，對養身很有幫助，但是一段時間不打，這種所得就會退失。或者為治感冒，吃康泰克，可以暫時退燒，但是一個月之後，感冒又會捲土重來，可見康泰克這個法也沒有時無間斷的作用。現世許多法的作用，在臨死、在中陰、在後世絲毫不起作用，現在要問：聖法對人的作用，會不會間斷呢？會不會有不作救護之時呢？

下面看答案：

並非如此！雖然如意寶、妙瓶等能作利益的妙物亦非時無間斷的饒益，但以聖法，所斷斷盡不恢復，亦無從聖道所得證德中退失，故稱“時無間斷”。

答案是聖法的饒益時無間斷，以什麼理由能這樣成立呢？因為以聖法一斷就永斷，一得就永得。所斷斷了之後不會再恢復，不像康泰克那樣的法，而且所得得了之後不會再失去，不像太極拳那樣的法。也就是以聖法見道之後，斷的障礙不會再生起，證的功德不會再退失，在未來無窮無盡的時間當中，不會有剎那頃的間斷，分分秒秒、在在處處都永遠保有，想離也離不開。

我們看其他法的情況：第一類是外物的法，比如空調、小車、洋房、花園、藥物、飲食、電腦等等，這一類叫作外物，這些法有沒有時無間斷的饒益作用呢？這些法只是在因緣聚合時能起一點作用，但是因緣一散，就沒有任何實義，而且每個人都要死，死時這些外物毫無利益，沒有一樣可以跟你走，所以外物只是暫時有限的饒益。

第二類是學術技藝的法，比如音樂、書畫、拳術、文學、科技等等，暫時會有一些境界，對人的身心也會有一些利益，但是依止這些法，最終也是靠不住，死時照樣是糊里糊塗，在火葬場一把火燒了之後，什麼都沒有。

第三類是後世升天的有漏法，依止各種有漏的定法、丹法，這也不是時無間斷的饒益。第一世依止升天的法，第二世升天，第三世就是墮落，我們在輪迴當中也作過無數次的梵天、帝釋，可是曾經得到的神通、天福、天壽已經全部消失，可見這些法的利益都是有間斷的利益。

在《安士全書》中，周安士居士講過一段很好的話，他分析世上人擁有的法，有三種情況：別人奪得去、我帶不去的法；別人奪不去、我也帶不去的法；我帶得去、別人奪不去的法。金銀財寶、家舍田園，是別人奪得去、我也帶不去的法；博學鴻才、技藝智巧，是別人奪不去、我也帶不去的法；修善積福，是我帶得去、別人奪不去的法。這一段話也啟發我們，財富等外物別人奪得去，是下等法；學問技藝等法雖然別人奪不去，但是死時也帶不走，對後世無意義，是中等法；心相續當中的善法，別人奪不去，可以一直帶到後世作利益，是上等法。在這個上等法當中，又可以分為順福德分的善法和順解脫分的善法，前者升天受報之後，不可能再作利益，後者才能時無間斷的利益。在名言中如是辨別之後，我們就可以了知，依止財富之法的人，是下等人，依止技藝智巧之法的人，是中等人，依止順福德分善法的人，是上等人，依止順解脫分善法的人，才是上上等人。這樣就可以顯示出聖法是一切法當中的聖，是一切法當中的第一，是一切法中的極稀有者，但是今天，人們的邪見增上，把依止財富之法而別無皈依的人，視為最高尚的人，這是何等顛倒。有智慧的人，在一切所知法當中，應當清楚地認識到，聖法才是所取中的最殊勝者。從古至今的智者們，也正是因為領會到這一點，才會放下一切有漏法，棄名利如敝履，視升天為墮落，而唯一尋求無上的聖法。所以，出家求道是大丈夫所行之事，不是帝王將相所能為之。比如後魏的曇鸞大師，年青時代，醉心於長生之術，受了陶弘景的仙經十卷，後來他遇上菩提流支大師，就請教大師：“佛有長生不死的法術嗎？”菩提流支大師笑笑說：“長生不死，就是我佛的聖道。”說完給他《十六觀經》，並且說：“學習此法，三界不復轉生，六道不再往來，壽命超過恒河沙數劫。”曇鸞大師聽了之後，心裏生起大歡喜，把仙經全部燒掉，專修淨業，後來獲得大成就。

宋朝的王龍舒居士，博通經史，一天他忽然覺悟，指著這些法說：“這都是業習，不是究竟之法，我要以西方為歸宿。”從此之後精進念佛，最後是站著走的。

通過這些例子，大家要懂得名言中的辨別智慧，能直接左右一個人的人生道路，只要大家真正抉擇清楚聖法和有漏法的勝劣差別，就有力量斷然決定，走上一條一心尋求聖法的路。

彼等應當以事勢理成立而信解，此處恐繁不述。

以上是從離過的角度宣說聖法的自性，外法有過，不是真正見而是有迷亂，不是我執的對治而是可以和煩惱相應，利益有間斷、終究不可信任。相反，聖法是真實見而無迷亂，是我執的對治而無病，是一得永得而永無間斷，這樣辨別外法有過、聖法離過之後，就應當發誓唯一內皈，永不依止外在的有漏法。

己二、從具德而宣說

極善安立，見者不空，智者各別內證。

“極善安立”者，即由此聖法，在相續中安立苦集所攝一切所斷斷盡的究竟無漏安樂，即除此因外，在所知法範圍內，再無餘法能極善安立解脫安樂。

我們從所安立、能安立、如何安立這三個方面來解釋：

我們學習聖教能獲得什麼，就是能安立究竟的無漏安樂，因為聖法所安立的就是究竟的無漏安樂，為什麼說是究竟安樂呢？因為是苦集所攝的一切所斷都斷盡的安樂，所以叫究竟安樂。以此簡別世間暫時的有漏安樂，也就是說由其他法也可能在相續中安立一種安樂，但是是屬於壞苦所攝的安樂，不是究竟。我們學一種法，首先要問：它能帶來什麼利益？如果最後的結果是有漏的，那說明結果不究竟，沒有實義，如果學習它，最終能得到究竟的無漏安樂，那就是所得殊勝，必須去尋求。

下面講以什麼法能夠安立無漏安樂呢？我們想得到無漏安樂，而能安立者唯一就是聖法，可以很決定的說，除了聖法這個因之外，在所知法的範圍當中，再找不到其他能安立解脫安樂的法。以外教的法、以世間的技藝學術，是永遠辦不到的，因為這些法的自性不具有這種功德。

也就是說，聖法是宣說無我之理的正道，與苦集根本的我執相違，所以是能斷盡痛苦的正道，由聖法就能斷盡苦集所攝的一切所斷，在相續中安立究竟無漏安樂。其他法與我執並不相違而且可以相應，所以不能安立解脫安樂。

下面講如何安立：

如何安立？對此以聞思修趣入者，能漸次從三有之處引入於無漏法界。

安立的方式就是緣著這樣能夠滅苦的聖法，以聞思修的方式趨入。在《辨中邊論》中，特別強調了所緣，從不同側面講了十二種，在按道次第安立的八種所緣當中，前面三種是聞所成慧任持所緣、思所成慧印持所緣、修所成慧內持所緣。再往上，是現量通達法界所緣、證悟輾轉增上所緣等等。一步一步上去，最終得到成佛的最殊勝所緣。所以我們以聖法為所緣，通過聞思修的方便來趨入，最終就能被引入到無漏的法界，因為聖法就是甚深廣大的所緣，是如所有義和盡所有義，這也是我們自性本具的，佛是現證了法界，然後用文字來指示，文字所指的就是法界，我們緣著這個聞思修，就能夠逐漸趨近於真實，逐漸從三有趨入於無漏法界。以聞趨入的方式就是任持，對聖法能詮文任持於心而不失壞；以思趨入的方式是印持，就是通過四種道理斷除疑惑而通達聖法的所詮義，印持她的含義；以修趣入的方式是內持，能以各別自證智以真實的方式內持，通過這樣的方式，就可以把我們漸次安立到無漏的法界。所以我們的路，是一條往心性深處內歸、內證的路，這就叫作內道。沿著這條道可以從凡夫地一直走向成佛，也就是以這個道可以把我們安立到無漏法界，這叫作極善安立。以世間法安立一個人時，或者把他安立在某種世間事業當中，或者安立在某種地位當中，或者安立在某種文藝科技的成就當中，而真實的安立是向內的，從內一步一步向上，最後就可以安立到佛地。所以我們要進入內道，首先就是必須唯一依止聖法。這一條誓言如果沒有，就不可能進入內道，雖然在形象上可能領了一個皈依證，但是心裏頭並不是向內皈依聖法，這樣還是沒有入聖教之門。經過這樣對比，我們可以了知，心依止於聖法與世間人依止外法的方式正好相反，在世間，要把自己安立於一個很高的職位，雖然會以種種方便、種種手段從外面找門路，但是再怎麼也不可能把一個人的內心安立到崇高的地位。一個人怎麼才能上進、才能提升呢？唯一就是要依止聖法，以聖法才能極善安立，所以在安立的相上，內外的法截然不同。這個極善安立，絕對不是在心外安立，不是在心外作種種瑣事，而是唯一從心上，一層一層地透脫，好像一隻蟲子從竹筒裏面一節一節地往上脫，最後解脫出來。我們也是緣著聖法，一層一層地把自己的煩惱去除，把迷惑消盡，這樣就能真正安立，這才是自立的含義。聖賢的文化是這樣教人自立然後立人的。

進一步講，聖法的安立是極善，不是僅僅安立到中途，不是只安立一部分，而是一直安立到成佛，這是為什麼呢？因為《法華經》中說，世尊之所以出世，他唯一的本懷，就是要開示眾生悟入佛之知見，這就是佛的本懷。所以聖法的安立不是只把你安立到人天，不是只把你安立到小乘的化城，不是只把你安立到一至十地的有學道，而是要極善安立於成佛，是這樣一種安立！世間的父母師長對我們雖然也有所安立，或者是養育成人，安立於生活，或者是傳授技能，安立於一種職業，也有外道老師能教你修有漏的定，可以安立到四禪天四無色界天，但這些都不是極善安立，因為安立得不徹底，不究竟。聖法是把人安立到無漏的法界，在人的相續當中能安立究竟的無漏安樂，這樣一對比一衡量，就知道一切法當中以聖法的恩德最大，所以讚歎聖法是諸佛之母，是菩薩之師，是九界眾生出苦的慈航，恩德遠遠超過天地父母。從極善安立這一條，我們可以體會到聖法對我們有最大的恩德，所以對聖法應當恭敬，應當禮拜，應當供養。

下面講見者不空：

“見者不空”者，即無始以來在輪迴苦海中漂泊的諸有情，若仍未值遇聖法而不修行，必將無自在沉溺於無邊無際的難忍痛苦之中，而得遇此者，則如大海中央遭遇航船一般，智者們即依此而趣向於大苦海的彼岸，不再退還而行。因此，所知法的範圍中，見或了知此者之外，再無更大之義，即此者具有殊勝究竟之義，故稱“見者不空”。

這一段主要從正反面成立見者不空的含義，不見者則空，見者必不空，這兩條是決定的。意思是如果在輪迴中漂泊，不遇法修行，決定是沉溺在苦海當中，如果遇法修行，決定得度、不會退還，根本不可能空耗，沒有比這個更真實、更有保證的了。我們知道人生最關鍵的地方就是要遇法、要得法，一個人如果沒有遇法，一定是隨業惑流轉，沉溺在無邊苦海中，因為沒有任何對治力的緣故。如果遇法，自己又能夠皈依而信受奉行，法是必然會加持學人的，因為她是輪迴苦因苦果的直接對治，這樣就不會再退墮。比喻就是：海中遇船必然得度脫，不遇船就只有永世沉溺，有這樣決定的兩種情況。因為是這樣決定，沒有任何模棱兩可的不定，所以在取捨上就不能有絲毫差錯，只有兩種結果，要不你就解脫，要不你就生生世世沉淪。既然是這樣又怎麼能不皈依呢？所以必須要依止聖法。這樣對正反面比較，就知道，在所知法的範圍中，什麼才是最大的意義？就是見到這個聖法。

“見者不空”的見，不只是以眼睛看到經書，更主要的意思是明行足中的“明”，就是了知這個法，這才是“見”真正的義。我們具有六根，在這個世界接觸了很多東西，也了知了很多法，但都沒有意義，在一切了知當中，唯一對聖法的了知，才有最大的意義，心能見法，那就是大意義。我們往往認為擁有外在的色聲香味觸，是有意義，你想想看，就算你擁有再多的色聲香味觸法，擁有再多的金錢名利，擁有再多的享受，如果內心不明不覺悟的話，也只是一個盲人！相反，外在的法再怎麼沒有觸到，但只要心觸到法，就是有真實義也唯有在這一個點上具有真實義，才能夠引發無量無邊的利益，如果沒觸到正法，即使在外相上作得很排場很成功，但心裏還是很空虛的，不可能得到生命的真實義。所以我們每天應當自己反省一下，我這一天觸到一點沒有，如果觸到一點，那就是有真實義，如果儘是在外邊做，心裏沒有能更明白一點，那就是落空。武則天作過一首開經偈，非常好，她說：“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。”能解到如來的真實義，那就是見者不空。所以在一切所知法的範疇當中，最重要的就是了達聖法，這才是人生最大的意義，一定要內觀法義，一定要做到內心與聖法相應。明白這個道理，能向內相應聖法，那是最好的，其他世間法懂得不多，關係不是很大，只要自己心裏能更接近、更契入、更了達這個聖法，將來就會解脫，就可以成為聖人。相反，世智辨聰再厲害，世間法都會都懂，但是不能了達聖法，一樣是空過，沒有一點實義。所以在一切所知法之中，意義最重大的就是了知聖法。

對此應知，輪迴本為痛苦之自性，其對治唯有聖法，依彼之後即能減弱輪迴之苦，因此，生起信解的諸明眼者將會如是發起“稀有！此語極為真實”的殊勝定解，其餘諸愚者值遇聖法，則僅顯現文句、未領受意義而捨棄。

輪迴本是痛苦的自性，不需要像現代人那樣人為地把它裝飾成安樂的相，沒有任何必要，因為它的自性本來就是痛苦，想把他變為安樂是不可能的，就像你不可能把火變成濕潤一樣。知道這個真相之後，目標就要放在出離輪迴上，而不是放在追求輪迴的圓滿上。輪迴的對治法唯一就是聖法，聖法是滅苦的自性，所以只要依止聖法，就決定會減弱輪迴的苦，就像以水決定會滅火一樣，決定會起效果。所以，生起信解的明眼者，見到這種決定的對治相之後，他會生起一種對於法的殊勝定解，並不是隨他人表面地相信，而是以自己的智慧認識了法的作用，他會在心裏真正懂得聖法確實是極為稀有、極為真實，對這兩點他心裏會發起決定，不會再懷疑，在一切所知法當中，絕對只有這個才是最稀有、最真實的，從此之後就會對聖法生起殷重心，發起稀有想。因為是稀有，就會極為珍惜這個法，所以是“朝聞道，夕死可矣”，能這樣為法忘軀，一般人理解不了，怎麼會為法忘軀，怎麼會為法不要生命？這股精神力量到底從哪裡來的？他不了知，這才是智者們認為的勝過肉身的精華，這才是生生世世最寶貴的東西，一旦能得到它，就算是死也沒有關係。人最可貴的地方，不在於身軀，而在於心，心又不在於無數的顛倒分別，而只在於聖法！所以真正的智者們，像噶當派的大德們，為什麼能一心依於法，法依於貧，貧依於死，死依於乾涸之壑呢？因為他的心直接皈依了聖法。所以對於道的問題，上士會一心去融入，下士可能就要搖搖頭，他可能覺得這些人的舉動很奇怪。所以，人和人的精神境界，是不可相提並論的，有些人活著是為了身外之物，有的人活著是為了身軀，有的人活著是為了愛情，有的人活著是為了他的顛倒思想，而真正有智慧的人應當為了什麼而活著呢？就是為了道，這才是最真實的！也許有人會認為：你講的那個真實，摸都摸不著，是不切實際的宗教妄想。這種人根本不知道他所認為的實際，正是虛假的東西，沒有實義，他不知道聖法才是真正的心要，真正的精華，所以人和人就是有這樣的差別。在遇法上，又有愚者和智者的差別，愚者遇到聖法以為只是紙張字墨，以為只是口頭上念念而已，愚者不知道真正的核心在哪裡，真正的心要在哪裡，而這些都是要通過自己的智慧確認、把握到才成為堅實的。愚人遇到了聖法也會來聽一聽，也會來看一看，但心不明了，聖法對他來講僅僅是顯現一下文句而已。什麼叫顯現文句呢？就是只在眼識前看到了幾行字，心裏不懂，在耳朵裏聽到了幾個聲音，心裏不明白，只是聽過就算了，這叫做顯現文句，沒有領受意義而捨棄。所以，經文說“見者不空”，指的是有緣者才見、才不空，有多少人都是失之交臂，有多少人都是走馬觀花，沒有領會到意義就放過去了，這真是遺憾的事。

下面講各別自證：

所謂“智者各別內證”，是說極為甚深，並非尋思、世間平凡識之行境，即彼現於照見實相的聖地智者各別自證智境前，此為現量，而能圓滿作為所境者，唯是究竟智者——佛陀，以總相方式衡量，亦屬具有極細智慧的智者之行境。

“智者各別內證”這句話不是說智者在各別內證，而是說這個聖法是智者各別內證。佛成道之後說，“止止不須說，吾法妙難思”，是法非語言分別之所能解，我這個法不是以語言分別能夠了達的，語言分別只是一個前方便而已，從這裏我們要知道佛法是怎樣的一個法。真正的佛法是各別內證，這才是佛法，我們知道對於文字之法，在《寶性論》上說是假教法身，真正的法是證法身，得法沒得法的“得”字，是說內證了沒有，內證則如人飲水，冷暖自知，見實相而開悟，所悟的就是佛教的法。不然人們會想，佛教的法是不是只在文字堆裏面鑽呢？是不是只以分別心去假想呢？這不是佛教真正的法，佛所說的一切教法，都是指月的標，都是在指月，所以佛一出世就說“止止無須說，吾法妙難思”，不得以，才對眾生曲垂方便。“智者各別內證”，是說聖法極為甚深，以世間作學問的方式，無法理解真正的佛法。所以全知麥彭仁波切說這不是尋思和世間平凡識的行境，世間平凡識的境就是凡庸眾生六根識前的境，並不是這個境，否則不會說“吾法妙難思”。如果是這個境，那世間的一切男女老少，眼睛能見的，他不會不懂，但確實是不懂啊！也不是尋思的行境，如果是尋思的行境，那這個世界上有很多知識份子，他們用分別心不斷地在尋思，在推理，但還是觸不到。所以了義的法是內證，她唯一只現前在照見實相義的聖者的各別內證智前，所以開悟者都說“如是如是，契會而已”，因為她實在不是用語言能直接表述出來的，這樣的得法，是屬於現量。聖法真正的證法是道諦和滅諦，佛要說的是他自己現證的境界，不是以語言文字來杜撰一個東西，臆想一個東西，新推測一個東西，不是這樣。所以在見道之前，都沒有見到真實了義的聖法，只是以文字的方便來趨近於她。真正現量得法見法，具有金剛正眼，是在開悟之後，開悟才能具智慧眼，而真正圓滿見法的是佛，佛才是圓滿見一切法，能圓滿作為所境的唯一是佛。在凡夫勝解行地，是以總相的方式衡量，這也是智者的行境，是很細微的智慧的行境，不是粗大分別心的行境。對於聖法，有的人僅僅理解成文字的教法，文字的教法都是指月的標，它所指的是真正的證法，要明白這個道理。不然會認為佛法我都懂了，佛法我都通達了，但可能你只是在文字上作文章，只是依文解義，不是真正現量見，真正的妙法是智者各別內證，所以佛說：“學我法者，惟證乃知。”

所謂“各別自證”，其中“各別”是與餘法不雜之義，“自”是彼等境的體性無誤，“證”是見，合即：此法並非以其餘了別寶瓶等的眼識等觀現世量所能了知，而唯一是自知之心——不共識之境。

各別的意思是什麼？各別就是與其他法不雜，其他法是指根識前所現的迷亂法。根識前所現的迷亂法，都是無而顯現的妄相，各別是指與這些不共，如果跟這些共的話，那就應成貓和狗都能見了。自是什麼呢？本自叫作自，沒有一點錯誤的實相叫作自，本來就是這樣存在，只是你不認識，叫作自。然後，證就是見。總的來說，這個聖法，不是以其他妄識比如了知寶瓶的眼識、了知音聲的耳識等，所能了知，而唯一是不共識——無分別智的境。因此如果落在分別識的境界當中，僅是用眼識去分別色法、用耳識去分別音聲，僅是按照世間作學問、作試驗的那種方式，就不可能真正了知聖法。聖法是遠離分別才能現見，所以經上說，太末蟲處處能緣，獨不能緣於火焰，意思是這種細菌，什麼地方都能緣，就是緣不到火焰之上。同樣，分別心處處能緣，獨不能緣於般若，就是以其餘分別識的觀現世量不能了知，它唯一是自證不共識的境。整個的意義，是要突出佛法的功德，那怎麼突出呢？下面說：

故其義為：是具有各別自證智智者行境之故，諸出世間不共功德以修慧覺受而觸，則成為不變信解之處。

以聖法是聖者各別自證，顯示出聖法是一種可以親證的永恆的真理，它不是以分別心假立、假想，不是以尋思分別能證，也不是以語言能表，她唯一是各別自證智智者的行境。這個出世間的不共功德，以修慧直接觸到之後，就成為不變的信解之處，一切疑團全部消掉，叫作不變的信解之處，這樣才會明白、契會於大道。世間法呢，是以分別心假立、假想的一種法。所有的凡夫思想家們，其實都是用分別念在假想一個事情，這怎麼能斷疑呢？他們建立的思想其實只是一種以分別念假立的法，是一種造作的法，是一種遍計所執的法，心落在這樣的法上，又怎麼能以無二的方式契合宇宙真理呢？怎麼能破除生死問題的迷團呢？這種路是走不通的。我們雖然都在尋求真理，但往往是以分別心在那裏繞，真理本自圓成，只有對它觸證，才能真正到達無疑之地。所以，不變的信解之處是什麼意思呢？就是在見道的同時，斷除遍計的障礙，對於這個事情不再懷疑，連很微細的疑都斷除了。所以我們只有朝這個方向來求證聖法，才能到達不疑之地，真正的不退轉信心才能現前，這樣生來死去的疑團才能夠徹底打消。否則，這個疑團今生不斷，下輩子還是疑，再下輩子還是疑，沒有清楚之時。試問：哪一個偉大的凡夫思想家死時沒有疑呢？死時真正明白呢？真正生起不退轉信心呢？根本沒有，都是在困惑之中死去。

所以，“智者各別內證”這六個字告訴我們什麼呢？就是如果能夠獲得內證聖法的功德，那就會成為不疑之人，這時會覺悟到唯有聖法是最真實的法，超越其他一切一切假立的法，在這時會發起一種皈依，就是法性得的皈依，永遠不會退。四明知禮大師在《金光明經文句記》當中說：“真信解發，入歡喜位。”《永嘉大師證道歌》說：“游江海，涉山川，尋師訪道為參禪，自從認得曹溪路，了知生死不相關。”靈雲禪師在溈山禪師處，因見桃花而悟道，他說偈：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝，自從一見桃花後，直至如今更不疑。”

如是已說，一切所知法範圍內，所取或所判定的殊勝者，即是聖法。

這是對以上科目內容的總結。前面我們從離過和具德兩個方面講了聖教的自性是離一切過失，具一切功德，是這樣一種自性，由此就可以斷定在一切所知法的範圍當中，聖法是第一殊勝。一開始我們根據世親菩薩的《論義正理釋》，講了林林總總的法，包括我們心前的一切顯現法，在這些法當中要找出一個最殊勝的法，我們找到了，它就是聖法。如果能以理確認它是殊勝，我們的心自然就會皈依這個法，就會隨念這個法，不可能再徘徊不定，不可能再趨入另外一條道，這是很決定的。相反，對聖法的自性，如果你心裏沒有以智慧真正認定好，那你還會徘徊不定，今天緣緣這個法，明天緣緣那個法，不可能作到像噶當派的大德那樣一心依於聖法，不可能像祖師大德那樣一心為了聖法而放下萬緣，不可能為道而忘身，而忘財，而忘色。為什麼古德能夠一直這樣做呢？就是因為已經用智慧認定，所以有那麼大的勇氣，有那麼大的決心，有那麼大的精進。我們要激發出全身心趣入聖法的大精進，關鍵就在於信念，而信念的關鍵就在於以智慧認知。

如果通過這次的學習，自己心裏能真正明白，那就是獲得，說明經文對自己產生了很大的效果、意義、功用。如果學了之後，只是在文字表面上過去，還沒有觸及到法義，雖然也有功德，但只能叫遠因，當下並沒有激發出火花，所以聽經會義是很重要的。如果只是口頭上，跟著念一念“離一切過、具一切德”，不一定會發起唯一皈依聖法的誓願。她是離過，離什麼過呢？導師自己沒有一點迷亂，所以句句都是符合二諦的實相，堪為標準，三世不易，這樣的法，有什麼迷亂？而且，導師他宣說的聖法是無漏法的自性，不會摻雜任何病，不會與任何煩惱相結合，所以說聖法是無病，不會和任何煩惱病相連。而且是時無間斷，因為這個法是實相，實相有什麼變易呢？一旦契入之後，這個證得的東西會變嗎？決定是時無間斷。再說聖法具一切德，因為以聖法能把你極善安立到無漏的法界，能讓你達到生命的圓滿。而且只要和它相應，一見就不空，一定是趣向解脫。而且是智者各別內證，並不是以分別心在緣一個什麼。假如說聖法只是一種學術，只是一種概念，緣這個學術、緣這個概念有什麼用呢？但不是這樣，聖法是每個有情生命的本相，這個叫聖法，這才是法的真正內涵。如果把佛法當作無數種思想中的一種，當作一種知識，那就是大錯！一切眾生的真如本性，一切生命的本來面目，是聖法，這樣才知道聖法是一種何等深廣、何等真實的法！這樣的聖法是不是一切法當中的聖呢？是不是一切法當中的第一呢？是不是最殊勝呢？決定是這樣的。所以六祖大師在《壇經》的開頭就說：“善知識，總淨心念摩訶般若波羅蜜。”又說：“摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一。”

以上這些內容，歸納起來，就判為所取殊勝。“所取殊勝”意思是在一切所知法當中判定這是第一殊勝，真正判定之後，人人都會成為道人，不會再願意作俗人。我們披剃出家，拋棄一切，想要來尋求什麼？想要走什麼樣的道路？這是一個極大的問題，不僅是口頭上念一念的問題，我們學習這一部分，不只是會念一念、會講一講，最重要的是要出現一個生命的全新的方向，全新的願力，全新的行為，這樣來念法最為重要。

丁二、真實依處分二：① 略說 ② 廣說

真實依處，就是從依止者的角度來說法寶是真實的依處。在世間有許多所謂的依處，但都不是真實的所依，也就是不能成為趨向解脫的所依，不能成為究竟的所依，因此不是真實的依處，而佛的聖法是真實的能到達究竟的依處。

戊一、略說

法律善顯。

注釋是以破疑的方式來顯示法律善顯的內在含義。

法律善顯者，或疑：佛陀聖法有說蘊等有，有說蘊等無，有說亦有亦無，有說非有非無等，說法無量，故難依託。

懷疑者認為，佛的說法無量，沒有一個統一的標準，所以就難以依託。比如佛的法輪當中，第一轉法輪宣說蘊等實有；第二轉無相法輪宣說蘊等乃至剎那和微塵都無有，只是名言中假有；第三轉善加辨別法輪，分別來說，就是遍計所執和依他起在勝義中無，圓成實在勝義中有，了義之中唯一是實相如來藏，沒有遍計所執和依他起，而針對於凡夫的境界來說，就是遍計所執無，依他起有，圓成實有，所以是亦有亦無；在密法當中，不說有也不說無，這一切都不說，直接就是大清淨、大平等。這樣說法就有很多種。照理來講，你說一種答案，我們就依這一種，現在有這樣多的說法，而且都是佛說的，我到底該依哪一種呢？所以就難以依託，以說法無量故，難以依託。

下面是回答。就是以說法無量，不但不表示佛的聖法有相違等的過失，而且正好顯示出佛善顯法律，是方便達到究竟的成就相。

並非如此！以量士夫佛薄伽梵極善了知所化界、根、意樂後，如擦拭如意寶一般，從二諦展開之法粗、細、極細、究竟諸義，隨其堪受而宣說的此等一切，唯一成為所化相續煩惱的調伏，並是趣向究竟菩提，無一句別義，無一句違逆，無一句不說真實義，一切皆不相違而同歸究竟菩提，故稱法律善顯。

我們要明白，之所以有無量的說法，它的原因何在？原因有兩個，第一：所化的界根意樂不同，有無量的差別；第二：佛陀是世間解，善知一切所化界根意樂的差別，能各各契機說法。以界根意樂差別無量故，佛相應無量的界根意樂就宣說無量的法，這正是善應群機的方便究竟的相。打個比方，就像是擦拭如意寶一般，眾生都具有如來藏，佛就像摩尼寶珠一樣，開發眾生的如意寶，眾生的垢各不相同，有粗垢，有中垢，有細垢，針對這種種的情況，佛就說種種妙法來淨除眾生的心垢。最開始佛宣說苦、空、無常、無我的四諦，因為只有這樣宣說才能激發眾生的厭離心，對治眾生樂著生死的心，所以就針對名言分別心的現象，宣說諸法是無常，是苦、空、無我，把眾生的分別心從樂著生死轉變為厭離生死，從而趨向於解脫。在根機相對成熟之後，為了進一步遣除眾生對於法的實執，佛又轉了第二轉無相法輪，宣說一切法無我，目的就是破除對法的執著。然後再宣說第三轉了義不了義善辨法輪，其中宣說如來藏常、樂、我、淨，是直接指示心的實相的功德，這樣眾生才了知自己本來是佛。從上面的分析就可以了知，佛陀說法，是從二諦展開的法，粗、細、極細、究竟諸義，隨順眾生所能接受的程度，而作相應的宣說，因此佛法就有所謂的頓法和漸法，就有所謂的大法和小法，就有所謂的權法和實法、顯法和密法，有大小、偏圓、頓漸、顯密等等的無量法門。實際上都是以一實相為體，只不過針對眾生的根機不同，或者以粗分的義告訴他，或者以細分的義告訴他，或者以極細分的義告訴他，或者以究竟的義告訴他，實際上佛法並沒有相違之處。因為眾生的根機有勝劣，所以所傳的法自然就會有粗細的差別，佛有很不可思議的權巧方便，他與眾生界沒有任何的障礙，能夠契機任運地說法。也就是針對不同根機，或者是說粗的法，比如對小乘人說小乘法，是很粗分的法，只說到粗大的色心二法不存在，而微塵和剎那是有，依這樣的法修習，可以解脫人我執和一分法執，可以解脫分段生死。但實際上這是粗分的層次，粗大的色法和心法沒有，這是真實，而所謂微塵和剎那有，是有意趣的，佛並不是說勝義中微塵和剎那是有，但小乘人的根淺，不能接受一切空，只能說到這裏為止。對於能夠接受法無我空性的大乘所化，就說一切法空，連微塵和剎那都是空的，這就是細的法，但這個只是打破實執，還沒有直接指點如來藏的面目。第三轉法輪就再宣說極細的，也就是直接以言語開示心的本性，這就是極細。然後所謂的究竟就是密法，遠離言說的秘密。從以上所說可以看出佛是如何說法的，就是由於眾生的根機有很大的差別，佛就隨眾生能接受的程度，而宣說相應的法。

這樣說法，效果如何呢？就是唯一成為所化相續煩惱的調伏。“唯一”這兩個字，就是百發百中，不會有不成為煩惱調伏的失誤的機會，所以說唯一。為什麼是唯一成為所化相續煩惱的調伏呢？因為契機的緣故。如果不契機，比如說，機淺法深，機深法淺，機漸法頓，機頓法漸，機小法大，機大法小，都有不到位的地方，或者不成為所化相續煩惱的調伏，或者不是最恰當的方便。這就像對病人施藥，能相應病人的病情，就成為良藥。佛說的法從利他沒有失誤的角度，就叫作唯一成為所化煩惱的調伏。再從究竟的歸趣來講，八萬四千法門都是趨向究竟菩提。為什麼這樣說呢？理由有三個，第一：眾生平等具有如來藏；第二：兩種障礙是客塵忽爾的障礙；第三：佛的悲心是徹底的，因此佛的一切法最終都是趨向究竟菩提。

“唯一成為所化相續煩惱的調伏”，是指佛以方便宣說三乘法，乃至無量乘，是為善應群機的緣故。趨向最終菩提，是指宣說究竟一乘法，因為究竟皆成佛的緣故，《法華經》當中，佛開權顯實說“我說一乘法，無二亦無三”，所以沒有二乘和三乘，佛法究竟唯一是引導眾生成佛的法。

下面再把“善顯”的相，明顯指示出來，“法律善顯”的善體現在哪裡呢？“無一句別義，無一句違逆，無一句不說真實義，一切皆不相違而同歸究竟”，這一句話就是法律善顯的相。無一句別義，是指沒有一句不是成佛順緣的法，不可能偏離這個主題說一句其他的意義；無一句違逆，是指不可能有一句與成佛相違、是成佛障礙的法；無一句不說真實義，是指沒有一句不是在說對所化真實對治的法。以大醫王來作比方，大醫王對於八萬四千種病人，開八萬四千種藥方，從哪方面可以說明藥方的善妙呢？可以從三個方面說：第一、沒有一句不是引導他病癒的法，在這麼多方子當中不會出現第二種意義，不會出現教人如何殺盜淫、如何打電子遊戲、如何增上我執等等的意義；第二，不會有一句是不對治疾病、反而加重病情的藥方，雖然對熱病者開的是治熱病的藥方，對涼病者開的是治涼病的藥方，表面看起來似有相違，但是對每個病人各自來說，都能讓他趣向於健康；第三，這些藥方沒有一句不說真實義，沒有一點虛誑性。為什麼藥方會有這樣善妙顯現的相呢？這就要歸結於醫王具有平等的大悲和無礙的智慧，因為他有平等的大悲心，所以從他的意樂來說，就不會有對一者想救度、對一者不想救度、對一者想徹底救度、對一者不想徹底救度的偏袒之心。體現在他的藥方上，只有一種意義，就是把病人從病苦之中徹底救度的意義，除此之外，不會有其他不作救度、只救度一分的意義。其次，因為他智慧無礙的緣故，所以他對病人所開的藥方決定是最恰當的，如果智慧還有障礙，就不能開出完美的藥方，就會以不對症而存在和趣向健康相違逆的地方。比如本來病因在胃，卻開了治肝的藥，或者本應去寒卻開了泄火的藥，或者應當一步一步來調治，卻下藥過猛，這些都有違逆，都是智慧有障礙、不靈妙的反映。第三，醫王無礙照見藥因藥情，有不可思議的對治方便，所以他開的方子沒有一點虛誑的地方。

以醫王智慧和大悲究竟的緣故，他的所有藥方都不相違，都是共同趨向一個目標，就是讓所有患者的疾病都得到痊癒，這樣的相就是藥方善顯的相。假如說這些藥方當中，有一種不是治病的方子，就不叫至善，或者有一種是不好的、不能達到對治效果的藥方，也不叫至善，或者有一種當中摻雜虛誑、不是以智慧現見的藥方，那也不叫至善。這些不善的相一個都不存在，那就成立醫王的所有藥方實際是善妙的藥方寶庫，我們會說這樣的藥方寶庫善妙至極。下面請問：能不能以醫王的藥方無量，各不相同，就成立他的藥方不可靠呢？這是不合道理的，以藥方無量所反映的不是自相矛盾，而是說明藥方善顯，是應病而顯，是無礙而顯，無錯無亂，沒有任何拘泥呆板之相。這一切藥方，正是心空無礙、靈明任運的流現，不是不可信任，而是最應當信任。

有些版本翻譯此句為“法律善說”，意義相同。有些注釋解釋此句為為了愛惜佛制戒律學處，其實若從對字與意義兩方面觀察，便可了知是否為經典之密義。

法律善說和法律善顯是同一個意義。對法律善顯，有些注解解釋為為了愛惜佛制定的戒律學處，所以善加顯示佛制的戒律。但是全知麥彭仁波切說，這不是經典的密義，經典在這裏是要顯示聖法的功德，也就是以“法律善顯”顯示一大藏教就是一大方便藏，非常善巧，非常圓融，力用不可思議，顯示的是聖法契合群機的方便到達究竟的相。

戊二、廣說

決定出離，趣大菩提，無有違逆，成就和順。具足依止，斷流轉道。

所謂“決定出離，趣大菩提”者，或問：一切聖法同入唯一究竟勝義之相，其義如何？

這是在問一個問題，所謂一切聖法同歸於究竟勝義之相，這是什麼意思呢？佛的無量無邊的法藏，無不還歸此法界，一切大小顯密、偏圓頓漸之法，都同歸於究竟的勝義之相，這怎麼理解呢？下面從聖法決定出離和趨大菩提來說明。

從輪迴粗大乃至無明習氣地之間的一切所斷，無餘出離的種種方便，悉皆具足，能作斷德圓滿之因，就此稱為決定出離，斷盡二障的同時，獲得所證究竟的無上圓滿菩提，故稱趣大菩提，此即宣說一切所斷斷除、一切所證證得的大菩提降而趣入，故為究竟一乘。

決定出離和趨大菩提，是從斷證兩個側面來說的。從聖法能斷的作用上就說以聖法決定出離，從聖法能證的作用上就說以聖法趣大菩提。佛的整個法藏，具足從粗大的煩惱一直到最細的無明習氣地之間，能作出離的所有方便，法門無量，應有盡有，這就說明聖法能作斷德圓滿之因，從這個角度稱為是決定出離。如果以聖法只能出離一分煩惱障，那叫僅僅一分出離，不叫決定出離，而一分煩惱障出離的同時也只是一分證得，只現前了一個人無我空性的智慧以及有限的神通等，不是趨向究竟菩提。比如一個專科醫生，他能治胃病，只能治標，他給病人開的藥方就不是決定出離的藥方，因為病根沒有徹底斷，只是一分出離，不能讓病人趣向痊癒。但佛是大醫王，可以肯定，吃他的藥決定出離，雖然有人只要吃一服，有人需要吃一百服，但是從他的藥方的最終效果來說，是決定出離的，因為對你的粗分乃至最細分的無明病，他都能提供對治的方便，所以是決定出離。

趨大菩提是從證的反體上來說，因為斷一分就會證一分，能無餘斷，就能無餘地證，所以決定出離也就是趨大菩提。比如，以風能把一切陰雲吹散，這是比喻無餘決定出離，而無餘出離的同時就是日輪圓滿地顯現，這是比喻趣大菩提。

經中這兩句話宣說了以佛的聖法最後都歸到斷證圓滿的大菩提。我們常說，歸元無二路，方便有多門，眾生都平等具有如來藏，法界是平等一相，不可能有兩種，佛接引眾生趣入法界的方便雖然有多門，但最後都是要趣入大菩提。佛的能力是究竟的，佛的大悲又不會捨棄任何一個有情，所以以佛的聖法引導，最後都要匯歸於斷證圓滿的大菩提，因此是究竟一乘。打個比方，比如到北京，可以從內蒙古走，可以從遼寧走，可以從河北走，可以從天津走，可以從不同的路走，這就是方便有多門，但最後是共同趨入北京城，這就是究竟一乘的比喻。“決定出離”和“趨大菩提”這兩句，是說明一切法都共同趨入究竟的勝義之相，究竟只有一佛乘，這是佛法的特點，這是佛法的功德相，表現出佛的智悲圓滿，他的聖法也是圓滿。

如果我們依止一位醫生，用他的方子並不能使人人都無餘出離疾病、恢復圓滿健康，這就說明不圓滿。但是有一位醫王特別稀奇，不管是對哪一個病人，都能開出藥方對治，而且最終的結果都是究竟，個個都是如此，沒有一個是只能治到一半為止，再往下就治不了。從這兩點，就可以認識聖法是真實的依處，我們只要依止聖法，最後就能夠決定出離，趨大菩提。

不是以佛的整個聖法，一種人究竟只能成就聲聞菩提，一種人究竟只能成就緣覺菩提，特殊的一類才能究竟成就佛菩提。有一種說法是究竟三乘，意思是說，醫王說你這個底子差，究竟只能治到下等，或者你這個底子是中等的，究竟只能到中等，或者你的底子是上等的，可以治到圓滿，這叫究竟三乘，是不了義的說法。以了義來說，勝義之中沒有三種決定種性，而是一切眾生平等具足自性住種性法界如來藏，所謂的二障只是客塵，並不是實有，佛的方便又是究竟，因此依止佛陀的聖法，不可能究竟是三種結果，而是究竟都成佛。這樣才顯示出佛法的偉大。從實相上來說，心佛眾生三無差別，從現相上來說，眾生的障垢雖有深淺粗細的不同，但聖法同樣能夠對治，因此最後眾生都成佛。這與外教的法有很大的差別，因為它們是不平等、不究竟的法，它們不會說教主和教徒平等，而是一者是上帝，另一者只能作子民，永遠也不可能作上帝。

因此，一切聖法的所詮義無有絲毫取此捨彼的相違，一切均無違逆，無不是圓滿道的支緣，故由所化意樂的差別，佛說無量法無有違逆。

以聖法都是究竟成佛的方便，沒有絲毫捨此取彼的相違，所謂捨此取彼，就是這種是成佛的順緣，應當取；那種是成佛的障礙，應當捨。因為法完全應機，佛的應機又不會有失誤，怎麼會有一者要取，一者要捨棄的呢？這個法的問題是針對於所化來說的，意思是，來取藥方的人根本沒有取此捨彼的相違，一種說這個藥方好，我可以用，另外一種說，這個藥方不行，我要扔掉，找另外一個醫生，沒有這樣的相違。一切沒有違逆，都是圓滿道的支分助緣，就是說大醫王開的所有方子，都是圓滿趨向成佛的一分一分的助緣。比如，醫生說，你先治脾胃吧，這個治脾胃的法就是一分的助緣。第二次醫王又說，應該補血了，雖然和前面有一些不同，但是不是支分助緣呢？肯定是，還是在治療身體上作幫助。然後第三次說，這一次給你散寒的藥，這也是治病的支分助緣，這樣三次都叫作是圓滿道的支分助緣，都是趨向於病癒。病人不應該說第一次是治病的障礙，第二次和第三次才是治病的助緣，否則就成為對醫王和藥的毀謗。所以醫王針對於每個人病情的差別以及病情在不同階段的差別，宣說無量的藥方，在趣向健康上，無有任何違逆不一致的地方。同樣，由所化意樂的差別，佛宣說無量法也沒有違逆。

下面繼續講“成就和順”的含義：

不僅無有違逆，且以下下一切功德分，於上上中含攝而無分別故，此等一切於一關要中具足，稱為“成就和順”。

首先講“下下一切功德分於上上中含攝而無分別”。一切功德無非是斷德和證德所攝，下下乘法的斷德和證德都在上上乘法當中含攝無餘。比如登山，越往上見得越深廣，而且下下所見完全無餘含攝在上上所見當中，分不開來，到了須彌山頂，整個四天下都盡收眼底，完全成為圓融一味，下下所看見的一切全都收進來，一分都不會缺少。從意義上來說，比如下士道修習無常、修習惡趣痛苦、修習業果、修習十善業道所引發的斷德和證德，都無餘含攝在中士道修習四諦、十二緣起、別解脫戒所引發的功德當中。為什麼會這樣呢？因為後者是更深入的法，比如在四諦當中就含攝了惡趣苦、無常的內涵，在十二緣起當中含攝十善業、十惡業業果的內涵，在別解脫戒當中含攝十善業業道的律儀，而且後者比前者更深入，所以在斷證上完全攝盡前者。中士道和上士道相比，中士道的斷證功德又攝在上士道的菩提心、六度四攝、緣起性空的正見等當中。比如中士道的出離心的功德也含攝在菩提心當中，別解脫戒的功德也含攝在菩薩戒當中，證悟人無我空性的智慧也含攝在證悟法無我空性的智慧當中，十二緣起的正見也含攝在緣起性空的正見當中，小乘的禪定神通等功德也含攝在大乘禪定神通等功德中。在上士道當中，顯教波羅蜜多乘的功德又含攝在密教金剛乘的功德當中，也就是願行菩提心的功德完全含攝在密乘裏面。而密乘當中事部、行部、瑜伽部修習的功德分，又含攝在無上瑜伽部當中。

這樣就可以了知，佛的聖法，下下法的一切功德無餘攝在上上法當中，就像小溪的水融入江河，江河的水最後會歸大海，在大海水當中圓滿具足百川之味一樣，這樣就可以成立一切一切的聖法是在一個成佛之道當中具足，有些是佛道的正體，有些是佛道的支分，而這一切都會歸於佛道，所以是究竟一乘，成就和順；或者說一切道的斷證功德，都是從自心顯發，全都是於如來藏恒沙功德中具足，不可能離開一分，不可能不攝集，所以是成就和順；或者說“一切從此法界流，一切還歸此法界”，所謂聖法就是要指導眾生開示悟入佛之知見，佛之知見就是我們的心性，從二諦展開，由說粗、說細、說極細、說究竟，就有了下下上上的無量聖法。依這些法，與自己的心，有粗分的相應，就會現前粗分的斷證功德，有細分的相應，就會現前細分的斷證功德，上上含攝下下，而這一切一切功德最後都會在一心中圓融具足。所以稱為“成就和順”。

若聖法為種種別義，或是相違，或一者中不含另一者，雖不能作真實依處，但並非如此的緣故，法之大小以自己能受持多少，於彼亦可成為真實依處。

從道來講，如果聖法除成佛之道外，還有其他與此無關的種種義，這些其他種種義就不能成為真實依處；如果聖法存在一類是成佛方便、另一類是成佛障礙的相違，是成佛障礙的那一類就不能成為真實依處；如果聖法下下的功德不能會入上上，下下的一類就不是進入上上的支分助緣，也就不能成為真實所依。但是，因為在一大藏教之中，這些違逆、不和順的相絲毫也不存在的緣故，所以對於整體的聖法以你自己能受持多少，確實都可以成為真實的依處，依止它如理修習，決定是成佛的方便，決定可以通向成佛。

或者更具體一點講，從離過增德來說，聖法如果在讓我們離過增德這個意義上，還有種種別義的話，這種種別義就不成為真實的依處，既然她不能讓我們遠離過失、增上功德，也就不成為真實的依處。如果聖法當中有相違的兩類，其中一類可以離過增德；另一類反而增加過失、損減功德，那另一類就不能作為依處，我們只能皈依其中有利益的一分，應當捨棄有毒的一分。如果聖法下下的斷證不含攝於上上，或者說不具足下下而有一個上上的話，我們可以不要下下，只取上上。但是因為這些違逆不和順的相，完全遠離的緣故，所以佛法如蜜，中邊皆甜，法的大小隨我們自己能受持多少，完全都是讓我們遠離過失、增上功德的妙法，完全都能讓自己趣向一切過失斷除、一切功德證得的佛果。

或者從心性來講，聖法三藏十二部，字字句句都是在顯示我們當人的心性，離心之外沒有一字，這就是聖法無有別義。聖法是對心的實相和現相，或者開顯粗分的義，或者開顯細分的義，或者開顯極細分的義，或者開顯究竟的義，總是在說這個心，這有什麼違逆呢？哪裡有一者應理、一者非理的不一致呢？難道說你的皮、說你的肉、說你的髓，會有相違嗎？而且任何一法都是在說心，既然是一心就沒有不能圓融、不能融通的道理，所以一者中含融另一者，就像帝網千珠，重重交映一樣。心的現相不離實相，心的實相不離現相，土即是心，心即是土，淨土和禪並沒有實質的差別。顯是密之顯，密是顯之密，顯密也是圓融。所以，佛的聖法中，任何一法都是當人自心中的妙法，隨取一法，都能消歸自己，都能趣向覺悟，都可以成為真實依處。圭峰宗密大師說：“諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違。”一切佛教諸宗的始祖，就是釋迦如來。經教是佛語，禪是佛意，諸佛的心口必不相違，所以宗門教下也不相違。不了義是了義的方便說，了義是不了義的真實說，不了義是方便，了義是方便生，所以了義法和不了義法也不相違。

未通達如是關要而視聲聞法為下劣之人，心中容納不了如來深廣妙法之理後，自趣捨法之衰損。

“未通達如是關要”，就是沒有通達聖法圓融、究竟一乘的關要。“視聲聞法為下劣”，就是認為聲聞法不是成佛的方便、和成佛無關，不含攝在佛道當中，這樣一種把聲聞乘當作外道那樣無用的看法，就是下劣之想。當然在法上是有了義和不了義的差別，對了義不了義如理的分析，不屬於這種情況。打個比方，比如小學、中學、大學，在學科內容上當然是有深淺的差別，但是如果認為小學沒有用，小學是求學的障礙，這就是下劣想。“趣入捨法的衰損”，這是結果。以小乘是成佛障礙的下劣想作為因，就會引起捨小乘法、謗小乘法的衰損，造下極重的罪業。和這個內容相關的，就是密宗認為顯宗下劣，顯宗認為密宗是外道，禪宗認為淨土宗是愚夫愚婦所行，淨土宗認為禪宗是口頭禪，或者宗門認為教下是說食數寶，教下認為宗門是盲修瞎練，諸如此類不通達關要而執他宗他法為障礙的下劣想，都會引起捨法、謗法的重罪。

下面講通過有漏法和聖法之間的對比，來顯示聖法是真正的、永久的依處：

“具足依止、斷流轉道”者，一般依止此種彼種的一切有漏有為法，最終無不滅盡，是故雖獲轉輪王、帝釋、梵天之王政，卻無依止，縱然獲得者自己於彼未捨棄希求，然從所得角度，必將成為無有依止或不可取。

這一段是講有漏法並非真實依處，希求有漏法的人最終會落得無有依處。注釋中所說“此種彼種的一切有漏有為法”，包括整個三有所攝的無量無邊的有漏法，下至無間地獄上至有頂，橫可以說，遍及十方的輪迴世界，豎可以說，從無始乃至於無終的輪迴諸法，可以一概決定地說，最終沒有一個不滅盡，全歸於毀滅。既然是滅盡的法，當然就是無實義的虛妄之法。如果要去把捉，要去希求這樣一種終歸壞滅的法，最終只會落得無有依止。從這一切有漏有為法當中，舉三個最輝煌的成就來作表示，就是欲界人道轉輪王的王政，欲界帝釋天的王政，色界大梵天王的王政，這些可以說是三界最圓滿的法。可是就算成為梵天、帝釋和轉輪王，也只是輪迴之中無依無怙的流浪者而已，因為雖然從自己的角度想永遠擁有，一直沒有捨棄過希求，但是從所得的角度來說，所謂的有漏法的王政是要壞滅的，怎麼能永遠擁有呢？所以最後決定會落得個無有依止。我們要明白，這是有漏有為法的本性，誰也無可奈何。我們思維一下，崇高的法最終會墮落，以這種崇高的法能作為真實的依處嗎？新生的法最終會消亡，以這種新生的法能作為真實的依處嗎？積聚的法最終會消散，以這種積聚的法能作為依處嗎？會合的法最終會離別，以這種會合的法能作為依處嗎？雖然世間人們對輪迴的圓滿依依不捨、充滿眷戀，但最終只有永別，輪迴當中終究找不到一個可以成為真實依處的法。所以才會看到這個世界上充滿了這樣的景象：人們要告別政壇了，要告別青春了，要告別家園了，要告別舞臺了，要告別賽場了，要告別講臺了，要告別工作了，總有一天是要告別的，總有一天是要落得個孤獨無依的，總有一天要踏上輪迴新的征程。所以，如果我們把心寄託在某種輪迴有漏法之上，最終怎會不痛苦呢？怎會不空虛呢？怎會不失落呢？政壇上最顯赫的就是皇帝，比如秦始皇、成吉思汗對王政充滿了執著，他們不想百年後死去，而是想萬壽無疆，可是召集天下的方士，沒有一個人能開出不死的方子，自己的心裏雖然一直想把握王政不放手，沒有捨棄過希望，但是從所得法的角度講，畢竟是夢裏功名，如何能抓到呢？一直想保有，本身就是癡。紅極一時的電影明星，她們都想永遠作天后，可是歲月無情，在紅顏已逝時，她們比一般人更加淒涼無奈。上次講過的頂生王，他到了三十三天，和帝釋天平起平坐，經歷了三十六代的天帝王朝，他還想坐天朝的第一把交椅，而且想永遠坐，最後以一念競爭心從天國的寶座上翻身落地，往昔的尊榮在剎那之間如雲煙一般消失。這時能再抓到一個微塵嗎？所以，獲得者自身雖然從來沒有捨棄過希求，全心愛著，如果所得能夠永遠擁有的話，他願意永遠擁有，但最後都是兩手空空，孤零零地去。

以一般老百姓來說，誰不渴望家庭永遠和美呢？誰不渴望永遠團圓呢？但是天下沒有不散的筵席，輪迴當中曾經組成過無數個家庭，事後觀察，還不是同歸於破滅。所以把心寄託在假合的家上，家散了心怎麼辦呢？或者，女人們把心寄託在自己的丈夫上，但是丈夫也是要死的，靠不住，把心放在孩子身上，最後孩子也是要飛的。或者，商人們把心寄託在財富上，但財富終究也是要散得一乾二淨。所以，這是有為法的本性，誰也無法改變，輪迴之法註定不可能成為真正的依處，幻化客塵，哪裡來的堅固呢？智者們正是洞察到輪迴有漏法壞滅的本性，無有實義，因此他才毅然走上皈依聖法的不歸之路。佛在經上也說：“如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲。”在這一頌當中講了有智慧和無智慧的兩種人生道路。沒有智慧的人會戀著五欲，戀著輪迴中的圓滿，想永遠擁有，但是有智慧的人知道，這是決定不可能的，所以他一見到輪迴之中的衰老病苦，乃至於身體和心識都要分離的壞滅之相，他就明白唯一靠得住的只有聖法。

以上講了有漏法不是真實依處，理由就是自己雖然不捨棄希求，但是所得最終不可取，是依不到的。下面講聖法是真實依處，就是只要你不捨棄希求，聖法不可能不成為信賴之處。

聖法並非如此，依止者自己若未捨棄聖法，聖法不能作為依止或信賴之處，何時何處也不可能。

在名言之中，有漏法和聖法持有截然不同的相，只要心裏能正確認定這兩者的差別，就會引生斷然的取捨。以聖法來講，皈依聖法之後，自己方面如果能不捨棄，在聖法方面，她的自性，何時也不可能不作你的依處，何時也不會辜負你、遠離你。無論是在海角天涯，無論是在異國他鄉，無論是歡樂還是痛苦，無論是興盛還是衰敗，無論是今世還是來世，或者未來的無量世，聖法絕對不可能捨棄你，這就是永恆的依處。因此找來找去，真正的依處唯一是心中的聖法，並不在外物上，真實的依處離自己這樣近、這樣方便，是這樣堅固可靠的依處，一個剎那也不會遠離你，和你連一個微塵的距離也沒有，只要自己肯皈依，當下就有了依處。這樣就明白，是要內歸、是要依止法才對，如果往外去尋求，那就叫無休無止的輪迴流浪，生生世世都會沒有歸宿。在這個世界的舞臺上，有那麼多人，一直都在向外奔走，向外爭取，向外追求，為什麼他們會成為歸家的浪子呢？就是因為沒有智慧，錯誤地認為人生圓滿的依處是在外境上，結果導致無數生以來都在這種追逐虛幻肥皂泡一樣的運動當中，一輪又一輪的流浪。

下面再講聖法是真實依處的理由：

所謂依止，應需了知，正法作為所依後，其上的依止者何時亦不乏依止，亦即以導師親見一切所知相而宣說作為根據後，具足依止。有些僅解釋為正法依於佛，或依於如來藏，尚未開出數句之含義。

為什麼說聖法具足依止呢？只有以理辨明，我們才能決定。道理在哪裡呢？我們看，所謂的聖法就是真理，而真理又是永遠不會變的，所以依止於真理的人也就永遠不會沒有依處。內身外財會變，技藝智巧會變，都會失去，有漏善法也有窮盡之時，但是有一種法不會變——那就是真理不會變，所以真理就成為真實的依處。聖法是佛親見一切所知相而宣說的，所以所詮是真理，曆三世而不易，從過去到現在，一直到未來無盡的時間當中，不會有所改變，永世可以依止。因為她是真實不虛，所以才是永世可依，不然只要有一點虛妄就會被推翻，不會成為真實依處。現在我們把心安住在這樣的聖法上，什麼時候會沒有依處呢？相反，把心寄託在剎那剎那生滅的虛妄法上，又何時能有真實的依處呢？總而言之，就是因為聖法是導師現見一切所知相而宣說的，以這條根據，我們依止聖法就永遠不會沒有依止，因為是依止真理的緣故。

比如，導師針對分別心的現相宣說無常，可以貫穿一切有為法，無論在輪迴中的哪個城市，無論在古代的唐宋還是在現代的二十一世紀，諸法無常的本性不會變，這個法何時都可以依。又比如世尊說緣起，一切法都是緣起，都是此有則彼有，此無則彼無，這個緣起的法也是何時都沒有欺誑，是我們真實的依處。又比如世尊說無我，一切人類，無論非洲人、美洲人，還是西藏人、漢族人，在五蘊上確實找不到人我，以法來說，大到宏觀的天體星雲，小到微觀的基本粒子，一切都是空無自性。所以聖法是三世不易，可以永作依止。以真理不變的緣故，所以聖法生生世世可以作不變的依處。什麼法才是真實的依處呢？在一切所知法當中，只有聖法才是我們真實的依處。

下面再講斷流轉道的含義：

對此或作是念：如是聖法，雖可稱為無欺信任之處，此世界中於一切妙事妙果受用，唯一是妙，然而妙者窮盡，現在再無作為，並無一概的信任之處，故正法也是如此。

這是先設疑問，所疑的地方是：聖法雖然是無欺信任之處，但不是一概的信任之處。打個比方，我要從成都到北京八大處，從成都雙流機場乘班機抵達首都國際機場，當我下班機後，飛機對我來說再沒有所作了，它只是一段時間作為依處，並不是永久的依處，在下一段時間當中，我要依止計程車去八大處，因此班機不是我的一概信任之處，出了機場我需要換另一個法作為依處。現在問：聖法也是這樣的法嗎？不是，聖法可以一直把我們運載到無學地，在一切法當中，聖法是永遠可以信任的依處。認識了這一點，我們皈依聖法的心，從時間上就能一直發到成佛而後已。在這個世界上，我們對哪一種法的信任能夠達到這樣持久呢？我們常說，我要依靠某個人，我要依靠某個法，但只是一段時間的依靠，因緣盡時，所依就像煙消雲散一樣，還能依個什麼呢？但是有這樣一種法，對它能信任到永遠，這就是聖法。如果能看到這一點，我們對聖法就會發出最長遠的皈依誓願，可以一直發到生命的終極——成佛。真正能從心裏由衷發起這種永作皈依的堅固誓願，那功德是無比巨大的。因為這樣的誓言，在時間上發到了極致，貫穿了從發心到究竟成佛的一切階段。這不是為了上大學得到學位，發誓在十年當中，依止世間的種種學科，不是這樣狹小的心量可以相比，也不是說為了作神仙，發誓依止一個有漏的丹法，作了神仙之後，誓言也就到了期限，不是這樣一種量。從皈依聖法的誓言貫穿整個成佛之道的始終這一點上，我們也可以體會到，為什麼一個皈依會發生無量無盡的功德，遠遠不是一般善法可比的道理。

下面正式看回答：

並非如此！若依聖法，則具有安立善妙究竟之處——所作已辦、負擔已棄的無學道果位，此時不再從一種作業轉至另一種作業，或者從一者至另一者相續不斷而流轉的情形真實已斷，故稱“斷流轉道”。

究竟之處，依現代的話來講，是生命的終極，也就是所作已辦、負擔已棄的無學道果位。這一段是要成立聖法是一概的信任之處。道理就是：如果以一個法只能安立到中途，此後還有所作，那就需要有新的依處，前者不成立是一概的信任之處。現在以聖法可以最終安立到無學地，不再有繼續前進，不再有從一種作業變為另一種作業的情形，因此沒有任何不堪信任之處，可以成立是一概信任之處。換句話說，唯一依止聖法就能到達究竟，不是在這之外還需要依止另一種法，不是以聖法只能安立在中途，在這之後還需要找新的依處。由此可知，聖法是始終可以信任的依處，我們可以放心地發誓，生生世世唯一皈依聖法，一直皈依到底，不再皈依其他法。可以很堅定地這樣發誓願。

《釋明論》云：“無上即斷流轉道，趣於究竟為流，至此真實盡故為斷。”

世親菩薩在《釋明論》上說，無上就是斷流轉道。這個流轉不是指三有的流轉，它的意思是，在還沒有達到究竟時，會有從一處轉換到另一處，從一種作業轉換到另一種作業的相，這叫作流。達到究竟時沒有了流轉，這叫流斷。所謂斷的意思，不是斷障的斷，而是路到這兒斷了，沒有了，不再遷流了，這叫斷。因此以聖法最終把你安立到無學位時，再沒有要走的了。皈依聖法的結果就是這樣能讓我們到達圓滿。

各家注釋中，此句解釋為斷除心與心所之流轉，或斷除輪迴中流轉等，然僅為一面之言，尚未解釋圓滿，此後二句意義深奧，故唯此處開顯。

其他的注釋把“斷流轉道”解釋成，以聖法的作用斷除心和心所的流轉，或者僅僅斷除輪迴之中的流轉。這樣解釋雖然也可以，但只是一面之言，沒有把聖法堪為究竟依處的功德之相顯示出來。所以全知麥彭仁波切說，僅僅在這裏，我把具足依止、斷流轉道的甚深意義合盤托出，其他注釋當中沒見到有這樣解釋的。

決定出離，趣大菩提，無有違逆，成就和順，具足依止，斷流轉道，以上六句經文的意義明瞭之後，就要從心裏發願，發什麼願呢？發住持聖法的願。因為在一切法當中，最殊勝、最稀有、最尊貴的法，就是聖法，關係到世間和出世間所有有情生生世世利樂的法，唯一就是聖法，一切有情能夠恒時信賴的法，也唯一是聖法。所以對於整個有情界的利樂來說，最重要的關鍵就是要住持聖法。聖法住持一天，眾生就有一天安樂，聖法一天不住持，眾生一天就會陷入衰損。因此有心的人，真正認識到聖法是一切利樂源泉時，就應當發起住持聖法的大願。

如是了知所知法的範圍內，能信任不變的有事，唯有聖法，並對“三世所有諸佛菩薩、聲聞緣覺及諸眾生的安樂善道，一切唯從聖法光明出生”生起信解之後，應當發起住持聖法之願，以經云此願涵攝佛子無量諸願之故。

我們在無誤抉擇之後，能夠決定兩個唯一：第一個唯一，在一切所知法的範圍中，能夠作為信任不變的有事，唯一只有聖法，聖法以外的其他法都是會失壞或不如實的法，不可能成為信任不變的有事，這就是“具足依止、斷流轉道”兩句經文所說；第二個唯一，一切世間和出世間六凡四聖的安樂善道，不會從其他法出生，而唯一從聖法光明出生，這就是“決定出離，趣大菩提，無有違逆，成就和順”四句經文所說。這樣唯一決定之後，我們就會認識到聖法對整個世界的意義有多麼重大，沒有聖法，眾生將不會有真正的依處，都將像遊魂一樣漂泊生死，沒有歸宿；沒有聖法，眾生將無法步入任何一種安樂的善道，只能在苦海中永遠沉溺，所以凡是具有慈悲和智慧的大士，如果想真正利益普天下的有情，一定要發起住持聖法的大願，沒有這條大願，怎麼談得上自利和利他呢？所以為了饒益一切自他有情，要發的根本大願，就是住持聖法的大願，在這條根本大願中含攝了佛子無量無邊的行願，一切佛子自利利他的行為都會從這個宏願當中出生。

在《華嚴經‧十地品》當中講，菩薩安住歡喜地，發起大願：“願受一切佛法輪，願攝一切佛菩提，願護一切諸佛教，願持一切諸佛法，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，一切劫數，無有休息。”這是初地菩薩住持聖法的大願。

同樣，在《普賢行願品》當中說：“我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏，天龍夜叉鳩槃荼，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法。”其中，“我為菩提修行時”，就是願攝一切佛菩提，願一切修行都攝歸於無上菩提的果地聖法之中。“一切趣中成宿命”，就是願持一切諸佛法，發願自己在一切趣當中受生時，都能夠不忘宿命，不忘失自己的本願，在相續當中住持聖法，不失壞聖法。“常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏”，就是願護一切諸佛教，發願恒常能夠出家受持清淨戒律而護持一切諸佛的教法，因為“毗尼住世，我法住世。”“天龍夜叉鳩槃荼，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法”，是願受一切佛法輪，發大願對所有一切人與非人等的眾生類，宣說聖法，讓眾生普遍受持諸佛的聖法，而獲得利樂。應當如是發起住持聖法的大願。

如是隨念法寶功德之後，心想：今日能遇法寶光明，何等慶倖！理應隨分隨力受持聖法。

如是如理隨念法寶的功德之後，重要的是歸到自己心上。對於自己現在能值遇法寶應當發起極其慶倖之心，應當發出盡力受持之心，這樣才能在心相續當中引發殊勝的善根，不只是聽一聽、說一說而已。對於值遇聖法光明的意義，我們以前沒有很深的認識，也就不太珍惜。現在應當這樣作意：最稀有的聖法如意寶，今天竟然被我值遇，這真是無量劫來稀有難逢的一天，何等的慶倖，在一切所知法中，聖法是最殊勝、最稀有的，是最能饒益我們的最真實最永久的依處。因此這比遇到其他任何法都要有意義得多，這不是遇到一億美鈔，遇到豪華別墅，遇到金杯大獎，可以比其萬一的。一般貪欲未斷的凡夫，當他們遇到名利財色時，都會欣喜若狂，而我們今天是遇到一切法中最殊勝的聖法，為什麼不慶倖歡喜呢？對這件事，自己一想起就應當歡喜啊！輪迴當中轉了那麼長的時間，遇過那麼多法，可是都沒有一點價值，為了那些法我們失去過多少生命，流過多少淚水，骨架子堆起來比須彌山還高，流過的眼淚比四大海還深，可是沒有得過一點實義。而今天終於值遇了利樂之源的聖法，自己應該從心裏感到慶倖，這是最慶倖的事。從今以後，再不能無意義地虛耗人生，再不能自暴自棄，應當隨自己的能力，按自己的本分，盡心盡力受持聖法，即使能受持一分，也是最有意義的，超過其他一切世間的善根。所以彌勒菩薩在《辨中邊論》中講，以十法行將會獲得無量大福德聚，這不是不了義的說法，而是千真萬確的事實，即使太陽可以冷，月亮可以熱，但“十法行獲福無量”這一點是絕對不會錯的。所以對於聖法乃至供養一點，念誦一句，作意一下，修習一點，演說一次，都具有極大的意義，超過一切世間善根。

彌勒云：“謂書寫供養，施他聽披讀，受持正開演，諷誦及思修。”如是應勤修十法行，以成就人身大義。

人生的大義就在於此，在其他法上並不會有人生的實義。大家心裏應當覺悟，從今以後應當踴躍歡喜，應當在法上勇猛精進，即使顛沛流離也不捨離聖法，應當以十法行去度過今生乃至無量生的分分秒秒，以這樣來作一個有意義的人。

我們的本師釋迦文佛在因地無佛出世時，想要求得經法。當時天帝化成羅剎，對他說：“你如果能剝皮為紙，析骨為筆，打骨出髓作墨，我才可以對你開示佛經。”菩薩聽了生大歡喜心，為了法就真的剝皮析骨，羅剎驚歎，隱身不現，這時十方佛現身，為菩薩宣說聖法。

《大涅槃經》上說：有一位仙人在羅剎前求法，羅剎說：“你能捨身，我就可以對你說。”仙人就登上高處，投身直下，羅剎接住他的身體，對他宣說聖法：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”

《大方便佛報恩經》上說：往昔有位轉輪聖王，從婆羅門面前求法，把自己的身體挖成一千個瘡，在裏面注滿膏油，點成千燈，供養法師，希求半偈聖法。於是法師為他說偈：“夫生則死，此滅為樂。”

又比如，常啼菩薩沒有聽到般若時，恒常啼哭。後來聽到虛空當中有聲音告訴他：“你往東方去，會遇到善知識開示你。”常啼菩薩就捨身肉求取供養品，直到法勝菩薩的住處，遇到菩薩入定，常啼菩薩就站立著一直等待法勝菩薩出定。菩薩將出定時，又刺血灑地來供養。後來得悟法音，頓然明白般若心要。

往昔的諸佛菩薩是這樣為了求得一四句偈而甘願捨身，來成就人身的大義。今天我們已經值遇聖法光明，很方便就能聞思修行，自己身在寶山當中，為什麼不努力受持聖法妙寶呢？能夠值遇大乘的顯密妙法，是多生累劫修積善根的結果，比曇花一現還要難得。《法華經》中說：“譬如優曇花，一切皆愛樂，天人所稀有，時時乃一出。（比如優曇花，為一切人所喜愛，在天上人間極為稀有，經過很漫長的時間才會出現一次。）聞法歡喜讚，乃至發一言，則為已供養，一切三世佛，是人甚稀有，過於優曇花。（聽到《法華經》能夠歡喜，下至讚歎一句，這種稀有已經超過優曇花。）”《金剛經》中說：“如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。”（在末法時代，能對大乘般若法，歡喜信受，確實是已經在無量佛所種過善根，所以是極為稀有。）《無量壽經》中說：“人身難得佛難值，信慧聞法難中難。”（所以，以信心和智慧來聞法更是難中之難。）今天，諸位生在末法時代，難遇難聞的聖法已經值遇，已經聽聞，確實應當好好把握這種千載難逢的因緣，應當精進以十法行來實現人身的大意義，不要虛度光陰。

如是聖法，下至於一偈義聽聞受持開演思惟，亦能成就無量利益，廣於經中應當了知。

不是很多，僅僅是四句偈的法義，你能夠聽到，能夠受持到，能夠開演，能夠思惟等等，就已經成就了人生的無量利益。

在佛經的文字裏面蘊含了極為深廣的密意，因為佛經是佛語的積聚。當年世尊住世時，把他的心意借語言這個方便，傳給弟子們，而弟子們聽到佛語，能觀照持心，就能開悟證果，得無量利益。在佛涅槃之後，佛的一代時教都結集在三藏十二部當中，那裏面有如來甚深廣大的密意。我們以恭敬心讀誦、聽聞、受持、開演、思惟，就等於開始有機緣能和佛陀相遇，佛經的文字中，確實有世尊的心意，有導師安住的密意在裏面。如果我們能反照自心，能領會到密意的一分，就能得到無量的利益。

以比喻來說明，比如《黃帝內經》是中醫的源泉，是大根大本，因為裏面承載著黃帝的大智慧，中醫的大智慧、大方便，中醫的高境界全在裏面。如果後人不重視不恭敬這本《內經》，不以《內經》為引導，就不可能有機會得到黃帝的心意，也就很難契入中醫的深層境界，最終中醫從根本上就會失傳。雖然黃帝有真實的知見，但是只有以默契相應才能感受到，他對後人的大慈悲，就是把自己的智慧結晶放在《內經》裏面，傳到後世，有緣的人能夠虔誠、恭敬、受持它，這本《內經》所蘊含的古聖黃帝的密意，才可能在他的心前顯現出來。

同樣的道理，佛陀是量士夫，他現量見一切所知法的相，他的語言是在指示一個境界，我們需要以自己的心來觀照到這個真實相，如果能以虔誠恭敬之心，就像在佛前親聆佛語一樣，那佛語就會成為直接的引導，其中的真實密意，就有機會在我們心前顯現。所以我們不能認為經書只是一般的文字，我們持這個聖法，不應該僅僅停留在尋行數墨上，應當知道，一本本薄薄的經書實際上裏面有如來的全身，有深廣的法界，有如來的大智慧、大慈悲、大方便，裏面有五道十地的大境界。確實在末法時代，如來是示現為文字相，以教法作苦海眾生的導師，成為出離苦海的慈航。這裏面的密意實在比虛空還廣，比大海還深，能對它受持，就是親近諸佛的法身。能依經觀照持心，就是成佛的正因。所以，功德不可思議。可以這樣說，假如今天所有世間的文化技藝都失傳，人們不會開飛機，不會發電，不會用電腦，不會生產種種食品，這並不是很大的損失。但是如果人們對於聖法不聽聞、不讀誦、不開演、不受持、不思維、不供養，那整個人類就會逐漸埋沒三寶種性，會逐漸陷入無明之中，不知取捨，不知出離，不能覺悟，無法趣入諸佛大光明、大清淨、大平等的境界。

今天的時代，人們面對古代聖人留下的文化精華，不虔誠、不恭敬、不能發心受持，只是憑著自己凡夫的分別心搞一套所謂的新知識，這樣真正的精華都會失傳，後繼無人，人們的心會越來越趨於下流，會越來越淺薄。同樣，如果佛弟子對聖法不恭敬受持，那聖法也會逐漸隱沒。相反來講，在五濁惡世，如果有人對聖法具有虔誠的信心，能對聖法的一偈聽聞、受持、開演、思維，就能成就人身的無量利益。這是在末世續佛慧命、紹隆三寶種性、使聖法傳承不絕、廣布流通的巨大功德，絕對不是其他世間善根可以比擬的。

在《法華經‧法師品》品中，佛說：“藥王，在在處處，若說、若讀、若誦、若書，若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾。不須復安舍利。（佛告訴藥王菩薩，在在處處，或者演說，或者讀誦，或者書寫，或者經典所安住的地方，都應當建起七寶之塔，極令高廣，作種種莊嚴。）所以者何？此中已有如來全身。此塔應以一切華香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂歌頌，供養恭敬、尊重讚歎。（為什麼這樣說呢？因為經就是如來法身的全體，所以在在處處應當起七寶塔，因為法身無依、以塔為依的緣故，所以對此塔就應當種種供養。）若有人得見此塔，禮拜供養，當知是等，皆近阿耨多羅三藐三菩提。（因為是親近法身的緣故，所以是親近大菩提。）”經中又說：“若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養……乃至合掌恭敬。藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願，愍眾生故生此人間。（如果有人能受持、能讀誦、能解說、能書寫這部《妙法蓮華經》，下至於一四句偈，對於經典像對佛一樣恭敬，以種種香花、瓔珞、衣服、音樂等供養，乃至合掌恭敬。藥王當知，是諸人等，已經供養過十萬億佛，在諸佛前成就大願，以悲愍眾生的緣故，再來人間。）藥王，若有人問，何等眾生於未來世，當得作佛，應示是諸人等，於未來世必得作佛。（藥王菩薩，假如有人問：什麼樣的眾生在未來世將能作佛？我應當指示：這些人於未來世，必當作佛。）”

《金剛經》中說：“須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此《般若波羅蜜經》，乃至四句偈等，受持讀誦、為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。（如果三千大千世界當中所有的須彌山王，以這樣多的七寶聚拿來布施，如果有人以這部般若金剛經乃至四句偈等受持讀誦，為他人演說，前者的福德與後者相比，不及百分之一，不及百千萬億分之一，乃至以算數、以譬喻都無法衡量這兩者的差距。）”

經中又說：“須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。”

乙三、隨念僧寶之功德分二：① 宣說僧寶功德 ② 勝讚具彼功德無上福田

丙一、宣說僧寶功德分二：① 相續清淨 ② 勝田功德

這兩者的關係就是，以自相續清淨而成為一切有情堪能種植大福德的殊勝福田，所以自利和利他兩者的關係密不可分。如果自己的相續不清淨，心地不平，遍地都是荊棘，那也不能讓眾生種福。自己的相續清淨了，才能成為眾生殊勝的福田。

丁一、相續清淨

聖僧者，謂正行、應理行、質直行、和敬行。

先解釋聖僧的含義，再以具足四行來讚歎聖僧的相續清淨，不同於凡夫雜染的相續。這裏聖僧，是指小乘一至四果的阿羅漢、大乘一至十地的菩薩，比如龍樹菩薩、無著菩薩、月稱菩薩等。

僧者，即以千百萬魔眾不能令離正道之故，具有不奪信解之名，即聖補特伽羅之義。

什麼是僧呢？不是在心外安立一個僧的名字，是以德而立名，就是以心相續具有不奪信解而安立僧的名稱。怎麼具有不奪信解呢？就是以千百萬的外魔、內魔都無法讓他遠離正道的緣故。因為心裏的信解堅定，所以不會被內外諸魔所奪。所以僧是一個極為崇高的稱呼，在佛法沒有弘傳的地區，在他們的文化當中不會出現這個“僧”字。比如東漢以前佛教還沒有東來，在中國文化當中，就沒有“僧”的概念。在西方國家，更是千百年當中，在人們的心目當中，根本沒有“僧”的概念。所以，“僧”的出現，在人類歷史上，是一件驚天動地的事情，其意義遠遠超過出現一位政治家、藝術家或者科學家。

為什麼僧這樣罕見呢？因為沒有佛陀宣說聖法，人類不會知道什麼是出世間的正道，也就不可能依法修行而產生不奪的信解，自然就不可能出現所謂聖僧的補特伽羅。僧只有在人類福德善根成熟時才會顯現。在沒有聖法的世界當中，人們都是被四魔所欺誑，千百萬魔眾，處處都是讓人趣入邪道，也就是被貪、嗔、癡、嫉妒、傲慢所使，時時遠離正道，不可能內心覺悟而產生諸魔不可奪的信解，也就不會有僧寶的出現。

在五濁惡世的今天，認識僧的含義，讚歎和隨念僧的功德，恭敬和供養僧，對我們來說非常重要。因為伴隨經濟的高度發達，在貪執增盛的人類心目當中，僧的意義正在逐漸消失，只有少數人對僧有一些認識。照這樣下去，一旦“僧”這個字的含義在人們內心中隱沒時，這個世界當中就不會再有僧寶出現。雖然從僧寶自身的角度講，是無為法，永遠不可能隱沒。但是人心日益被邪見染汙，在人類的心靈面前，只有魔的形相，不再會現出清淨僧寶的影像，最後這個世界會陷入一片黑暗當中。以今天的現狀來看，可以對大眾作民意調查，大多數人的內心都不懂僧的意義，不僅不懂，而且把僧當成怪物，最後，他們會認為，這個“僧”字是多餘的，應當把這個字去掉，因為這和他們的生活沒有任何關係，乃是古代迷信的概念，不應當放在現代人的字典當中，最後會成為這種結果。

下面回過來看僧的意義。僧之所以為僧，不同於俗，就是因為在他的心中對聖法已經獲得不可奪的信解。除此之外，不可能在心外的某種法上安立僧的名言。也正是從這一點上，我們才會認識到，僧是這個世界上真正相續清淨的聖賢，不是世間的帝王將相可比，更不是世間的富豪明星可比。之所以僧是崇高、僧是應供、僧是福田，都要從“具有不奪信解”這一點上去決定，去體會。

“以千百萬魔眾不能令離正道”，怎麼來體會呢？就是貧賤不能移，威武不能屈，富貴不能淫，因為已經證悟法性的緣故，不會被塵境所轉，不會被五欲所牽，不會被外魔所擾，視黃金如糞土，視名聲如穀響，視女色如幻化。因此種種天魔、煩惱魔根本不能讓聖僧的心遠離正道。

比如，南北朝時代的志公禪師，梁武帝想觀察他的境界，就叫他和宮女們一起下浴池洗浴，志公禪師談笑自如，沒有任何障礙。

唐朝禪宗四祖道信禪師，唐太宗三次下詔讓他來京師，他都託病告辭不去，皇帝命令使者如果再不入京，就要砍頭，四祖伸出脖子等使者來砍，使者把這件事回奏皇上，唐太宗感歎不已。

比如大恩上師在各種違緣面前，心裏對三寶、對聖法的信解，像須彌山王一樣穩固，任何魔眾都無法干擾。上次我們也講過，在浩劫期間，有人威脅上師，要他說“佛教是迷信，我捨棄三寶”，但是上師說：“要想讓我說這句話，比登天還難，佛教完全是正信，我不可能捨棄三寶。”而且上師還說：“即使捨棄生命，我也決不會捨棄三寶。” 像這樣即使是以千百萬魔眾也不能令離正道的緣故，所以具有不奪信解之名。

《寶性論》中說：“如所盡所各別證，智慧見者清淨故，具慧不退之僧眾，定具無上之功德。”因為現見法性而具有如所有智和盡所有智的功德，對於無上菩提不退轉的菩薩僧寶，決定具有無上智慧的功德。

下面從兩個角度解釋“聖”：

聖或大者，即由內道佛乘超勝世間，或者具有所緣等七種大，故稱聖僧。

所謂兩個角度，第一是從內道佛乘超勝世間的角度，把行持內道聖法的僧稱為大。第二是從大乘具有七種大，把行持大乘聖法的僧稱為大。這裏的要點，就是以法大而成立持法者大。下面所說都要這樣來理解。

總體來說，出世間的內道佛乘勝過世間的一切道。因為內道是無我的聖道，能斷煩惱，超越生死。而世間道都是以我執攝持的道，不能斷煩惱，隨順生死。所以內道佛乘超勝世間。再從持法者來作比較，僧是內道佛乘的持法者，其他凡夫上至轉輪王、帝釋、梵天都是世間法的持法者，以法大的緣故，所以僧的功德超過一切外凡，理應稱為大。以功德大的緣故，連梵天、帝釋、轉輪王都應當向僧禮拜、恭敬，何況一般的總統、富豪和種種所謂的上層人士。但是，今天人類的邪見增上，竟然不知僧為何物，甚至輕視、詆毀僧寶，還有些在家居士或者公開或者在內心裏面，根本不承認僧寶，他只皈依二寶，這真是末法時代極為荒唐的事情。過去，像唐太宗這樣英明蓋世的人物，也懂得應當敬小沙彌如敬佛。而今天末法時代的凡夫，我慢增上，見到崇高、清淨的僧相，連瞧都不瞧一眼。像這樣是在滅自己的三寶種性，怎麼能趣入解脫之道呢？

下面第二個大，是講以大乘乘大，所以持大乘法的聖僧，都是法門龍象，都是超凡入聖的大丈夫，不僅遠超人天，也超過小乘僧。

大乘怎麼大呢？當然不是廣告作的大，外表的場面大，如果只是一種假相上的大，可以不承認是大。但是如理衡量大乘僧寶的相續，的確真實具有七種大的相，誰也無法否認，即使有人不承認，想用各種方法來毀謗，可是這樣昭彰顯著的“大”，又怎麼可能以毀謗而消失呢？這是永遠也改變不了的。下面就講述這七種大：

第一、所緣大：聲聞緣的只是小乘的三藏，而菩薩緣的是大乘深廣的無量法藏，在所緣的深廣上大於聲聞，更大於世間一般凡夫。一個人內心的所緣直接決定他的道和果的成就，所緣大，器量就大，一切道果都會大；所緣小，器量就小，行為、成就、事業、智慧等方方面面都受局限。所以這個所緣非常關鍵。

在《安士全書》中，周安士居士講到：如果佛陀不出現，天上人間都會像長夜一樣，抬頭看天，認為只有這日月，不知道還有極微塵數的剎土；認為人類的起源是從盤古開天地開始，不知道曠劫以來已經經歷了無邊的劫數；認為天帝、天仙是至高無上，不知道他們還是在六道當中輪迴的凡夫；認為人死之後形滅神消，不知道一點靈光生生不昧；認為父母眷屬死去之後，再無法報恩，不知道得到佛法，縱然經過千生萬劫，自有酬報的一日；認為好人一生坎坷，壞人得志，天道不足以相信，不知道這是宿業所招，絲毫不爽。

周安士居士講的是過去的儒者，不以聖法為所緣，會導致見識非常狹窄、非常有限。所以，無邊深廣的法界，以見識不開的緣故，使得心中的所見只有針眼那麼小，這就是所緣小。今天的人類，把聖賢的學說推翻，比過去的儒者又不知要下劣多少倍。他們認為沒有前世後世，沒有六道輪迴，人是從猴子進化來的，人身只是受精卵不斷分裂的產物，不存在因果報應，以這樣小的眼界，所以人生的目標就只剩下眼前享樂而已。講到這裏，大家要明白一個道理，就是以下劣的所緣，會把無邊寬廣的生命限制在像針眼那樣小的世界當中，變成小小的人。

下面一層一層在所緣上作比較：

和一般著重於現世的人相比，著重於後世的人，所緣就廣大多了，他們不以現世為滿足，而是將眼光放大到更長遠的未來。和著重於輪迴圓滿的人來比，著重於出世間解脫的人，所緣又要深廣得多，因為他的心完全放在超出三界上面。和只重視個人解脫的人相比，著重於自他一切有情成就無上菩提的人，所緣又要深廣得多，因為他的心完全放在深廣的佛道上面。這樣以人心所緣的大小，就可以分出人的高低。下面再比較大小乘所緣教法的所詮義，從深的方面說，小乘所緣，只是像芥子內虛空那樣小的不徹底的人無我空性，大乘所緣，是像虛空一樣的大空性。從廣的方面說，小乘所緣，只是在少欲知足的種性上行持以出離心所攝的戒定慧三學，而大乘開示的是以菩提心攝持的廣大如海的六度萬行。從果上來說，小乘法開示的只是解脫分段生死，灰身泯智而入小乘無餘涅槃，大乘法開示的是無住大涅槃的萬德莊嚴的佛果，是具足三身、四智、十力、四無所畏、十八不共法、無量相好、無量稀有事業的果。所以，以所緣來說，大乘遠遠超過小乘，更是無量倍超過世間凡夫的學說。

以所緣的法大，在名言中，就應當安立是大是聖。在世間，比如我們聽到某人所緣的是很廣大的事業，或者所緣的是很高尚的法，我們就會用“大”字來稱呼，比如他所緣的是一種教育人的法，或者是一種救死扶傷的法，或者是一種致力於人類和平的法，我們就會恭敬他，就會說他很偉大、很神聖，為什麼這樣稱呼呢？就是因為他所緣的法大。現在，僧持的是一切法中最殊勝的聖法，而且大乘僧所緣是無上的大乘法，所以比起恭敬世間師長，比起恭敬世間善人，比起恭敬世間領袖，更應當恭敬聖僧。對於持法的大德，對於持經的大德，我們都應當恭敬、供養、承事、禮拜。因為他持的法大，所以這個持法者就是大德。比如一個人持《金剛經》，他心裏緣的是般若，雖然他沒有名聲，沒有很高的職位，但是一切天人都要散花供養，都要對他頂禮，因為他心裏持的是大法，他就是大德，要是輕慢他，就有大罪。

正是由於所緣大，所以下面的修行乃至事業這一切一切都是大。

第二、修行大：簡單來說，所謂修行大，就是大乘僧的修行是具足成辦自利和他利的修行，超過小乘僧僅僅成辦自利的修行。一者只是為自己出離而修行，另一者是心懷天下眾生而修行，當然後者是大士。

第三、智慧大：大乘菩薩證悟了圓滿的法無我空性，超過小乘僧僅僅證悟人無我的智慧。

第四、精進大：大乘僧是在三大阿僧祇劫當中發起精進，心識勇悍，沒有疲厭，小乘僧只是在三生或七生當中精進。所以前者的精進心遠遠超過後者，因為他們在漫長的時間當中，恒時都有一種積極向上的心態。

第五、善巧大：小乘人畏懼輪迴，如避火坑一般尋求寂滅，墮在寂滅一邊，不能真俗圓融。大乘菩薩視輪迴如花園，他們不捨輪迴，同時又不會被輪迴染著，能夠巧把塵勞作佛事，所以是善巧大。

第六、果大：大乘僧最後的果德是十力、四無畏、十八不共法等無量功德，而且何時也不會滅盡。小乘僧灰身泯智，只得阿羅漢果。

第七、事業大：小乘證果後不能示現十二種稀有事業，大乘菩薩成佛之後，從法身當中任運示現入胎、成道、示現涅槃等事業，並且是永無間斷的示現，是周遍眾生界而示現，所以是事業大。

從顯現來說，大乘僧寶具有這樣的所緣大、修行大、智慧大、精進大、善巧大、果大、事業大，超過小乘僧，更超過一般世間人天眾生，這是誰也無法否認的事實。在補特伽羅的相續上本來就有這樣明顯的差別，不稱大不稱聖也不可能，所以，應當尊稱為聖僧。

下面講四種行——正行、應理行、質直行、和敬行，這四種行都是聖人的行，不是凡夫的行，以這四種行顯示什麼呢？就是顯示僧的相續清淨，不同於凡夫的相續，這樣才會明白僧的崇高，僧是聖心，不是凡心，因此必須以聖僧來稱呼。分別來說，正行配戒學的成就，應理行配定學的成就，質直行配慧學的成就，和敬行是指聖僧的行為共同趣向涅槃。

安住於如是的聖眾，以離一切過失相的戒學莊嚴相續，故稱正行；具有了達諸義的三摩地定學，故稱應理行；以不住常斷等邊的正見智慧解脫相續，故稱質直行；所有僧伽見、戒、利他等無有不同而共趣涅槃，稱為和敬行。

第一是正行。什麼是正行？從戒學的角度說，以遠離一切過失相的戒學莊嚴相續，就是正行。遠離一切過失相的戒學是指聖者無漏戒，也就是在初地，因為現見了法性，以法性力自然獲得無漏戒，一切身口意的惡行自然消除，從此開始以遠離一切過失相的戒莊嚴相續，到二地是戒波羅蜜多增勝圓滿，乃至夢中也不會造微細的罪業。這裏“莊嚴”是具德的含義，只有具德才是真正的莊嚴，這是心地的莊嚴，不是外在塗脂抹粉、穿紅戴綠的所謂莊嚴。外在再如何莊嚴，如果在一張畫皮的裏面，只有貪心，嫉妒心，嗔心，愚癡心，害人之心，驕慢之心，報復之心，自私自利之心，流出來的都是綺語、狡詐語、粗語、兩舌語、欺誑語，做的都是殺盜淫，這是醜陋，沒有真正的莊嚴。所以莊嚴是具德，只有具德，只有心地的莊嚴，才是真實的莊嚴。聖者現見了法性，以如實安住的緣故，具足莊嚴，不再起貪嗔癡欲諸想，不再著色聲香味觸法，不再有身惡、語惡和意惡，清淨無染，這就是以離一切過失相的戒學莊嚴相續。不僅僅是遠離了損害眾生的身口意的行為，而且由於現證了法界的平等性，證悟了一切有情都是無我平等的，沒有一個所謂自和他的分別執著，見到一切有情的痛苦等都是平等應斷之事，就像對待自己那樣，會把一切有情都安置於寂滅的道果之中，對有情又沒有任何求報恩的心，菩薩達到了這樣的大平等性，從這個當中現起布施等的萬行，具足攝善法戒和饒益有情戒，這樣以遠離一切過失相的戒學莊嚴相續，所以是正行。

《瑜伽師地論》中說：“於諸有情，遠離邪行，行無倒行，故名正行。”（對於有情遠離一切身口意的邪行，行持無顛倒的行，所以叫正行。）

第二是指定學，欲界沒有定，色界和無色界有有漏的四禪八定，而這裏所說的定是出世間定，叫應理行。這裏的定不是有漏的定，是定慧等持的很深的定，所以全知麥彭仁波切說是了達諸義的三摩地定學。聖者現見法性，了達一切法都是如夢如幻，出定位安住在一切法如夢如幻的妙觀當中不動搖，入定位安住遠離一切戲論的根本定，這就是具有了達諸義的三摩地定學。《唯識述記》當中說：“不生不滅，絕名相於常寂之津。”永嘉大師說：“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。”

第三是質直行，就是以不住任何邊的正見智慧解脫了自己的相續，《維摩詰經》上說直心是道場，所謂直，就是不落邊，相續成為質直，就是不會執著在邊上，這樣叫質直行。以八聖道來說，就是見道之後具足正見，以這個正見攝持，不像凡夫心落在二邊的執著當中，不是質直。《法蘊足論》中說：“質直行者，謂八支聖道，名為質直。所以者何？以八支聖道不迂不曲不回，質直平坦一趣，佛弟子眾，於此中行，名質直行。”在唐朝時，印度的大耳三藏有他心通，他來到漢地，皇帝請南陽忠國師去考驗他，南陽忠國師首先兩次設心，一次是看猴子，一次是看划船比賽，他都說對了，第三次就摸不到了，國師就劈面打了他一巴掌說：“你這個野狐精！”所以以有漏的神通測不到國師的心境，因為不住任何邊的正見智慧，不是以凡情所能測度的。

第四是講整體聖僧的見、戒、利益眾生等的行為，沒有不同，都是共同趨向涅槃。這是很稀奇的，世間哪個團體能夠達到見戒利他等和敬共住呢？決定不可能。在凡夫的團體當中，人和人之間經常勾心鬥角、爭名奪利，就像一群毒蛇放在籠子裏面，一旦發作起來，整天都是鬧矛盾，搞派系，意見不統一，這樣不叫和敬行。這種敬，不是外在做作的一種恭敬相，而是因為在法上現見同一法性，同樣恭敬聖法的緣故而成為和敬行。這樣我們才知道聖僧是何等的和敬，這種和合之相在世間的任何團體裏面都不會存在，因為世間團體中的每個成員，心都是安住在名利這樣虛妄的法上，所以不會有和合同一法性而共住，處處都可以看到不和敬行。相比之下，十方世界無論何處的聖僧，過去、現在、未來無論哪一個時代的聖僧，都是共同以同一聖道趣入涅槃。

下面是以略說和廣說來解釋四種行，其中正行是略說，其餘三行是廣說。

或者，所謂正行，若按略說解釋，行於遮止一切衰敗的正道，即是正行，間接亦說外道無正道，故非正行。

總的來說，就是所有聖僧都是行於遮止一切衰敗的正道當中。這個世間的生死之道，不是平坦的高速公路，它很崎嶇，很坎坷，很危險，有種種的衰敗，人們所走的道確實就是這麼回事，這些輪迴的道潛伏著種種危機，因緣一到，就會陷入衰敗。而在一切道當中，能真正遮止一切衰敗的道，才是真正的正道。正行的“行”字，就是走人生道路的走字，聖僧行的是能遮止一切有漏衰敗的道，這才是行正道。為什麼這是正道呢？因為以這條向內走的道能直接斷除衰敗根源的我執和法執，換句話說，以出世間的無我聖道能遮止凡夫分段生死的衰敗和有學道變易生死的衰敗，能漸次走向常樂我淨的無上菩提，所以這才是正行。

《寶性論》中說：“死病老之諸痛苦，聖者悉皆永滅盡，依於煩惱業力生，彼者無彼故無生。”聖者菩薩如實了知心的法性界自性清淨，在見道的同時就滅盡了輪迴生老病死的痛苦。為什麼能遮止生死的衰敗呢？因為生死都是以煩惱和業所引生，聖者現見無我，不起有漏的業惑，所以是無生。

《大乘莊嚴經論》當中說：“以解二無故，善住真法界，無分別智力，恒平等遍行，為壞過聚體，如藥能除毒。”菩薩了知沒有能取所取之後，現前無分別智，而且現量覺受遠離二取相的法界時，就斷除了見道所斷的遍計二障，然後在修道位，以無分別智力，恒時對內外一切諸法平等遍行，就像藥王，僅僅嗅到它的氣味或者嘗上一滴，就能遣除一切毒一樣，以修道無分別智，能徹底斷除像毒一樣的微細障礙。所以聖者是真實行於遮止一切衰敗的正道。

相比之下，所謂外道，所謂人天有漏之道，所謂旁門左道，就不叫正道，因為走到底時就會陷入衰敗，所以是非正行。廣義的外道，就是這個世界人們所認為的種種的道，全部都是邪道，為什麼是邪道呢？這可以從因和見上來決定，把非解脫因執著為解脫因，把我見這樣非殊勝的見執著為殊勝的見，這樣的道當然是邪道，因為在緣起上不相應的緣故，根本無法對治衰敗的根源——我執，也就不可能遮止生死的衰敗。換句話說，外道的修行都是建立在戒禁取見和見取見上面，完全是隨我見而轉，見既然是邪的，那依止邪見無論怎麼走，都決定是邪道，不會是正行。比如說，呂洞賓是已經煉丹成就的人，但是黃龍禪師還是呵斥他“縱勞八萬劫，終是落空亡”，因為他沒有現見無生的法性，還是在生滅客塵上執著，終究會落空而衰敗，所以不是正行。

下面廣說，就是分別從三個角度來說，從果的角度來說是應理行，從道的角度來說是質直行，從共同趨向的角度來說是和敬行。

廣說即是：“應理行”者，“理”即涅槃，“行”即入彼，是從果而言；

這裏的應理行，理就是涅槃，所行的一切都是趨入涅槃的行，不是為名，不是為利，也不是為了升天，一切行持都是為趣入涅槃，往涅槃而融入，不會再向外緣客塵而執取，從聖僧趣入菩提果海的角度，就稱作應理行。這個理就是涅槃，就是宇宙的真理，就是法界的理體，就是當人的本面，就是諸法的實相，聖僧的行完全是趣入這個，心心念念都是趣入這個，不是其他，這是俗人很難理解的。什麼是應理行呢？就是聖僧現前始覺之後，始覺念念合乎本覺，直趣覺路，這就是入於涅槃的應理行。相反，凡夫念念是追求幻化六塵，念念是想擁有妻財子祿，所以念念是趣入生死，一切行為都叫作非理行，可憐這顆分別心整天迷亂，整天攀緣，都叫作非理行。所以凡夫和聖人截然不同，一個是入生死，一個是入涅槃，入生死是作繭自縛，入涅槃是恢復本來，安享大樂。大家靜下心來想一想，僅僅以我執緣一個外在的東西，去執取，去拼搏，在這裏面有哪一點具有出世間的功德呢？而聖僧一切行都是趨入大涅槃的行，在這裏面，一切自他的功德都會成就，所以可以這樣說，整個三千大千世界百千萬億凡夫的功德總和，也比不上一位聖僧的功德。邪分別的功德就像瓦礫一樣，沒有一點金的成份，而後者就像純金一樣。這樣才知道聖僧的功德遠遠在一切凡夫之上。

第二是從道的角度講：

“質直”為聖道，經云“質直即是聖道”，是從有學道而言；

有學道，從大乘來說，就是一到十地，從小乘來說，是一到四果。從大乘來說的話，所謂質直，就是中，不會墮到邊上叫質直，質直才是聖道，其他不是聖道，平常心是道，平等心是道，真心是道，直心是道。只是心外求法，只是以分別心搞一點小名堂，那不叫大道。聖道就是質直，所以《維摩詰經》上說直心是道場，離開直心之外哪裡有道場。真正入於道場的是誰呢？就是心空者。所以這個質直行，有學道的聖人才開始具有，其他凡夫都是在戲論網當中耽著，不是落在左邊，就是落在右邊，不是落在上，就是落在下，不是喜就是怒，不是常就是斷，不是執著這，就是執著那，心始終都在邊上執著，空不了，這些叫偏執，叫虛妄，不是從容中道。

“和敬”即所有入聖道僧伽，同趣涅槃城不退而行，故是從無有不同行者而言。

入了聖道的大乘聖僧，就獲得不退轉。所謂位不退是不會再墮入輪迴，所謂行不退，是不會再墮入小乘，所謂念不退是指八地以上得無功用智，念念流入真如海。大乘的聖僧登地之後，是地地輾轉直趨涅槃，不可能再有任何退墮。相比之下，凡夫人就很可憐，時時都有可能退轉，一直在生死的路上翻滾。所以十方聖僧的和敬行，在任何持有漏法的團體當中都見不到。我們這樣認識聖僧崇高的功德之後，我們所嚮往的，就是要隨學聖僧，以不退菩薩為伴侶，和他們同見、同解、同行、同修，隨順他們的道來行進，和他們同樣地趣入涅槃，這是皈依僧的內涵。

或者，就遠離捨棄、錯誤、歧途及退轉，依次稱為如是四行，亦即於遠離邪行等四倒的無誤正道中實行者，是世上相續清淨之人。

從遠離違品的角度來解釋四種行，依次是：遠離捨棄叫正行，遠離錯誤叫應理行，遠離歧途叫質直行，遠離退轉叫和敬行。對於正道，不是捨棄就是堅持，捨棄正道就是邪行，堅持正道就是正行。以凡夫來說，一種是決定捨棄正道而甘心趣入邪道的，這叫邪定聚；一種是雖然在正道當中，但是遇到惡友等因緣就會遠離正道轉向邪道，這叫不定聚。到了“聖”位，就能決定遠離一切捨棄，唯一地依止於正道，這叫正行。第二是遠離錯誤，錯誤就是不能如理相應於涅槃。對凡夫人來說，有時能隨順涅槃，有時不能隨順涅槃，不能應理而隨順於非理，這就是錯誤。聖僧是親見了心的本性，所以一切時一切處都能應理而行。入定則安住法界，遠離一切戲論，出定則見一切顯現唯是假立，如夢如幻，遠離一切實執，這叫作遠離錯誤。邊執的險道叫歧途，所謂的質直行，就是遠離一切二邊的歧途。退轉就是退於輪迴，聖者們見道之後就只有升進，沒有退轉。能遠離這四種顛倒，而在無誤正道上行進的人，當然是世上相續清淨的補特伽羅。因為一切塵勞、愛欲境界都不染著，當然是眾中尊，當然是清淨的僧寶。一個人沒有到達聖者地，以無明力會持一種邪行、持一種非理行、持一種偏曲行、持一種有退墮的行。這就是相續不清淨，落在三種雜染當中。也就是依於非理之作意，生起諸業及煩惱，依於業及煩惱水，生起有漏蘊處界，所以不是清淨。只有遠離這些，才是出世間的行，才稱得上是相續清淨。這樣看起來，聖僧才是真正心地清淨的人，我們凡夫都是染汙者，所以我們應當皈依僧，我們應當皈依淨，而且應當向內皈依自性清淨。

丁二、勝田功德

所應合掌，所應禮敬，清淨功德，淨諸信施。

這裏依次解釋：

僧伽深證法性而相續清淨，故餘者於彼應當恭敬合掌；僧伽為殊勝引導，故於彼頂禮具有大義，故應禮敬。

名言之中，十法界的有情尊卑有序，下者對上者恭敬才合乎天理，如果下者歧視上者，那就會以大不敬而陷入罪惡的深淵。僧伽證悟了甚深法性，相續清淨，凡夫沒有證悟甚深法性，相續雜染，前者為尊，後者為卑，大家應當知道，不清淨者恭敬清淨者，才能趣入清淨。不清淨者輕慢、毀謗清淨者，那就會增上罪業的染汙。從緣起上來說，只有這樣上升和墮落的兩種。有智慧的人如果想上升，就應當對聖僧恭敬合掌。有些現代凡夫沒有智慧，對僧寶不恭敬還自以為聰明，實際上只是不知取捨而毀壞自己的愚者。

再說聖僧是殊勝引導，因為如聖僧在登地見法性之後，能夠在一個剎那之中度化一百個眾生，所以他具有引導能力，是具慧眼的導師，能引導我們趣入涅槃，因此對他頂禮就具有大義，對他頂禮，就會被他的慈悲和智慧攝持而能趣入涅槃。

我們以公案來說明：

《四分律》上說，大阿羅漢賓頭盧尊者是優填王的大臣，因為他很精進苦行，優填王就放他出家，後來就證了阿羅漢果。他所在的寺院，離城市有二十里，優填王每一次出城，都要去參禮他。

有一些奸臣，見到賓頭盧尊者不起來迎接，就懷著惡心在優填王旁邊說壞話，優填王聽信了奸臣的話，想要殺掉賓頭盧尊者。後來，賓頭盧尊者見到優填王來了，在他要進門時，尊者趕緊下床走了七步，去迎接國王。國王發脾氣說：“大德，你一向是很難動的，今天怎麼離開床，想迎接誰呀？”賓頭盧尊者說：“國王，你上一次是好心來，所以我沒有起來迎接。今天你是懷著惡心來，我不起來迎接，一定會被殺。”（尊者不是怕被殺，而是悲愍國王造下殺阿羅漢的五逆重罪。）這時候國王很驚歎，就說：“弟子愚癡，聽信了奸臣的謠言，有眼不識凡聖。”他就在尊者前求懺悔，這樣雖然免了地獄之報，但是賓頭盧尊者授記，以聖僧起來迎接的緣故，再過七天他一定會失去王位。正如授記那樣，果然七天以後，優填王被鄰國興兵抓走，在十二年當中，他的腳被鎖住，一直囚禁在監獄裏面。

襄州石門寺的蘊聰禪師，住在石門時，喜歡收集古人的墨蹟。當地太守來寺院時見過這些墨蹟，以後太守叫人來借過三次，禪師都沒有答應。太守發怒，叫人把禪師抓去，重重責打。禪師回來時，僧人們在路邊迎接，首座向前對禪師問訊說：“太守無緣無故屈辱和尚。”禪師用手指著地上說：“平地起骨堆。”隨手就湧起一堆，高度有三尺。太守聽到這件事情，就叫人消了三次，三次都重新湧出來，太守非常害怕，早晚都心神不悅，不到一個月，太守全家全部死光。

在《法苑珠林》當中有一段評論，大概意思是這樣：對在家人來說，特別需要恭敬謹慎，不能自高自大，否則恐怕會失壞自己未來的福報。現在有一些世間人，稍微有一點地位、作一點官，就對僧不產生信心，以輕慢心呵責、辱罵僧尼，自己坐在高座上，讓僧尼站在前面，叫人推拉，非理鞭打，在摧毀善根、增上惡業上，沒有比這個更嚴重的了。出家人和在家人同樣是凡夫，還在三界當中，在沒有入聖位之前，誰沒有過失呢？但很重要的一點是，出家人即使沒有實際的修行，但他剃發穿了僧衣，現的是僧相，見到僧相就能讓眾生種下善根，就能讓見者生恭敬心。破戒的僧尼也能升座說法，利益眾生，而聽法的人可以由此修持六度，再輾轉教化，以修善的緣故，聽法者在未來暫時能轉生人天，究竟會成就聖果，而且獲得聖位以後，又輾轉教化，利益無窮，就像是以一盞燈可以點燃百千盞燈，而這盞燈的光明終究不會窮盡。總之，因因果果核算起來，這無窮無盡的利益，都是以前面破戒僧說法教化所引生的。既然以他能引發無盡利益，所以在這樣的對境面前，須要特別小心謹慎。從自己的方面來說，縱然可以欺誑百千萬出家人，但是對自己沒有絲毫的利益，只會增上惡名，傳播於四方，而且未來世會歷劫遭受苦果，所以經上說：“一念之惡，能開五種不善門。”所以不僅是對聖僧，對一切僧相，都應當恭敬。

以勝功德莊嚴相續，即是吉祥福田，“吉祥”為妙好、圓滿之總稱，僧是福德亦是吉祥，故依彼將出生一切福德的吉祥圓滿，故稱為田。

經文“清淨功德”，藏文直譯是“吉祥福田”。這一段是解釋吉祥福田的內涵。福田指的是什麼呢？就是以殊勝功德莊嚴的聖者相續，也就是遠離雜染的清淨心地。這就是吉祥福田。為什麼聖僧是福田呢？因為聖僧是福德，就能讓人得到福德，因為聖僧是吉祥，就能給他人帶來吉祥，也就是依靠聖僧，能讓眾生的相續出生一切福德的吉祥圓滿。這裏講得很徹底，是說將出生一切福德的吉祥圓滿，沒有任何局限，沒有絲毫不能，所以，想獲得一切福德的人、想獲得一切吉祥圓滿的人，只要能如法地敬僧供僧，就可以如願以償，從今生的福德到後世的福德，從世間的福德到出世間的福德，所有的圓滿妙好都可以出生，所以這是真正的如意寶王，它的勢力無窮無量，世間沒有比這更殊勝的福田。大家想一想，一個泥土的田地都能長出很好的莊稼，供人們受用，何況具有殊勝功德的聖者心地，比色法的田地不知要微妙多少倍，能在這樣殊勝的福田中供養、禮敬等，自己決定會得到無量的福德。人沒有不想要吉祥圓滿的，雖然在所求上會有大小高低的差別，但在希求吉祥圓滿這一點上，確實是人人平等，誰都不願意自己陷入衰敗、痛苦、災禍當中。但問題是這個世界幾十億的人，大多數都不懂種福的方法，很少有人知道在最殊勝的福田中，以直接的方式培植巨大的福德。譬如供養並請僧眾給死者超度，給活人念經消災，或發心給僧眾做事、供齋等。所以我們要懂得，聖僧是真實的福田，是世界上清淨、圓滿、不可思議的福田，要種福就應當在這樣的福田當中種，這樣作才是有眼光的人。

以上講了僧是吉祥福田，因為僧以殊勝功德莊嚴相續，並且依僧寶的清淨相續，就能出生自相續一切福德的吉祥圓滿。也就是以僧的威力，能增上福德，能淨除業障，能超度亡靈，能獲得健康，能開發智慧，能成就聖果。

下面以公案證明僧是殊勝福田：

在《賢愚經》當中，彌勒菩薩問了一個問題：有施主迎請一位持戒清淨的沙門到他家裏應供，這樣的利益是否比得上一個人得到十萬塊錢？

當時憍陳如尊者很快就說：“假使有人獲得一百車的珍寶，計算這種福力，還不如迎請一位淨戒沙門到家裏供養的利益多。”

然後舍利弗尊者說：“假使有人得到充滿南閻浮提的珍寶，還不如迎請一位淨戒沙門到家裏供養的利益多。”

目犍連尊者也說：“假使有人得到充滿二天下的七寶，實際上還不如迎請一位清淨沙門到家裏供養的利益多。”

其餘的比丘，也都用比喻來校量迎請沙門供養的利益，都是以這樣的方式說。

這時阿那律尊者說：“假使充滿四天下的珍寶，這種利益還是比不上迎請一位清淨沙門到自己家作供養的利益。為什麼呢？我自己就是證明。我想起很久以前，是毗婆尸佛涅槃之後正法滅盡的時代，當時有一位叫阿淚吒的長者，家裏非常貧窮，又碰上當年欠收，吃的糧食無以為繼，人都很饑餓。這戶人家就每天去取一些薪柴，賣掉買一些稗子，闔家的妻兒老小就靠這個來養活。有一次，他見到一位辟支佛找不到飯，就把辟支佛請到家裏，端上自己吃的稗子粥作供養。辟支佛說：‘你們也是又餓又渴，我們一起分著吃吧。’阿淚吒說：‘我們是俗人，吃東西沒有一個固定的時節，尊者是日中一食，還是請尊者接受我們的供養。’辟支佛也就接受了供養，吃完之後，辟支佛就讓他們發大願，然後離開。阿淚吒又去取薪柴，當時他見到一隻兔子，饑荒的年代能見到兔子當然很興奮，他就想去抓兔子，他遠遠地把鐮刀拋過去，兔子當時就倒在地上，在他正要去取時，兔子變成一個死人，直接上到他的背上，抱住他的頭。這一下阿淚吒很緊張，使勁推又推不掉，所以心裏很恐懼。他想進城和妻子一起把這個拿掉，但又怕大白天被人看見，不讓進去，所以他一直等到天黑，就用衣服蓋住這個死人，往家裏走，一到家，死人自然落地，變成一大堆閻浮檀金，這堆金子明晃晃的，發出來的金光照亮了左鄰右舍。

這事成了一大新聞，人們都紛紛談論，這樣就傳到國王的耳朵裏，國王親自來看，但在國王的眼前只是一個死人，而且死屍在逐漸發臭，國王就問阿淚吒：“你見到的是什麼？”阿淚吒回答：“我見到的確實是金子。”他就拿了少許金子奉獻給國王。國王一見金子，是自己從來沒有見過的，就問他：“這些金子怎麼來的？”他說是供養辟支佛的緣故。國王聽了很歡喜，就拜他為大臣。

阿那律繼續對大眾說：“各位尊者，那個阿淚吒就是我，我在那時，以少許的稗子粥供養辟支佛，以這個因緣，從此在九十一劫當中，都轉生人天，從來沒有匱乏過。”

辟支佛是證悟十二緣起、斷除人我執的聖人，對這樣的清淨相續，以至誠之心供養少許稗子粥，結果後福無窮，所以小乘聖僧也是殊勝的福田。

在《付法藏經》中說：薄拘羅尊者在毗婆尸佛出世時，是一個窮人，一次他見到一位比丘頭痛，心裏不好受，他就發了一個至誠心，拿了一個阿勒梨果，供養給比丘，比丘的病頓時就好了。以這個供養果的福德，他在九十一劫中一直轉生在天上人間，身體都非常健康，沒有疾病的痛苦。

在我們學院，有許多醫務工作者發心為僧眾看病，也有道友發心照顧病僧。這樣以善心來作，由福田力殊勝的緣故，將來一定會得到好報，決定是一分耕耘一分收穫。

《百緣經》上說：舍衛城有一位長者，財寶多得不可計數，他的妻子生了一個兒子，長得很端正，這個孩子很奇特，他不吃奶，從他的牙齒之間自然會流出八功德水，以此來滋養身體。到了成年時，他就出家，法名叫耶奢密多，證了阿羅漢果。比丘們向佛詢問他過去世的因緣，佛說：“那是在迦葉佛時，當時有一位長者出家入道，但是不能精進，而且病又很重，醫生叫他吃酥，一到晚上藥發了，全身發熱，非常乾渴，找水也找不到。渴得實在無法，他就一個人跑到河邊去，等他到河邊時，河水也乾了，一晚上備經艱苦。第二天早上，他對師父說起這件事，師父就對他說：‘你遭這種苦，看樣子是像餓鬼的果報，你今天可以取我瓶中的水去喝。’比丘就按命令去了，但是瓶中的水也乾了，他非常恐怖，心裏想，我一定會墮餓鬼道。因為他當時見到了迦葉佛，並向佛至誠懺悔，佛就告訴他：‘你可以對僧眾供養清淨的水，這樣就能免墮餓鬼道。’他聽了很高興，就在僧眾當中，常常供養淨水，經過兩萬年，最後死去。以後不論他轉生何處，牙齒之間，常常有清淨的八功德水，今天又遇到我出家而得道。”

在這個公案當中，那位出家的長者犯業障，如果沒有其他消業的方便，很快就會轉為餓鬼，這種乾渴的業障病沒辦法以藥來治，佛就叫他對僧眾供養淨水，結果以僧眾的大福田力，很快就消了業，而且在未來世，牙齒之間常常流出清淨的八功德水。所以僧伽的威德力不可思議，確實是能出生一切吉祥圓滿的殊勝福田。我們很多道友，都發心為僧眾作事，有些發心作飯，有些發心印經，有些發心打掃衛生，有些發心打字等等。大家應當以歡喜心來作，因為自己是在殊勝的福田當中作福，緣起力不可思議，只要和僧寶發生善的因緣關係，以此決定會業消智朗，障盡福崇，其效果之大，超過其他一切世間的對境。

此等離過具德者，縱然以三千大千世界財富供養，於彼亦不成為障礙，是故於彼，諸信施即是淨諸信施，非但無有享用信財之過，更是能令圓滿大資糧的大淨信施。

這一段是從無過和利他兩個側面來講淨諸信施的含義。第一是聖僧堪能消受，不為障礙，故為“淨諸信施”；第二是聖僧受用信施，能讓眾生圓滿大資糧，這叫大淨信施。在世間上，一個人的受用應當和他的功德相應，俗話說“無功不受祿”，一個人功德小，卻享用過多的財富，那可能會成為障礙，所以要應理、應量，而聖僧證悟了法性，心空無礙，不會耽著外在的財物，所以縱然把三千大千世界的所有財富都供養他，也不會有任何障礙。而且他受用是為眾生種福，不僅沒有過失，而且能讓眾生圓滿巨大的資糧，這叫“大淨信施”。

下面是總結：

總之宣說以合掌等承事及禮敬等方式，所應皈依，亦是利他無盡的吉祥勝田，並以信施不成障礙。如云：“所應承事，勝恭敬處，所應禮敬。”故由僧伽自相續清淨，成為他人應供等。

以上四句經文，講到了對僧寶應當以如法的方式皈依，僧寶是皈依處，是吉祥勝田，是淨諸信施。對於聖僧，我們應當如法地皈依，也就是以合掌及作務等的承事，以及以身禮拜、口讚歎、意信解的禮敬，以這一類如法的方式來作皈依。這種皈依，在身口意上面，應當具足如法的方式，這是很重要的。因為聖僧是人天尊仰的對境，是很深、很重、很嚴厲的一種對境，而僧相也是三世諸佛的清淨幢相，所以在身口意的行為上不能有任何褻瀆，不能有任何輕慢，不能有任何冒犯，應當是以承事和禮敬等的方式來作皈依，不是現代人平起平作的我慢方式，是傳統的很尊重、很殷勤、很謹慎、很敬畏的方式。

下面結合公案來顯示禮敬僧伽的方式，首先講天王人天敬僧的方面（這裏僧包括聖僧和凡夫僧）：

在《中阿含經》上說：

帝釋天從常勝殿下來時，站在庭園的中間，向著四方合掌恭敬，車夫見到很驚訝，連馬鞭都落在地上，車夫這樣說偈：“何故憍尸迦，故重於非家，為我說其義，饑渴願欲聞。”（尊貴的帝釋天王，你為什麼這樣尊重出家人，你為我說明這個道理，我很渴望聽到您的解答。）

當時帝釋回答：“我正恭敬彼，能出非家者，自在游諸方，不計其行止。（我真正恭敬那些能夠出離的出家人，他們自在遊行於四方，沒有定所。）城邑國土色，不能累其心。不畜資生具，一往無欲定，往則無所求，唯無為為樂。（都市國土種種繁華耀眼的光色，不能束縛他們的心，不積累各種生活用具，就像閑雲野鶴一樣，沒有固定，無論到哪裡都是少欲知足無所希求，唯一是以無為法為樂。）言則定善言，不言則寂定。（說話，都是說善美的語言，不說時，就寂靜安定。）諸天阿修羅，各各共相違，人間自共諍，相違亦如是。（諸天阿修羅互相之間，也是相互戰爭不和平，人間大大小小的團體當中，也是互相競爭、諍論，到處可以見到人們互相排斥互相敵對。）唯有出家者，於諸諍無諍，於一切眾生，放捨於刀杖，於財離財色，不醉亦不荒，遠離一切惡，是故敬禮彼。（只有出家人與世無諍，不爭名不爭利不爭色，對一切眾生放下刀杖，不作任何傷害眾生之事，對於物質財富也放下貪執，不迷醉，不荒淫，遠離一切罪惡，高尚清淨，所以我帝釋天王應當向他禮敬。）”

這時車夫也說偈：“天王之所敬，是必世間勝，故我從今日，當禮出家人。（人能夠為天王所敬仰，那一定是世上很高尚的人，所以我從今天開始應當禮敬出家人。）”

帝釋天貴為天王，為什麼他在出迎之前，要向著四方合掌恭敬僧伽呢？因為他有慚愧、有信心、有智慧，知道自己的功德淺薄，不如僧伽出世間的功德，所以對僧行恭敬禮。小乘的論典上說恭敬是以慚愧為體，自己德薄，對境尊勝，是理應恭敬的。大乘論典上說，由信心和智慧，所以恭敬，能認識僧伽出離愛欲的清淨功德，自然產生恭敬。對於在家居士來說，有一點地位，有一點財富，但是和帝釋天王相比，簡直就是乞丐，連天王都恭敬僧伽，現在自己的道德這樣淺薄，如果還無慚無愧，不知羞恥，對僧伽趾高氣揚，那確實是可笑之極，是自己心裏無慚無愧無信無智的惡相，叫作可憐憫者。

《舊雜譬喻經》上說，往昔有一位國王出去游觀，每一次見到沙門時，他都要下車禮拜，道人就對他說，“大王，你停一下，你不要下車。”國王就說：“我是上，不是下。”為什麼說是上不是下呢？意思是說，今天我對道人頂禮，壽終之後我是要升天的，所以是上而不是下。

在《付法藏經》上說，往昔，在佛涅槃一百年之後，有一位阿育王，敬信三寶，常常作大會。王到了大會的日子，總是要香湯洗浴，穿上新的衣服，然後登上高樓，對著東南西北四方頂禮，遙請眾僧，這時候感應很大，聖眾飛來總共有二十萬。阿育王的信心深遠無量，他的信心達到什麼程度呢？他見到沙門無論年紀大還是年紀小，無論是凡夫僧，還是聖僧，都要起來迎接、問訊、恭敬、禮拜。

當時有一位叫夜奢的大臣，邪見很重，沒有信敬之心，見到阿育王禮拜就這樣說：“大王沒有智慧，自己屈辱，以這樣尊貴的身去禮拜一個小兒童。”

阿育王聽到之後，他就叫群臣去找自然死亡的百獸頭顱，而叫夜奢去求人頭。大家就找來種種野獸的頭，夜奢也找到了人頭，阿育王又命令他們拿到市場上去賣，其他的豬頭、狗頭、羊頭這些都賣出去了，唯獨夜奢找來的人頭，見到的人都覺得很噁心，沒有人買。

過了幾天，人頭發臭，人們見了都罵：“你又不是旃檀羅人，你又不是夜叉、羅剎，為什麼拿死人頭來賣呢？”

夜奢被人們辱罵之後，他就回來對阿育王說：“臣賣人頭，反被別人罵，連想見的都沒有，有誰會買人頭呢？”

這時阿育王又對他說：“如果人家不買，你就白送給他。”

夜奢奉命令，重新拿著人頭走到市場，大聲對人們說：“沒錢買的，現在白送。”當時市場上的人聽到之後更加罵他，沒有誰要人頭，夜奢很慚愧，回來合掌對王說：“這個頭真是難賣，白給也不要，反而被罵了一頓，哪裡有買的呢？”

阿育王就問：“什麼東西最貴？”
夜奢回答：“人最貴。”
王就說：“如果人是這麼尊貴，為什麼賣不掉呢？”
夜奢就回答：“人身雖然貴，死了不值錢。”
阿育王又問：“假如我的頭死了，是不是也一樣不值錢？”
因為他是國王，夜奢害怕不敢說。王就說：“你不要怕，我開許你如實地回答。”
夜奢心裏很畏懼，抬起頭來看著阿育王說：“王的頭如果死了，也同樣不值錢。”
阿育王就說：“我的頭死了既然一樣不值錢，為什麼你對我禮敬僧伽那麼看不慣呢？你如果是善知識，就應當勸我以微脆的人頭來換取堅實的頭，為什麼反而阻止我禮拜呢？”
夜奢聽到阿育王這個話，才深深地自責、悔恨，改邪歸正，皈敬三寶。

《雜寶藏經》上說，月氏國國王旃檀罽尼吒，聽說罽賓國尊者阿羅漢，叫祗夜多的，有很大的名聲，就想去拜見。這樣他就與群臣上路去造訪。在路途當中，他心裏暗想：“我是國王，統治天下，一切臣民沒有不恭敬拜伏於我的，假如不是有道德的人，怎麼配我去作供養呢？”他起了這樣的念頭，然後還是往前走。快要到時，有罽賓國的人轉告祗夜多尊者說：“月氏王和群臣從遠道來見你，唯願尊者穿好衣服去迎接呀。”尊者回答：“我聽佛說‘出家人道尊俗表，唯道德是務。’，哪裡要穿得漂漂亮亮去迎接他呢？”尊者安靜地端坐，沒有出來。於是，月氏王就來到尊者的住處。一見到尊者，看到他的威德，倍生恭敬信心，就上前頂禮，然後就坐在一邊。當時尊者想要吐痰，月氏王不覺給他遞上一個痰器。尊者就對王說：“貧道現在不堪為王作福田，為什麼大王親自枉屈神駕？（意思是，大王你老人家為什麼親自來呢？這是尊者有神通，早就知道國王在路上想什麼。）”月氏王聽了，非常慚愧。尊者又說：“我先前已知道大王的心，如果不是大王有大道德，怎麼會這樣做呢？”這樣就為月氏王略說教法，只說了一句話：“王來時路好，去要像來時。”月氏王特別聰明，聽完就回去了。在中途，群臣們發牢騷：“我們從遠方跟隨大王來到這個國家，什麼也沒說，又空空地回去。”月氏王就跟他們說：“前面尊者對我說法，說‘來時路好，去如來時’，你們沒有聽懂嗎？以我往昔持戒、布施修功德，種植了王種，今天我不是當了國王嗎？以後我再修善積福，未來世不是重新會受這個福嗎？所以尊者教誡我說‘來時路好，去如來時。’”群臣們這才明白，就頂禮謝罪：“臣等愚癡，妄生分別。大王神德，妙悟玄旨。您過去積了大德，今天安享王位，了不起呀。”群臣歡喜，說完就退下。

印光大師說：古人於三寶分中，都是心存真實恭敬，不只是泛泛然口中講講而已，現代人口裏都不肯說一個“屈”字，何況實行呢？大師又引清世祖順治皇帝的事例來說明古人對僧寶的恭敬：當年順治皇帝拜玉琳禪師為師，想取一個法名，國師說：“帝王何須用這個呢？”他不肯，祈求國師取一個比較醜的字眼來稱呼，玉琳國師就寫了十多個，讓他自己來選，他就取了一個愚癡的“癡”字，他是排在行字輩，就叫“行癡”。以後凡是和玉琳的弟子通信，都署名說“法弟行癡和南”，所以，開國的皇帝都是這樣自屈，恭敬僧伽。

在藏地，藏王赤熱巴巾為眾生也是以身作則，對僧眾極為恭敬，他以自己的頭髮鋪在地上，讓僧走過。

下面再看宰官、學者是如何敬僧的：

在中唐史上有一位重要人物，就是宰相李泌，他在幼年就有神童的美名，已經能粗通儒佛道三家的學識。在唐玄宗開元時期，他只有七歲，就已經受到玄宗和名相張說、張九齡的欣賞。

李泌到了成年時，非常博學，對《易經》的學問更有心得，他經常尋訪於嵩山、華山、終南山等名山之間。有一天夜裏，他在寺院裏，聽到一個和尚念經的聲音，悲涼委婉，他認為一定是一位有道的再來人。打聽之下，才知道是一位做苦工的老僧，大家不知道他叫什麼名字，這位老僧平常總是收拾別人的剩飯充饑，吃飽了就伸伸懶腰找個角落去睡覺，所以大家都叫他懶殘。李泌知道懶殘禪師的事蹟後，在一個寒冬的深夜，獨自一個人偷偷去找他，正趕上懶殘把撿來的乾牛糞壘成一堆當柴燒，生火烤芋頭。這個和尚在火堆旁邊縮成一團，臉上掛著被凍得長流的清鼻水。李泌看了，一聲不響，跪在他旁邊。懶殘也像沒看見似的，一邊在牛糞裏撿起烤熟的芋頭，張口就吃，一邊又自言自語地罵李泌不安好心，要來偷他的東西。他邊罵邊吃，忽然轉過臉來，把吃過的半個芋頭遞給李泌。李泌很恭敬地接過來，也不嫌髒，規規矩矩地吃了下去。懶殘看他吃完了半個芋頭，就對他說：“你不必多說了，看你很誠心，許你將來做十年的太平宰相。”後來李泌果然在唐德宗時期，出任為宰相。這就是“半個芋頭，十年宰相”的公案。

李泌是智慧超群的人，可是他在懶殘禪師身邊，行為畢恭畢敬，根本不是現代的淺薄青年可比。

又如民國許止淨居士，早年是光緒年間的翰林，雖然有很高深的學問道德，但居士虛懷謙下，遇僧必拜，見佛必禮，通身放下，恪守一個在家三寶弟子的身份，不存絲毫的驕矜傲慢。

再以祖師大德來說，也都是以身示現恭敬僧相，比如阿底峽尊者每見到僧人經過，就合掌恭敬。明代蓮池大師，見到小沙彌來禮拜，也都要還禮。弘一大師應倓虛老和尚的邀請，在青島湛山寺講律，每次僧人作禮時，大師必定還禮。所以出家人剃髮染衣，現的是三世諸佛的清淨幢相，連祖師大德都以身恭敬僧相，何況我們這些福薄障深的薄地凡夫，怎麼能不恭敬僧寶和僧相呢？

以上以公案講了所應合掌、所應禮敬的意義。第二個方面就是應當種福，自己要主動在這樣的福田中種福，自己能值遇這樣一種利他無盡的福田，就應當善自把握，應當在這樣殊勝的福田當中好好耕耘。福德對每個人來說都不能缺少，沒有福德，一切世間和出世間的好事，都不可能現前。沒有福德，怎麼能安心修法呢？沒有福德，怎麼能成道呢？所以，小的方面要為自己種福，大的方面要為成佛利益一切眾生而種福。以菩提心攝持來種福，就是種大乘福；沒有發菩提心，只為自己解脫而種福，就是種小乘福；不為解脫只是為了現世或後世種福，那是種人天福。總而言之，在僧寶福田當中，隨你自己種什麼，就會得什麼，而聖僧是應供者，以信施不會有任何障礙，他已經成就了這樣不可思議的相續。所以經中說：“對這樣的聖僧，你應當承事，他是殊勝的恭敬之處，你應當禮敬、讚歎、合掌。”

因為聖僧的相續清淨，所以就成為一切眾生所應供養的對境。我們每一個人，都想要求名、求利，但是，真正的美名是以功德而成就的，真正要留萬世之名，要成為一切眾生廣大的福田，只有從內道走，只有內心清淨功德，才能成為人天應供之處。殺賊和應供是兩個側面，只有殺賊者才能成為應供，只有相續清淨才能成為應供，相續不清淨而被人供養，那是非應供而受供，會成為墮落之因。所以經上說：“清淨功德，淨諸信施。”

注釋中說“由諸僧伽自相續清淨，將成為他人應供等”，這一句其實是對前面兩大科判——“丁一、相續清淨”和“丁二、勝田功德”的一個總結。這一句當中有很重要的道理，什麼道理呢？就是“自”和“他”之間的道理，“自相續清淨”是自成就——具足正行、應理行、質直行、和敬行。“成為他人應供等”就是利他的成就，“等”字當中，展開來說，就是成為所應禮敬，成為所應承事，成為所應尊重，成為所應讚歎，成為所應隨喜，成為所應隨學，成為所應信解，成為所應皈依等等。也就是因為聖僧自相續清淨，所以成為無量所化眾生的依處，可以以他的清淨心地，承載眾生、養育眾生、成熟眾生，把眾生安立在吉祥圓滿之處，安立在安穩無畏之處。

這個自他的關係，廣一點講，就是以自覺悟而能讓他人覺悟，以自恭敬而能讓他人恭敬，以自實行而能讓他人效仿，以自安立而能讓他人安立，以自調柔而能讓他人受化。所以，確實只有內在成就聖德，才能德風遠播，化及四海。

一般我們凡夫總是要求別人要恭敬我、要承事我、要供養我、要聽從我，這樣可能只是我慢在作怪，真正來說，不是向外強求別人，而是只有向內成就道德，才能作為他人的依處。否則內心遍地荊棘，又怎麼能負擔眾生的痛苦，或者自己心地不明，又怎麼能破別人的無明呢？這是不合道理的。

我們舉二地菩薩和三地菩薩來說：

《入中論》當中說：“佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥，猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。”正因為二地菩薩持戒圓滿，心放離垢光明，所以自然成為三有的吉祥，有情和他一接觸，就能遣除他們心中的熱惱。“發光佛子安住日，先除自身諸冥暗，復欲摧滅眾生暗，此地極利而不嗔。”三地發光地的佛子破除了自地的無知冥暗，所以由此也能破除眾生相應的無明。

丙二、勝讚具彼功德無上福田

所應惠施，普應惠施。

念到這八個字，感覺這裏面有世尊當年很殷切的囑咐——所應惠施、普應惠施，仿佛世尊在對我們說：“後世的佛弟子們，對崇高清淨的僧伽，你們應當供養，一切時、一切處、一切世間普應供養。”

下面看注釋：

“所應惠施”者，即如良田中生長莊稼，於彼供養有大利益，故能產生無量、第一、最勝利樂之果。

有些人會想：為什麼好好的財物自己不享用，要拿去供僧呢？因為供僧對你沒有任何損害，而且是捨一得萬報，對這樣具有大利益的事為什麼不作呢？就像一塊良田能生出莊稼，你會慳吝種子而不播種嗎？同樣，對僧伽福田作供養的話，能產生無量、第一、最勝利樂的果，所以應當供僧。“無量”、“第一”、“最勝利樂”這三個詞份量很重，因為供養的境是具有清淨功德的僧伽，所以對這樣殊勝的境供養，會得無量的果，用電腦根本無法衡量；是第一的果，超勝供養一般凡夫眾的果；是最勝利樂的果，以這個因緣，將會得到出世間最殊勝的利益安樂。

《賢愚經》當中有一則金天的因緣：

佛世舍衛國有一位長者很富裕，有無數的財寶。長者生了個男孩，身體是金色，讓人看了非常悅意。長者很高興，請了很多相士來占卜吉凶，相士們抱起孩子，看他的相特別好，氣質超凡，就給他取名為金天。這孩子不但是長得奇特，福報也非常深厚，出生的當天，家裏忽然出現了一口井水，深度和寬度分別都是八尺。這口井很奇特，井水能滿人的心願，想要衣服，就能撈出衣服，想要食品，就能撈出食品，金銀財寶隨便就能撈出來，是這樣的如意井。

男孩長大之後才華出眾，知識又淵博，深得長者的喜愛。長者考慮他的婚事時，說我的孩子既聰明又英俊，無人可比，一定要選一名門閨秀，容貌姿色出類拔萃，並且身體也是金色的才行。他就招募了一些商人，到處去找媳婦。

真是無巧不成書，當時閻波國有位長者，他的女兒叫金光明，這個女孩也是美麗非凡、光彩照人，在她出生時也有八尺井水，隨心所欲就能從裏面撈出衣服、飲食，珍寶。

女孩長大之後，父親也想：我女兒這樣美麗，是妙絕的人物，如果要嫁一個賢士，必須要和我女兒的容貌光彩班配。這時姑娘的名聲遠播，傳到了舍衛國。金天的名聲也為女家所聞。這兩位長者都很歡喜，互相上門來求婚。舉行婚禮時，金天家擺了宴席請佛和僧眾應供。

佛受請來到金天家裏，飯後收拾缽具，佛為長者夫婦、金天夫婦廣演妙法，長者全家都心開意解，得證初果。

世尊回到精舍之後，金天和金光明一起向父母請求出家，父母就答應了。他們出家後都證了阿羅漢果。

阿難問佛：“金天夫婦作過什麼善行，自生以來就具足財富，身體金色端正第一，又有井水能隨欲出生一切，請佛為我們解說。”

佛就說：

那是過去九十一劫的遠古時代，當時是毗婆尸佛出世，佛滅度以後，在世上留下了教法，持法的比丘們到各處遊行教化。一天他們來到一個村落，當地的人民、豪賢長者都出來供養衣食等。有一對夫婦生活很貧困，丈夫心裏想：先父在世時，家中積滿了財寶，那種富裕真是難以形容，今天我卻窮得只能坐臥在草蓐之上，衣服不能遮體，連一升米都沒有，日子太苦了。從前那麼富裕，財寶無量，卻不遇聖眾之僧，今日有緣值遇又無錢供養。想到這裏，他感到很悲傷，情不自禁地流下眼淚，正好滴在妻子的手上。

妻子就問：“你有什麼不稱心的事，這樣難受？”

他就說：“你不知道嗎？今天有僧眾來了，賢者、居土們都爭著供養，我們家窮，一升米也沒有，現在不和僧眾結善緣，今生窮，來世會更窮，我想到這裏就流淚。”

妻子說：“現在怎麼辦？”

丈夫說：“沒有財物，光是一片心，還是不能滿願。”

妻子就提醒他：“家裏過去的舊東西你去找一找，如果能找到一點，正好可以供養。”

丈夫就在舊物堆裏到處尋找，結果找到一枚金錢，夫妻倆就用一個新瓶子，裝滿淨水，把金錢放到水瓶裏頭，又把妻子的一面明鏡蓋在上面，然後拿到僧眾的住所，誠心地供養僧眾。僧眾接受以後，大家各各取水用來洗缽，也有取水飲用的，夫妻倆因為供養僧眾而內心充滿喜悅。作福之後，夫妻倆生病去世，一起轉生到忉利天。

佛對阿難說：“當時拿一瓶淨水供養僧眾的窮夫妻，就是今天的金天夫婦，由於前世以一枚金錢、一瓶淨水和一面明鏡供養眾僧，感得九十一劫當中，世世容貌端正，身體金色，又因為當時具有信心和恭敬心，所以能脫離生死，證得阿羅漢果。阿難，你要知道，一切福德不可不做，像這個窮人，以少量供養，得到無量福報。”

從這個公案也可以看出，僧眾是大福田，窮夫妻只是以一枚金錢、一瓶水、一面明鏡，在福田當中播種，結果源源不斷地出生果實。感果的時間是九十一劫，一劫有多長呢？以比喻來說明，每邊四十里的大石頭，天人幾百年才下來一次，用身上披的輕紗在石頭上輕輕一拂，直到把這塊巨石磨完，就是一劫。在九十一劫這樣漫長的時間當中，每一世都是容貌妙好，這就是無法計算的無量之果。從這裏可以反顯出僧伽是無量深廣的境，這種境在勢力上超過種種世間的團體、政黨、集團等的勢力，以境勢力無量的緣故，種下任何一種善因，都會得福無量。這種成果超過在世間其他對境中種植的成果，所以是第一之果。而且，只要以信心和恭敬與清淨的僧伽結緣，最後會引向出世間的解脫，所以是最勝利樂之果。既然成果是這樣殊勝，所以佛說僧伽是所應惠施，最下限度，為了你自己，也應當供養僧寶。

《賢愚經》上還講到這樣一則公案：

當時佛的姨母大愛道（梵名“摩訶波闍波提”，也就是大恩上師的前世），在佛出家之後，自己親手紡織，預作了一件金色的細棉衣，心裏一直思念著佛陀，只盼望佛陀能早日歸來。後來見到佛，大愛道從心底歡喜，就拿著這件金色衣奉獻給世尊。

佛對大愛道說：“你把這件金色衣拿去供養僧眾。”

大愛道再次祈求佛陀說：“自從佛陀出家以來，我每次想佛時，就自己動手紡織，我是心裏一直盼著佛歸來，佛哀愍我，接受我的一片心意吧！”

佛這樣開導姨母：“我很理解姨母是一心想獻給我，可是一個人以恩愛之心，福德就不會廣大。假如能供養僧眾，福報會更多。我明瞭這個事實，所以才勸姨母轉供給僧眾。”

當時大愛道聽了佛的開示，心就開解，她以金色衣供養眾僧，在僧眾當中一直走，其他僧人都沒有取，走到彌勒菩薩前，菩薩收了下來。

大愛道把佛陀從小一手帶大，養育之恩極為深重，佛對自己的姨母所說的話，自然也是極為真切、能作饒益的話。所以從佛語當中，我們可以體會，僧是極為殊勝的對境，是我們所應惠施的吉祥福田。

《普廣經》上說：

“四輩弟子，若行齋戒，心當存想，請十方僧，不擇善惡持戒毀戒高下之行。到諸塔寺，請僧之時，僧次供養，無別異想，其福最多，無量無邊。若值羅漢、四果道人，及大心者，緣此功德，受福無窮，一聞說法，可得至道，無上涅槃。”

（四輩弟子，在行持齋戒時，心裏應當存想，迎請十方僧伽，不分善惡、持戒毀戒、崇高低下。到寺院迎請僧眾時，依次供養，不要有別異之想，就是不要分別一類僧我供養、另一類僧就不供養，這樣以平等心恭敬供養僧眾整體，得福最多，無量無邊。如果值遇羅漢四果聖人以及發大心的菩薩，緣這個功德，將來福報無窮，一聽到說法就可以獲得至道無上涅槃。）

“普應惠施”者，即一切時處堪為所有世間的大供養處，亦即無與倫比的供養處，世間凡夫是以煩惱染汙相續，僧則從彼解脫，故如無垢如意寶王。

對於普應惠施，注釋中前一句是從事相上說明普應惠施，後一句是從理上成立普應惠施。我們要抓住事相和道理這兩個方面。以事顯理，以理成事，這就是關要。

普應惠施，從事相上講，就是“一切時處堪為所有世間的大供養處，亦即無與倫比的供養處。”在這一句裏面包含三個一切，就是一切時、一切處、一切世間，這是在顯示“普”的含義。

為了把這個“相”清晰地開演出來，我們要比較廣大地認識一下所謂“供養處”的意思。實際上，在世間每一個有情的心識前，都會有種種的供養處。如果有人反對說：“不正確，因為我這個人是誰都不供養的。”我的回答是：“那你供養的就是你自己。”

人們在心目中如果把某個法持為有功德，自然就會引發供養的心和行為，實際上供養處和人們心前具德的境是可以劃等號的。如果你心裏不認為他有功德，你也不可能有真正的供養之心，相反，不具德的境你錯認為具德，你也會恭敬他、供養他。當然這裏供養不僅僅局限在以財物供養，凡是身口意方面向對境發出的隨順之相，都是供養。

舉例來說，過去建築行業，供奉魯班；水利行業，供奉修建都江堰的李冰；商業界人士供奉陶朱公範蠡；行醫的郎中供奉黃帝、孫思邈等的醫聖；書法家供奉王羲之；軍事界人士供奉孫武、諸葛亮；天文學家供奉一行禪師。近代以來，西方文化傳到中國，新一代的人，在音樂上供奉貝多芬，在文學上供奉莎士比亞，在科學上供奉牛頓、愛因斯坦等等。從宗教上來說，各種宗教，都有他們所供奉的教主以及其他重要人物。在民間，比如東北有供奉胡黃白柳四大仙的，在閩南一帶有供奉媽祖的，還有的供天神、土地、山神、河神等。這是從大的方面講。

在二十世紀後半頁，人們也曾經供奉英雄、供奉勞動模範。到了今天現世美思想風行的時代，新一代的青少年不管祖宗後代，不信六道輪迴，不通道德，也不想探索宇宙，他們的心裏就是要享樂，要任性地玩。因此，以往神聖的供養處，完全都隱沒了，他們的供養處是歌星、球星、影視明星。這些是他們崇拜的偶像，傳統的畢恭畢敬的燒香頂禮獻供的莊重方式，變成大膽、自由、開放、新奇，人們對他所崇拜的對境，用鮮花、用掌聲、用激動的淚水、用心潮澎湃、用擁抱等的方式來表達內心的癡迷。

這就是可憐的現代人，沒有了三世因果的觀念，沒有了天人合一的觀念，沒有了道德仁義的觀念，沒有了聖賢祖宗的觀念，沒有了佛道的觀念。所以他們不可能去供奉古代聖賢，不可能去供奉天地祖宗，也不可能去供奉智者仁人，他只供養以他的價值觀所認同的所謂顯現這一價值的偶像。

下面再說世間有漏供養處的相，這個相，用一句話說，就是並非一切時堪為供養，並非一切處堪為供養，並非一切世間堪為供養。比如，人們所供奉的三十三天的天主玉皇大帝，雖然在很長時間當中能成為供奉之處，但是天福一享盡，墮落時，誰還供養呢？比如他墮落為一頭驢，那時只是主人的一個工具。而且玉皇大帝也只堪為一個世界的三十三天之下，某些凡夫的供養處，並不能成為他方世界，並不能成為更高層天人等的供養處。所以不具足“普”的相。

再看我們人間的帝王，在他福德現前時，確實是萬民的供養之處，可是因緣一盡，也就無人理睬。比如法國的路易十六，在他福報現前時窮奢極欲，可是最後上斷頭臺時，卻成為千夫所指的唾罵之處。或者說宋朝的徽宗皇帝，最後成了淒淒慘慘的亡國奴。再比如漢高祖劉邦的寵妃戚夫人，在她春風得意時，極享榮華富貴，可是後來被呂後殘酷地砍去手腳，挖出雙眼，還逼她吃啞藥，把她扔在廁所裏，在這時，誰還供養她呢？

又比如非洲土著所供奉的境，受過現代文明教育的人會不屑一顧。而二十一世紀青少年崇拜的偶像，古代志求聖賢之道的人會認為極其鄙薄。再比如一方供奉的戰爭英雄，另一方卻唾棄為戰爭殺人犯，第三方認為是應當以大悲心超度的孤魂。或者一方供奉為王，另一方卻指責為寇。所以，這些都並非一切處堪為供奉。

再比如，像張國榮這樣影視歌三棲的頂級巨星，曾經一度令歌迷癡迷不已，成為他們崇拜的偶像，但是在他跳樓自殺之後，他還有什麼功德之相呢？

再比如，在這個有漏世間，有很多所謂的成功人士，具有世間功德，能為人類帶來暫時的利樂，也在很長時間當中為人們所供奉。可是徹底一點說，等到劫末三千大千世界化為烏有時，再怎麼也不可能成為後一個大劫人們的供養處。

所以，三有世間的有漏法，都是此一時彼一時、三十年河東三十年河西，並沒有一種法能成為一切時處堪為所有有情的大供養處。

和有漏世間的凡夫相比，我們可以看到聖人是一切時處堪為所有世間的大供養處。

舉例來說，中國的六祖大師，他是萬世師表的聖人，千百年以來一直被人們所供奉、所紀念、所禮拜，他就是一切時處堪為所有世間的大供養處。供養者不必要懷疑：他過去是聖人，現在是不是功德退失已墮落成凡夫；也不必要懷疑：他只是在東方成為聖人，在西方他的功德會不會變質；也不必懷疑：他是不是只能成為某一局部世間的供養處，不成為欲界天色界天等的供養處。

再比如，在許多寺院當中，都供奉有諸大菩薩以及五百大阿羅漢塑像，人們在這些聖像前虔誠地頂禮、供養、祈禱，這些決定是一切時處堪為所有世間的大供養處。我們不必懷疑舍利弗尊者是不是已經下崗、已經腐化墮落，我們不必懷疑龍樹菩薩是不是在漢地能賜加持的能力已經喪失，我們不必懷疑他們的功德在梵天之下。

又比如，觀世音菩薩成為盡未來際人們朝拜、供養的對境，無論在何時何處，你都可以向觀世音菩薩供養。再比如在西藏的山南曾經出現過許多前譯甯瑪巴的大成就者，他們一直為虔誠的西藏修行者所禮拜、所供養，絕沒有一時一處不堪成為供養處的情況。

這些聖人們，從他成為聖人的這一天起，一直盡未來際，在一切十方世界，都堪為所有世間有情的供養處。他們真正是萬古流芳，千秋永在，他們為四海欽承，為萬流朝拱，這就是大供養處的相。

以上顯示出世間供養處和出世間供養處在事相上的極大差別，一者是普，一者是不普。這樣的辨別是不是出於宗教偏見呢？如果是出於宗教偏見，那當然不需要決定信受，但這是真理，沒有任何偏見，所以是決定要信受的，而且無論你接受還是反對，這都是以事勢理決定成立的差別，決不可能會因為你的意見不同而被推翻。在這個地方，我們要知道，事不離理，事以理成，一切事相都不可能離開理而獨立存在，一切事相都是以理而決定成立的。現在問：此處的理是什麼呢？就是“凡夫是以煩惱染汙相續，僧則從彼解脫，故如無垢如意寶王。”

也就是一般的世間有漏供養處，在現相上，是以有漏分別心為體性的客塵現相，它是生滅法的本性，隨因緣會遷變。也就是此時有、彼時無，此處有、彼處無，觀待此種因緣有，觀待彼種因緣無，此時現圓滿，彼時為衰敗，此處為崇高彼處為下賤，所以這樣一種假立的有漏法在名言中決定不具有普應惠施的含義。但是聖者在如來藏從客塵煩惱中解脫時，這種無漏的功德成為歷萬古而不衰，遍十方而保有，超越一切有漏世間，所以在事相上就可以決定，她是一切時、一切處堪為所有世間的大供養處，猶如無垢如意寶王，以事勢理成立是“普應惠施”，以她的勢力決定能成為三有眾生殊勝、永恆的大福田。

聖者們心光顯露，光照十方，光照萬世，光照三有。既然有如是功德，所以決定是一切時處堪為所有世間的大供養處。我們如果懂得這個無垢如意寶王所指的意義，知道外供諸聖，也就知道內供己靈，自己的自然本智是遍十方、遍三世、遍一切世間，不失不壞，不離不斷，這不是大供養處又是什麼？所以這也是普應惠施。

世間人愚癡無智，他們把本有執為無有，把本無執為本有，把有漏法執為堅固，所以供得也是五花八門，當然把有漏法中具世間功德的境作為供養的境，也是理所當然。但是對於真正的大供養處不懂得陳供，確實是沒有大智慧。我們應當取法於上、取法於真，應當不增益不損減地認定有者是有，無者為無，真者為真，妄者為妄，這樣在一切法中拈取無為法的三寶作為無上的堅固供養處。以上內容合起來，就是世尊所說的八個字“所應惠施，普應惠施”。這個內容就判為“對無上福田的殊勝讚歎”。所以，佛經語深，具無量義，全知麥彭仁波切的金剛句極為殊勝，對這些應當恭敬，應當善思維，千萬不要把她看低。

下面列舉其他的注釋：

對以上六句，有注釋對應解釋為：於資糧道者所應合掌，於加行道者所應禮敬，於預流者清淨功德，於一來者淨諸信施，於不來者所應惠施，於無學道阿羅漢者普應惠施。

前面的六句，有些注釋分別對應於小乘資糧道乃至於無學道阿羅漢。

總而言之，正道聖法若以理成立為真實，則於學修聖法之僧及學修究竟之佛，將會產生信解。

這句話是告訴我們，要對三寶產生信解，關鍵是在以理成立聖法為真實這一點上。如果能以理成立聖法是真實，那同時對持法的僧和修法究竟的佛就會產生信解。正是由於認識到聖僧是行持聖法的人，他們安住於正行、應理行、質直行、和敬行之中，時時都在修持聖法，都在宣演聖法，都在聖法上精進，念念都是以聖法為依，這樣的僧伽如果不是殊勝福田，請問誰是殊勝福田？這樣的僧伽如果不是是殊勝的道伴，請問誰是殊勝道伴？再者，由於認識到佛是究竟證悟聖法的量士夫，以智慧無礙轉入一切所知，如果佛不是導師，還有誰是導師呢？難道沒有證悟聖法墮在迷亂中的人具足導師的體相嗎？

因此，若以對如來具有四諦甚深緣起之理產生真實定解的方法，勵力精勤，對三寶將會產生不退轉的堅固信心。

我們最需要的就是對三寶的不退轉的信心，但是以什麼方便才能發起呢？全知麥彭仁波切告訴我們，方法就是對於四諦甚深緣起之理產生定解，以這個方法來努力，信心就會不斷湧發，就會不斷增上，為什麼這樣講呢？因為信心和定解有因果的關係，信心是建立在定解上的，不是建立在外表上的。如果我們能在四諦緣起的理上下功夫，對於這個甚深緣起之理，自己能夠認識，那就會從心底深處決定聖法是真實不虛，而能決定聖法是真實的話，那對三寶的信心自然就會同時發起。換句話說，越能體認到佛法的真實，對說法者的佛以及持法者的僧也就越能產生由衷的信解，這樣以信解攝持的皈依就是真切的皈依。四諦的緣起，就是世間雜染和出世間清淨兩重因果的相，如果對四諦緣起的道理能理解得越來越深、越來越廣的話，對三寶也會越來越生信心，所以要在這個正理上下功夫培養定解，這是關要。

如是於真實僧伽及僅持僧相，亦了知為聖法寶之功德後，應盡力承事供養，以生無量福德之故。如是經云：“恒於月月中，百千大供施，若於僧淨信，福勝十六倍”，以此為例，廣於經中應當了知。

具德的真實僧伽，以及僅僅持一個僧相，對這一切，你要了知是聖法寶的功德。有人懷疑：這裏明明是在講補特伽羅的僧和僧相，為什麼又說是聖法的功德呢？現在我反問你：除了法之外，你能說出安立功德的另一種所依嗎？所以功德決定是在法上安立的，離開法是談不上功德的，就像離開光明安立不上燈的功德一樣。所以真實僧伽，它的功德完全體現在持法上，決不在其他上面。我們認識了聖法的功德，很容易就能認識僧伽的功德，因為僧是如理行持聖法、宣說聖法、思維聖法、受持聖法、供養聖法、依止聖法、作聖法事業的士夫，所以功德極大。《讚僧功德經》中說：“佛日滅沒雖久遠，僧寶連暉傳法燈，猶如龍王降甘雨，大地萌芽普洽潤，和合僧寶亦如是，雨於如來妙法雨，滋潤枯渴諸群生，長養善芽功德種。（佛陀示現涅槃雖然時已久遠，但是以僧寶傳燈，使佛法之光綿延不斷，就像龍王普降甘露、雨水，普遍滋潤，使大地草木萌芽一樣，和合的僧寶也是如此，普雨如來微妙聖法的大雨，滋潤一切眾生乾枯的心地，長養善根苗芽，成熟功德種子。）於多劫中宿植田，得為如來弟子眾，處在賢聖法海中，飲妙解脫甘露味，傳持世尊末代教，流化十方諸國土，利益一切諸眾生，令佛法輪恒不絕。（由於多劫當中種植善根，所以才成為如來教下的弟子僧眾，和聖賢一同處在聖法大海之中，受用的是解脫甘露妙味，肩負的使命是傳揚住持世尊末代的聖教，流通教化於十方國土，利益一切眾生，讓佛法的法輪常轉，恒時不斷。）

為什麼只持一個僧相，也有巨大的功德呢？打個比方，在輪迴世間充滿各種染汙的相，各種引人墮落的相。比如各種服飾、各種穿著、各種髮型的相，都有它暗示的作用，許多相都是讓人增上貪嗔癡，讓人陷入迷亂趣入惡趣。相反即使一個人相續中不具足戒律，但他示現的是僧相，這就有巨大的功德，為什麼呢？因為以這個清淨幢相能啟發人心，能顯示涅槃之道，能引導人趣入於聖法。而且在《悲華經》當中說，釋迦牟尼佛往昔在寶藏佛那裏，發大菩提心，願我成佛時，令我袈裟具有五種功德：第一，我成佛之後，如果有眾生入到我聖法中出家穿著袈裟，或者犯重禁戒，或者生邪見，如果對三寶輕毀不信，集諸嚴重罪業的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，如果在一念中產生恭敬心，尊重佛法僧，如是眾生，乃至一人必與授記，在三乘中得不退轉。第二，我成佛後，天龍鬼神人和非人，如果能夠對於這個身穿袈裟者，恭敬供養尊重讚歎其人，如果能見到這袈裟的少分，就能獲得於三乘中不退轉的功德。第三，如果有眾生被饑渴逼迫，或者貧窮鬼神、地位下賤的諸人，乃至餓鬼傍生，如果獲得袈裟少分乃至四寸，這個人就獲得飲食充足，隨他的所願，很快獲得成就。第四，如果有眾生互相違反，起怨賊想，輾轉鬥諍，或者諸天龍八部人和非人互相鬥諍時，憶念此袈裟，隨後將生悲心、柔軟心、無怨賊心、寂滅之心、調伏善心。第五，如果有人在兵甲、鬥訟、斷事當中，持有這袈裟的少分，到了此輩當中，為了保護自己，供養恭敬、尊重袈裟，此等人不能被侵犯毀壞、觸撓輕弄，常能勝伏於他，能越過此諸障難。如果我的袈裟不能成就如是五種聖功德，則為欺誑十方世界現在諸佛，於未來世不成菩提作佛。

通過這一段經文就可以了知，以本師大願力的加持，袈裟具有極大的功德。如果恭敬袈裟，就會獲得大利益。尤其是在家人，一定要恭敬僧相。袈裟是福田衣，是解脫服，袈裟又被比喻為蓮花，不被汙泥所染汙，也叫幢相，不被邪眾所傾，也叫田文之相，不使見者產生邪惡，也叫救龍之服，龍得到袈裟一縷，就不為金翅鳥所吃，也叫降邪之衣，不被外道所損壞，也叫不正之色，不為俗貪所染。因為出家依於內教，所以是穿著諸佛的法服，行持諸佛的法行，現的是這樣的僧相。在剃度時，有一首偈這樣說：“金刀剃去娘生髮，除卻塵勞不淨身，圓頂方袍僧相現，法王座下又添孫。”所以在這個世間，僧相是最尊貴的表相。對於這個持三世諸佛清淨幢相的人，如果像恭敬佛塔一樣恭敬，就能滅罪生福，如果輕視褻瀆毀辱，那就是罪過彌天，因為輕視、褻瀆的是三世諸佛清淨的幢相，是在挑壞人天眼目，是在損壞佛的形相。所以，在這一點上，在家人尤其要注意。打個比方，國旗是一個國家政權的象徵，如果毀壞首都的國旗，那就等於是在反對政府，性質很嚴重。現在僧相比國旗的意義要大無量倍，所以必須要十分恭敬，否則以自己的無知會毀滅自己。

我們這樣了知後，對於具德的僧、對於沙門相，一定要作護持，一定要盡力承事供養。為什麼要這樣作呢？因為以此會產生無量福德。為什麼會產生無量福德呢？因為承事供養的不是一般人，是如理行持聖法的人，是諸佛的清淨幢相。所以經上說：“一個人每個月不間斷地拿百千的殊勝物質去作大供養，這個功德雖然很大，但是只要對僧伽從心裏產生清淨的信心，就已經超過前面外財供養的十六倍。”可見信心是最主要的。以這個為例，應該廣大地從經中尋求瞭解，這樣作的結果就是會產生更堅固的定解。

《讚僧功德經》中說：“殊勝妙寶大德僧，長養眾生功德種，能與人天勝果者，無過佛法僧寶眾。（殊勝妙寶的大德僧伽，長養眾生心中的功德種子，能給予人天殊勝果報的對境，無過於佛法僧寶眾。）善心僧中施掬水，獲福多於大海量，微塵尚可有算期，僧中施寶無有盡。（掬水，就是雙手捧取的水。能以善心在僧眾當中供養一掬之水，當來所獲的福德，超過大海之量，大地微塵的數目還可以算清，但是在僧中供養的福德無有窮盡。）若人當來求遠離，越於生死貧窮河，應當速疾志誠心，於僧寶中樹因果。（如果一個人欲求未來越過生死貧窮的大河，那就應當快快以至誠心在僧寶大福田中樹立因果。）於此最妙良福田，若有種植功德子，當來收穫無邊畔，猶如雲中含大雨。（在這個最微妙的良田當中，如果有人種植功德種子，將來的收穫無邊無際，就像雲中蘊含傾盆大雨一般。）”

在《大集月藏經》上，本師釋迦牟尼佛說：“往昔為了一切眾生，我修了各種苦行，發起大悲心，我捨棄過的身體頭目耳鼻舌等，各各都如毗福羅山那樣多，又捨棄象馬國城妻子，經歷三大阿僧祇劫那樣漫長的時間。我悲愍一切苦惱眾生，以及毀謗正法、輕毀賢聖的無慚無愧的不善眾生，以及一切清淨佛國所遺棄的眾生，我是為了這些眾生的緣故，發願自己在五濁惡世成佛。如果有眾生在我的聖法當中為我出家，剃除鬚髮，身著袈裟，即使不受戒，或者受而毀犯，如果有人能護持供養此人，將會獲得大福報，何況供養具戒之人？在未來世，如果有國王、大臣以及裁決事物的人，對於我的弟子以及身穿袈裟的人，辱罵、捶打、綁縛，或者驅使，以及劫奪財物資生之具，這人就是毀壞三世諸佛的真實報身，就是挑壞一切人天的眼目，就是隱沒一切諸佛的正法，就是讓諸天人民墮於地獄。”

當時憍陳如和大梵天王，向佛請問：“有人為佛陀剃除鬚髮，身披袈裟，沒有受持禁戒，或者受持之後毀犯，假如國王大臣和裁決事物的人對他辱罵、捶打、綁縛，會獲得多大的罪過？”

佛告訴梵王：“我現在為你簡略說一下，如果一個人出萬億佛身的血，罪過大不大？”

梵王回答：“一個人只要出一尊佛身的血，他的罪過就已經是無量無邊，何況是出萬億佛身的血，終究無法廣說這個人的罪業果報。”

佛告梵王：“假如有人對於為我剃發、身穿袈裟不受禁戒或者毀犯的人，惱亂、罵辱、打縛，所得罪過，超過出萬億佛身血的罪過。何以如此呢？因為此人為我出家剃髮，身著袈裟，雖然不受戒，或者受後毀犯，但此人還能為諸天人民顯示涅槃之道，此人已經在三寶中獲得恭敬信心，勝過一切九十五種外道，其人必定能夠速入涅槃，勝過一切在家俗人。因此，天與人應當供養。如果有國王見到出家人作大罪業，只能如法擯出國土以及寺院之外，不能鞭打、罵辱，一切不應如其身罪。如果打罵此人，便已經退失解脫和遠離一切人天善道，必定趣向阿鼻地獄，何況鞭打為佛出傢俱足持戒之人？”

《讚僧功德經》中說：“是故殷勤勸諸人，不聽毀罵僧寶眾，若欲不沉淪苦海，常當敬重植良田。常欲人中受樂者，亦當供養比丘僧，勿以凡夫下劣心，分別如來弟子眾。（所以，殷勤地勸告諸位，不要毀罵僧寶眾，如果自己不想沉淪於苦海的話，就應當常常敬重僧寶，種植福田，想常時感受安樂的人，也應當供養比丘僧。不要以凡夫的下劣心，分別如來的弟子眾。）若有清信士女等，能於十念生信心，平等供養比丘僧，是人獲得無量報。（如果有具信的居士男女，能夠十念發起信心平等供養比丘僧，這個人會獲得無量的福報。）若於僧中起邪見，當來定墮三惡道，世尊親自以梵音，金口弘宣誠不妄。（如果對僧眾生起邪見，將來決定會墮落三惡道，世尊親自以清淨梵音金口宣說，沒有任何的虛妄。）寧以利刀割其舌，或以撚杵碎其身，不應一念嗔恚心，謗毀如來淨僧眾。（寧可以利刀割斷自己的舌頭，或者以撚杵粉碎自己的身體，也不應以一念嗔恚心，謗毀如來清淨的僧眾。）寧以吞大熱鐵丸，寧使口中出猛焰，不應戲論以一言，毀罵出家清淨眾。（寧可口吞熱鐵丸，寧可口裏噴出猛烈的火焰，也不應以一句戲論，毀罵出家的清淨僧眾。）寧以利刀自屠割，殘害支節毀肌膚，不應戲笑調凡愚，何況打罵比丘眾？（寧可以利刀宰割自身，分離肢節，毀壞肌膚，也不應戲弄調笑凡夫愚人，更何況是打罵尊貴的比丘眾？）寧以自手挑兩目，寧於多劫受生盲，其於習行離欲人，不應惡眼而瞻視。（寧可以自己的手挑壞雙眼，寧可在多劫之中感受雙眼失明的痛苦，對於修習離欲的僧人也不應以惡眼瞻視。）寧毀精舍及制多，寧焚七寶舍利塔，勿於僧中出惡言，誹謗如來清淨眾。（寧可毀壞精舍、佛塔、焚燒七寶舍利塔，也不要在僧眾當中口出惡言，誹謗如來的清淨僧眾。）毀塔之人自墮落，經無量劫受諸苦，好說眾僧短長者，自墮亦引無量眾。（毀壞佛塔的人只是自己墮落，經歷無量劫而感受種種的痛苦，但是喜歡對僧眾說長道短的人，不僅自己墮落，還導致無量眾生受影響而墮入惡趣。）是故智者善思量，勿於僧中起輕慢，善自防護口業非，莫談此持彼犯戒。若一惡言毀沙門，當墮泥犁受極苦，從地獄出得人身，即招聾盲瘖啞報。（所以，智者們應當善加思量，千萬不要對僧眾生起輕慢，要善自防護自己口業的過失，不要談論這一位持戒好，那一位是犯戒者，如果以一句惡言毀辱沙門，將會墮落地獄感受極大的痛苦，而且即使脫離地獄獲得人身，也要感召聾盲瘖啞的等流果報。）世間多有愚劣人，談說僧尼諸過惡，因茲墮落惡道中，永劫沉淪沒苦海。（世間有很多愚癡下劣之人，喜歡談論僧尼的過失，他們因此會墮落在惡道當中，永劫沉溺於苦海。）大悲世尊禮大眾，尊敬和合大德僧，諸佛尚自致殷勤，何況凡夫輕慢眾？（十力圓滿的大悲世尊尚且禮拜大眾，尊敬和合大德僧，諸佛還這樣親自以萬德之身向僧眾殷勤致禮，何況我們這些下劣凡夫，有什麼資格輕慢僧眾呢？）”

甲四、末義

隨念聖三寶經圓滿。

如是十方一切世間界所有利樂之源泉——共稱三寶，乃至虛空及輪迴未盡之間無盡之自性，萬千善相吉祥之源，此是僅僅憶念亦能從一切衰敗中解脫。

這一句是總說隨念三寶的利益。我們從內因、外緣和果這三個方面來分析，也就是由外緣成就，內因具足，將會成就“從一切衰敗中解脫”的最殊勝之果。外緣成就是何種成就的相呢？注釋中說“十方一切世間界所有利樂之源泉——共稱三寶，乃至虛空及輪迴未盡之間無盡之自性，萬千善相吉祥之源”，這是外緣圓滿成就、沒有絲毫欠缺的相，我們從時間、方所、種類三個方面來說明，從時間上講，是在虛空沒有窮盡之間、在輪迴沒有空盡之間無有窮盡恒時利他的自性，沒有一剎那會間斷；從方所上講，是在十方一切佛剎極微塵數的世間界周遍利他的自性，沒有一個微塵不周遍轉入；從種類上講，是所有一切利樂的源泉，是萬千善相吉祥的源泉，是無所不能的如意寶王，從暫時世間增上生的利益乃至究竟出世間佛果決定勝的安樂，無一不能出生，從器世間地水火風的善相吉祥到有情世間有漏根身和無漏意生身、無漏法報化三身的善相吉祥，或者從人天善趣長壽、健康、相好、富貴、名聲、地位等的善相吉祥，到出世間諸佛菩薩無量身智、神通、陀羅尼、三摩地、相好、淨土等的善相吉祥，以三寶的勢力無一不可顯現。所以，三寶超越一切世間法，是這樣圓滿成就的不可思議依處。

“內因具足”，就是自己以理對三寶功德引生定解後，專心皈依三寶而憶念。因為三寶真實圓滿具足不可思議的大勢力，所以僅僅對她憶念，也能獲得從一切衰敗中解脫的究竟之果。所謂“一切衰敗”，就是指凡夫分段生死的衰敗，有學道聖者變易生死的衰敗。

以佛寶來說，外支的導師圓滿成就，在十方一切世間界中沒有捨棄過一位所化，乃至虛空未盡之間沒有一剎那不以大悲調伏眾生，具有隨順所化因緣而幻化遊戲的悲智自性，能賜予眾生所有利樂。所以，佛具有導師最圓滿的相，只要以信心和恭敬憶念佛陀，就能出生萬千善相吉祥，就能解脫生死的衰敗。

在《廣論》當中，宗大師根據《三摩地王經》說：“此等若作常時修持，心隨修轉。故於初時修心稍難，後時於彼能任運轉。又若能念，願我當得，如所隨念，如是佛者，是發菩提心，一切晝夜恒得見佛，於臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。”也就是長期串習憶念佛陀，久而久之，心就會隨著串習而轉變，而且能引發菩提心，自己會發心求證這樣的佛果，又能日夜見佛，不離佛的光明，又能佛念堅固，不為任何境緣所退，這些都是善相吉祥。博朵瓦格西說：“若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。”（如果數數不斷地思維，也就會產生越來越深的信解，以深切的信心，自己的相續會越來越清淨、能得到佛的加持。）《楞嚴經‧大勢至菩薩念佛圓通章》中說：“憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠。不假方便，自得心開。”後面兩句“不假方便，自得心開”，就是不借助其他方便，僅僅以念佛就能自得心開，心地開明，當然能從一切衰敗中解脫。

從法的角度來衡量，確實外支聖法已經圓滿成就，為什麼這樣說呢？因為導師佛陀以一切智智無礙現見一切所知法的相，所以他所說的聖法沒有任何迷亂的過失，沒有任何和煩惱病相應的過失，沒有任何救護功能會間斷的過失，而且在他的聖法當中，從輪迴粗大乃至無明習氣地之間的一切所斷中無餘出離的種種方便，都圓滿具足，沒有絲毫的缺少，決定能讓眾生決定出離，趣入大菩提。所以從法的角度來說，確實沒有任何不成就的地方。這個聖法，可以不加任何一分增益地說，她決定是十方一切世間界所有利樂的源泉，她決定是虛空及輪迴未盡之間利益無盡的自性，在虛空和輪迴沒有窮盡之間，聖法利他的功能決不可能衰減，決不可能消失，決不可能空耗，她決定是萬千善相吉祥之源，初善、中善、後善，一切善相、一切吉祥都可以以聖法寶而顯現出來。

如果我們自身對聖法寶具足信心，這樣以隨念法寶趣入的話，佛法大海決定以信能入，從此之後，心入於法，就能破除從粗到細的一切無明，過失一分分斷，功德一分分證，最後就能從一切衰敗中解脫。

再從修行助伴的角度來衡量，聖僧遠離邪行、非理行、偏曲行和退轉行，他們是真正行持無誤正道的人，當然是最圓滿的道伴，沒有任何欠缺，任何時候、任何處所都可以作為所有世間的助伴，是無盡利樂之源，所以這也是外支已全。只要我們以信心憶念十方常住僧寶，決定能打開萬千善相的源泉，能種下極為深廣的福德善根。比如念觀音菩薩、念地藏菩薩、念文殊菩薩、念普賢菩薩等等，可以消災免難，可以增福開慧，可以遠離怖畏、脫離痛苦，最終能從一切衰敗中解脫。

這樣就可以明白，不是幻想，不是空談，原來在法界當中真正存在這樣不可思議的無上如意寶王。世上那麼多人，在光天化日之下，竟然不曉得大依處、大如意寶就在眼前，真是遺憾。實際上只要以信心相應，僅僅憶念也能獲得解脫，這是真實不虛的。在這個地方，我們要生起無比歡喜慶倖之心，因為我們竟然值遇了三寶而能相信。我們應當深信緣起，深信之後，才知道為什麼修皈依具有那樣深廣、巨大的功德。我們說連色法的一個電視機，只要一按電鈕，音聲、圖像的資訊就可以全部顯現，對於空調，只要調好，二十度就到二十度，三十度就到三十度。世間的電腦、汽車、飛機等，都是因為在色法的緣起上能如實相應一分，所以它的作用就會真實存在，一絲一毫也差不了。現在請問：出世間三寶的勢力還不如有漏的色法嗎？所以，關鍵是自己要以信心來相應，能相應就決定會得到利樂，否則就要成立緣起會空耗，但這不可能有成立的機會。所以道理就是這樣簡明，不是繁瑣哲學，只要你有信心，就在一聲名號、一聲心咒之中，就在一次禮拜、一次供養之中，就在對經文的一次諷誦、一次思惟、一次講說當中，決定會現前無量的利益。

《聖幢經》云：“若心有恐懼、怖畏與驚慌，則應憶念佛寶；若未能憶念，則應憶念法寶；若未能憶念，則應憶念僧寶。以此將會從一切怖畏中解脫。如與修羅交戰之際，帝釋告天眾言：‘若戰爭中恐懼時，應念我能勝勝利幢，若未能憶念，應念具自在天子勝利幢，若未憶念，應念水天天子勝利幢。以此遣除畏懼。’”

《聖幢經》是以類比的方式顯示憶念三寶具有從一切怖畏中解脫的作用。經中打天界的比方，在諸天跟阿修羅打仗時，帝釋會告慰天眾，假如在戰爭之中遇到恐懼，應當在心裏憶念能勝勝利幢。如果這還不能憶念，應當憶念具自在天子勝利幢，如果這還不能憶念，應當憶念水天天子勝利幢，這樣就能遣除怖畏。這裏所憶念的境是有漏天界的勝利幢，是一種有漏法，但是只要天人心誠，以緣起力不空耗，就會有遣除怖畏的作用。現在以下下類推上上，如果說對有漏法的天界勝利幢，誠心憶念，都決定能遣除怖畏的話，那麼對於威力超勝有漏法無數倍的出世間三寶，誠心憶念，怎麼會不解脫怖畏呢？所以，《聖幢經》中明確說，如果心裏有恐懼、有怖畏、有驚慌時，應憶念三寶，應當至誠地念南無佛、南無法、南無僧，這樣就能遣除恐懼、怖畏與驚慌。比如患者要上手術臺時，心裏會很恐懼，這時應該一心憶念佛、法、僧三寶，心裏念南無佛、南無法、南無僧，或者念南無救苦救難觀世音菩薩等等。或者女人臨產時，心裏恐懼，也應當一心念南無觀世音菩薩等等。或者遇到空難，遇到非人，遇到戰爭，遇到地震，遇到洪水、海嘯時，凡夫人的力量很脆弱，無法抵禦這樣的天災人禍，在這種緊要關頭，就應當祈禱三寶、憶念三寶。三寶常恒周遍，勢力無窮，誠心憶念決定能獲得三寶的加持，將會從一切怖畏中解脫。

如是應隨念三寶，以此獲得無量福德。

下面是以教證和理證成立依於三寶所種的善根是無盡無量無有邊際的善根。

《拋石經》云：“依佛所植善根，於輪迴中無盡、無邊，亦能獲得無盡涅槃，依於法、僧所植善根，亦復如是。”

善根按照所緣境有許多差別，比如緣一般世間有漏法所種的善根，緣世間的父母、老師所種的善根等等，以所緣境不同，所種的善根在體相上也會有相應的不同。依三寶所種的善根，有何種不同於一般的殊勝之相呢？《拋石經》上說：依於佛所種的善根是一種無盡無邊的善根，從長遠來說是沒有窮盡，從廣大來說是沒有邊際，具有這樣殊勝的相，也就是我們以佛為所緣境，在深廣無量的佛福田當中種一個種子，它就會成為輪迴當中無盡無邊的善根，以此也能獲得無盡的大涅槃。依於聖法和僧伽所種的善根，也具有同樣的體相。就像依於池沼的水最後會枯竭，依於大海的水乃至大海未盡之間永無窮盡一樣，依於三寶的善根，就成為無盡無邊的善根。

又說南瞻部洲縱廣七千由旬，東、西、北洲分別縱廣八千、九千、一萬由旬，皆能以步衡量，然依三寶所植善根終不可量。如是須彌山王，及其周圍一切山峰，逐兩稱量亦能計算，大海之水亦能以瓶稱量，依於三寶所植善根，終不可量。

這是以比喻說明依三寶所種的善根是一種無法衡量的善根。打個比方，南瞻部洲，它的長和寬都是七千由旬，一由旬是古代印度行軍一天的路程，最少相當於四十里，這樣長和寬最少是二萬八千里，這是極大的面積，但是以不到一米的一步來衡量，還是可以算完。為什麼呢？理由是：以有限故，終究可量。東西北三洲的面積更大，分別是縱廣八千、九千、一萬由旬，同樣以有限的緣故，都能衡量。相比之下，依三寶所植的善根終究不可衡量。理由是：以無限故，不可衡量。再比如，須彌山王和它周圍的一切大小山峰，一兩一兩來稱量最後也可以算完，大海之水用可樂瓶子來稱量，終究也是可以算完，但是依三寶所植的善根終不能量，道理和上面相同。

下面是以理成立：

僅以此等為例，實則三寶功德過於虛空，量無邊際，無垢殊勝，無上無等，故對此信解等的利益亦無量無邊。

道理很明顯，就是以所緣境三寶的功德是過於虛空、量無邊際、無垢殊勝、無上無等的緣故，所以對她信解、供養、讚歎、隨喜、思惟等的利益，也成為無量無邊。

因此，一切真實歸依盡攝於三寶中故，諸具慧者若憶念三寶功德後，承諾其為真實、永恆之皈依處，從此便能開始斷盡三有，且有了恒時安樂的開端。

首先解釋：一切真實的皈依無餘含攝在三寶當中。在世間，我們看到，在遭遇身心和外部環境的怖畏時，人們出於對自己的保護會本能地求助於一種救護者，會求助於梵天帝釋，會求助於龍王、山神、河神，會求助於某種學術、某種文化，會求助於某種宗教、某種方術，會進入某種治療中心、靜修中心、康復中心等等。在這些所求助的對境當中，一類是真實依處，另一類是非真實依處，不可能再有第三種情況，而所謂真實又包括在三個方面當中，就是真實的導師、真實的法、真實的助伴。其中一切世間、出世間大大小小的導師功德，可以無餘含攝在佛寶功德當中，以佛寶不能含攝的導師功德，決定沒有；一切世間和出世間暫時和究竟的正道，完全含攝在聖法當中，以聖法沒有開顯的利樂之道決定沒有；一切世間、出世間的助伴功德，完全含攝在僧伽當中，以僧伽不能作助伴的地方決定沒有。所以說“一切真實皈依無餘含攝在三寶之中”，以佛法僧三者完全攝盡。

正因為一切真實皈依全攝在三寶當中，所以只要一入這道門，那就決定開始走入恒時安樂的光明大道，只要自己不退失誓言，就會一直走向解脫，不可能還有第二種結果。為什麼這樣決定？因為導師、法和助伴的一切條件都已經圓圓滿滿地具足了。如果具慧者不是無知，不是還有懷疑，不是還有不定，而是真正憶念三寶功德，心裏立誓決定承諾三寶是我真實的永恆的皈依處，以這個皈依誓言，從此就進入了開示無我的內道之中，便能開始行持斷盡三有的正道，而且有了恒時安樂的開端。所以，佛經上講到，一位老人，說“自己才三歲”，為什麼才三歲呢？因為皈依才三年。所以我們真正的新生命，恒時安樂的新生命，不是從出母胎降生開始，而是從皈依三寶這一天開始。人生當中有很多事，比如上大學、就業、升職、發財、成家等等，世間人認為這些是人生的大事，是人生的喜事，實際上這些不一定是恒時安樂的開端，沒有以聖法轉為道用的話，可以說這些是壞苦的開端，一個有情恒時安樂的開端應當唯一是皈依三寶。

如是一切諸佛雖然密意一味，但由發心與大願的無量遊舞，不可計數的三世諸佛中，每一尊佛一毛孔、一微光的功德，縱以如來盡虛空際演說亦無窮盡，於彼一切諸佛功德無一遺漏，能於一時之中憶念，又於一偈聖法聽聞、讀誦，功德無法衡量，於彼十方三世所有聖法，了知為真實之道而作意，又於十方三世安住的無量聖僧中，一位聖僧安住慈心三昧，所生善根業已無量，況以所有僧伽作為信解之境，其功德無量更不必言！

懂得這一段的含義，自然會生起大歡喜心，因為今天我們隨念的境竟然是如此廣大，我們心中會出現一片廣闊無垠的天空。在過去，我們曾經覺得自己孤獨無助，我們曾經生活在很狹小的境界當中，但是自從了知三寶功德之後，我們發現自己的依處，竟然遍佈於十方三世，自己竟然遇上了最偉大的導師、聖法和助伴，真像是重見天日一樣，真像是小鳥出籠飛向太空一樣，真像是漂泊的浪子回到母親寬廣的懷抱當中一樣。這種值遇，比曇花一現還要難得。在無量的法當中，竟然遇上了功德妙力不可思議的三寶，在無數種道路當中，竟然走入了皈依三寶的內道，這確實是人生最有意義的大事。別人認為佛弟子很孤獨、很寂寞、很痛苦，實際上作為釋迦牟尼佛的子孫，他的心已經以三寶的加被，開啟到無量無邊，從此之後，心裏所隨念的不再是世間的瑣事，不再是某個張三李四，不再是某種小小的世間文化，不再是實驗室裏的某一個小試驗，不再是商業場上的某一單生意，不再是某一次歌舞體育娛樂，心裏不再憶念這些。那憶念的是什麼呢？憶念的是無量無邊的三寶功德大海。

以佛來說，一尊佛一毛孔一微光的功德，尚且是無量無邊，以如來自己盡虛空際演說也演說不盡。現在不僅是佛的一毛孔，也不僅是一尊佛的所有功德，而是十方三世不可計數的諸佛的所有功德之海，是對這樣深廣無量的境，在一時之中沒有任何遺漏而作意。以法來說，對一偈法聽聞、讀誦等的功德尚且無法衡量，現在不僅是一偈法，也不僅是一佛所宣說的所有法門，而是十方三世一切諸佛所說的無量法門，不僅是某一種法門，而是顯密無量乘，從最低到最高，從最粗到最細，從最淺到最深的無量無邊的聖法，心裏清楚地知道這些，全部都是真實的道，這樣以廣大含容的心普遍來作意。以僧來說，一位聖僧安住慈心三昧所生的善根已經是無量，何況是十方三世一切聖僧所作的一切善根，無一遺漏，全都作為自己的信解之境，沒有任何取一捨一的偏袒。這樣就是以全體的十方三世的三寶功德作為所緣境而隨念，就在這一隨念之中，自己的心會變得無限寬廣。大家自己反觀一下，在我們沒有聞思信解三寶的深廣功德之前，我們在千千萬萬種憶念當中，有哪一次出現過這樣深、這樣廣、這樣大的隨念？這真是一個轉鐵成金的巧方便門，她能把一個人念念繫於貪嗔癡的心，完全轉換成念佛、念法、念僧的心，可以從今天開始念念相續，一直到成佛之間不斷念去。這也是一個打開心眼的光明法門，她能把一個狹窄的心胸，開拓成無限深廣、無限長遠、無限豐富的博大心量，在每一念隨念中，都涵蓋了一切時空無上無等的佛法僧三寶的功德大海，這一念也就成為無量。在這樣的基礎上，念誦一遍《隨念聖三寶經》，諦聽一遍此經的話，功德之大難思難議，所以全知麥彭仁波切說：

於此處信解之後，僅念一遍此經，亦成為以三寶展開宣說的所有一切善根的源泉，何況演說等的功德，更是無量。應知，諦聽一遍此經，僅以此亦令人身成為具有大義。

“於此處信解”是前提。

如果對前面所顯示的深廣的三寶功德生起信解，在這個基礎上，僅僅念一遍此經，會成為何種結果呢？決定會成為以三寶展開所宣說的所有一切善根海的源泉。念一遍都是這樣，何況把這樣的道理開演出來，何況思惟、修習等的功德，更是無量了。這裏，“以三寶展開宣說的所有一切善根”是指什麼呢？可以從兩方面來解釋，首先從真實三寶和住持三寶來說，在我們念誦而心裏對三寶的功德相明瞭之後，我們的生活方式就會真正發生全新的改變。也就是從此之後，依於佛寶的一切善根，比如禮敬、供養、承事、憶念、讚歎、隨學，這無量善根的源泉就會開始開啟，在你的日常生活之中，對於佛寶就會開始做這一切的善根了；對於法寶供養、聽聞、諷誦、披讀、演說、思惟、修習、書寫，這無量的善根海的源泉也從此開啟，從此之後，自己的心會主動融入於十法行當中；對於僧寶禮敬、供養、隨喜、合掌、隨學，這無量的善根海的源泉也從此開啟。因為心中的信解發起來了，由這種信解的推動，行為就會轉動起來，一個三寶弟子的清淨行為之相就會開始出現。

第二從自性三寶的角度來說，所謂佛寶、法寶和僧寶，唯一只是從自性三個不同反體宣說而已，六祖大師在《壇經》上說：“佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。”自己明白三寶功德大海實際是自心本具，從此之後，浪子回頭，人生不會再在無意義當中度過，不會再在執著客塵當中流浪，知道自心本具三寶，就會開始內重己靈，開始善護自心，善顯自心，這一切善根海的源泉從此可以開啟，萬德莊嚴的自性三寶從此可以顯發。

《壇經》上講：“自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名二足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界自性皆不染著，名眾中尊。”

所以，可見這樣一個入門，是何等重要的入門，這樣一種教育，是何等重要的教育，因為她真正能開啟人心無量善根的源泉，而隨念三寶的功德也就成為人生最重要的開端。

應當了知，我們能夠如理如法地諦聽一遍此經，也會使得人生具有大意義，因為我們內具的如來藏以聽聞這樣殊勝的經典為助緣，相續當中的善根會像雨後春筍一般蓬勃發起。從此之後，我們就能真正趣入成佛之道，真正能攝取無量的堅實義。

以上對《隨念聖三寶經》的正文已經作了詳細的解釋。隨念三寶的功德之後，在大家心上要作實修的就是皈依。皈依的根本因是信心，如果不了知三寶的功德，信心就很難發起，而以教理了知三寶的功德，就會對三寶產生勝解信，以這個為根本因，大家就應當實修皈依了。而且皈依之後，再隨念三寶功德的話，效果就更好。為了讓大家能夠趣入皈依的實修，我們再作一點補充，補充的內容就是大恩上師在講《文殊靜修大圓滿》時對有關共同皈依部分，所作的竅訣性開示，非常珍貴，我就逐段地為大家口譯。當然，這裏的皈依境是按照密宗文殊大圓滿這個法來講的，如果修學的是他宗他派的法門，自己變通一下就可以。如果是顯宗的行者，就按顯宗的儀軌來修。

先講皈依的必要性：

皈依是一切道之基礎。

總而言之，一切道無不依靠皈依，前提沒有作皈依的話，任何正道在相續中都無法生起。所以，下至須要受一個別解脫的八關齋戒，前提也是需要對二足尊佛陀、離欲尊正法、眾中尊僧伽作皈依。皈依之後，自己承諾我從現在開始，乃至明天太陽升起之前，應當護持好八關齋戒。同樣，受持居士、沙彌、比丘等任何戒，如說：“受一切律儀，無皈依者不及。”所以首先必須作皈依，按照顯教菩薩乘來講，也是首先作三種垂念，以三次皈依作為基礎之後，才生起願行菩提心，所以沒有作皈依，那菩薩戒也沒有機會產生；按金剛密乘來說，事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部之間，作任何一種身口意的開許灌頂等，也是首先須要以皈依作基礎，道的功德才能在相續當中產生。所以，沒有皈依的話，內教中所講的任何功德在相續中都沒有生起的機會。所以，皈依是一切道的基礎。

能令我們趣入佛門。

是不是趣入佛門，唯一是依靠這個皈依，所以無等阿底峽尊者也說：“內外以皈依別，大小以發心別。”即使有很高的見解，或者很殊勝的修法，或者很稀奇的行為，假如沒有對三寶不退轉的信心，以及隨學三寶的承諾，那也不能稱他是“佛教徒”，因為內教當中所講的見修行三者的功德一分也沒有。何處某人具有很確定的以對三寶的殊勝信解所引發的皈依三寶的承諾，就對他稱為是佛教徒，比如按講經論的方式來講，我們講正量部當中的犢子部等，見解雖然是外道，但是由於具有對於三寶的皈依，所以歸在內教當中。所以，觀察是不是佛教徒，觀察的根本點是在“皈依”上，此外不是以見解方面來區分內外道，也不是以修、行、果來區分。無等阿底峽尊者曾經說：“我的上師圓寂了，又因為我已經來到西藏的緣故，所以現在在印度雖然有六大智者等，但是知道區分內外道差別的人很少。”尊者所說這句話的關要密意就是：知道內外道以皈依而辨其差別的人很少。

比如要入一個地方籍，首先是要對當地的君主臣服，供養身體，承諾反正好壞都屬於你這一邊，這樣才會成為這個團體的一員。假如不是這樣，即使對君主給很多錢，而且對團體的成員作一些大的幫助，但不一定是屬於團體的內部成員。看了這些比喻之後就會明白，承諾以三寶作為究竟皈依處而立下誓言，這就好像是對君主臣服一樣。對佛作導師想之後，心裏想：自己的導師除了佛之外，再不依止其他的導師。又對當地的群眾，不論有哪種好壞的事，大家都同心協力，就是小到收一些東西，大到勝伏怨敵，都須要一起來分擔。同樣，心裏想：佛所說的萬法，我需要按所說那樣實修。再就是和當地所有的居民一同做事，同樣和聖者的道伴接觸，就像在某一個君主面前臣服一樣，“自己對三寶皈依處何時也不捨棄”這個意樂是需要有的。

這樣想：“我的導師是佛陀，我所修的是正法，我接觸的是聖僧。”有了這樣的信念之後，就叫作佛教徒，這時候就進入佛教苦樂與共的行列當中。沒有皈依的話，任何其他的心念、行為都算不了“入佛門”。

按攝義來講，皈依是一切道的基礎，以及是趣入佛門的標誌，以這個為根據就宣說了修習皈依之理。

下面是講如何明觀皈依境，這裏特殊的地方，是把三寶總攝於根本上師，這是密宗修皈依的竅訣之處。

因此，應當按照儀軌中所說而明觀皈依境。

修皈依時，首先比如對君主臣服的話，需要在君主能聽到、能了知的地方作承諾，在此外的其他地方作承諾沒有意義，同樣皈依也要以皈依境上師三寶作證明而需要在他們面前承諾發誓。

空性之中，於自己前方虛空中極為莊嚴的虹光白雲中，觀想本體為根本上師。

也就是說，無論修哪一種天尊，本體需要觀為根本上師，對自己有一個殊勝因緣的關係，因此，如果對根本上師祈禱的話，一切加持悉地都容易生長，它的根據是這樣的：現在自己的根本上師，面也見了，聲音也聽到了，對自己也以大慈大悲作了攝持，如果心裏認為在上師以外還有其餘的本尊而單獨作祈禱的話，獲得一切加持與悉地是很困難的。根據是：我們修一種本尊，要修很多年才能現見本尊顏面，聽聞說法，被本尊攝持，以大慈大悲灌頂，賜予竅訣教言，這是很困難的一件事。而對根本上師祈禱，和這個不一樣。因為是三世諸佛合而為一，在自己面前顯現為根本上師，而一切諸佛的度生事業又恒時也不會越時，就像《百業經》所說，鯨魚安住的大海，沒有波浪是不可能的。如果“不可能越時”成立的話，我們又決定是佛教徒，是佛陀的所化，那麼佛的事業又不會越時，所以也決定會觀照到我們。

某個所化以佛的形相能夠調伏，就幻化佛相；以諸菩薩的相能作調伏，就幻化菩薩相；以聲聞緣覺的相能調伏，就幻化聲聞緣覺的相；甚至以山河草木等方式能調伏的話，就幻化那些相。如果是以上師能調伏，就會幻化上師的相。所以佛薄伽梵說：“阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我於未來世，幻化善知識，利益汝等眾。”

應當了知，現在五濁黑暗的時代，一切諸佛是歸攝於一位上師的自性而在自己面前顯現的。因此，顯現一個好的上師，證明自己有很好的業相。如果上師顯現一種拙劣的相，那表明自己的業是一種沒有很大福德的相。雖然從根本上師的角度講，沒有功德和過失之分，但是就像膽病者前海螺顯現為黃色，無膽病者前海螺顯現為白色一樣。因此今天五濁惡世剛強難化的一切眾生面前，不是以佛陀相好調伏的緣故，所以不現佛陀相，不是以菩薩相好調伏的緣故，所以不現菩薩相，是以根本上師調伏的緣故，所以顯現為上師。

如果有人想：以二利究竟圓滿的如來像釋迦佛那樣都沒有調伏，而以根本上師那種過失和功德相雜的相，又怎麼可能調伏呢？

決定可以調伏。比如對鳥幻化鳥、對其他動物幻化動物才能調伏，否則在一隻鳥面前幻化一個人之後宣說正法，不能直接調伏鳥。所以，當今五濁黑暗時代，根本上師顯現為功德和過失混雜。也就是說，在兒童時代，好像過失比功德大一點，中間一段好像過失和功德參半，現在顯現為比自己好的成就。這樣的話，弟子們就會想：“我的根本上師往昔也是最初是這樣，中間是那樣，現在具有無量功德，所以如果現在我也修習正道，將會成為根本上師那樣”，這樣就不會退屈。如果一開始就現為像釋迦佛那樣一切過失斷盡，一切功德具足，他就會想：“要無量劫修集兩種資糧才能成佛，我肯定沒有這個機會”而退屈，所以修任何本尊，本體需要觀為根本上師。

上師的形相也需要觀想為凡夫那樣子嗎？換句話說，有些人太過分，形相也要觀想為衰老、皺紋滿面、白髮蒼蒼、彎腰駝背。實際上顯現有漏血肉之相，只是由自己不清淨的業力而顯現的，所以為什麼要按不清淨那樣觀想呢？因此按續部所說，應當是清淨的金剛身，不能觀想為有漏人身的形相，而是觀想為相好圓滿之相。那麼應當如何觀修呢？以現在這個法門來講，唯一是觀為文殊勇士，所以根本上師的形相就是要觀為文殊菩薩的形相。

“形相為文殊智慧勇士，寂靜含笑、相好莊嚴的童子身相，身色金黃如彩虹般，佩帶珍寶、綾羅飾品，右手高擎智慧寶劍於空中，左手持執上置經函的蓮花，在圓月蓮花墊上，雙足跏趺傲然而坐，身體每一汗毛孔中顯現無數自然續部壇城，上下方隅虹光密佈之中，自現的一切上師、空行、護法眾如日塵般聚集。”（形相也可以是彌陀、觀音等等。）

（觀想之後，就是承諾，也就是發起皈依心。皈依的自性就是誓言，這裏也是從密宗的角度講，乃至成佛之間，唯一皈依三寶的總集根本上師。）

承諾的次第。

觀想完畢，應當思維從今起乃至菩提果之間，我只皈依您。

您明白！您了知！除了大恩上師您以外，甚至在夢中也不尋求其餘的皈依處。這是把上師觀為導師佛陀而作的皈依，如云：“心轉向上師，乃是皈依之究竟。”那麼，在顯教當中，把佛觀為導師，把法觀為正道，把僧觀為助伴。和這個類似，這裏觀想三寶總集的上師之後，唯一皈依您，唯一祈禱您，唯一依止您。這樣作意。

依教奉行。

就是對法觀為正道之後實修。顯教共同乘按佛語實修的隨順分，以不共大圓滿來說，就是承許按根本上師所說那樣去行持之外，再沒有一個更殊勝的法。所以在一切密續當中，假如上師的語言和佛的善說有抵觸時，需要按哪個來行持呢？這時決定要聽上師的，決定要按上師所說那樣行持。對自己的根本上師具有視為真佛的信心的人，如果僅僅按上師的語言那樣進行修行，那表面上看起來，好像全是學作一種不善的行為，但是實際意義上，全都成為善法，就像大成就者那洛巴依止帝洛巴時，那洛巴有過十二種大苦行、十二種小苦行，有二十四種苦行，這一切當中，這個肯定是真法，那個肯定是善法，這樣的一個也沒有，但仍然成為成佛的殊勝因緣。華智仁波切在《普賢上師言教》當中，還有一些類似的傳記。

總而言之，對根本上師具有視為真佛、按根本上師所說那樣修行，比修其他很多的法門更為殊勝，所以按上師所說那樣實行，就是將法觀為道。

《普賢行願品》當中的“所有與我同行者，於一切處同集會，身口意業皆同等，一切行願同修學。”和“與見行相同的諸位道友一併不斷勤修”相同，是講因皈依。“在未得怙主上師果位之前”，是講果皈依。《寶性論》中說：“了義之中諸有情，皈依唯一是佛陀。”按顯教大乘的觀點，所謂果皈依，就是決定修習究竟佛果之想，在這個裏面也包括了。因為所謂法，就是佛相續中的功德，所以包括在“欲修究竟佛果”裏面。所謂僧，是積聚一切功德，這也包括在那裏面。

此處，以金剛乘來說，三寶的總集自性是上師，那麼“在未得怙主上師果位之前”，也就是說，在沒有獲得和根本上師同等成就之間精勤修行的誓言，這就是果皈依。這樣承諾，它和顯教的因皈依及果皈依，有相似之處，所以叫作“顯教共同的皈依法”，所以以共顯教的這種道理，向三寶總集的上師作皈依。

總而言之，所謂皈依，就是一種誓言。這種誓言，主要是需要心裏不散亂、專注來念誦皈依偈。如果心裏散亂不專注的話，僅僅是空口念多少皈依偈，也沒有很大的意義。假如真正具有遇到生命危險也不捨棄三寶的的誓言，那從這以後，無論是哪一種補特伽羅，在他的相續當中已經產生了皈依戒。從此之後，就叫真實的佛教徒。

但這個不是那麼容易，比如在文化大革命那段時期，大大小小的事情，我們彼此都很清楚，甚至對於一切過失斷盡、一切功德圓滿、具有善巧方便和大悲的我等大師，也公然抨擊說“十二相全部是假的”，諸如此類，作了很多的毀謗。現在自己的心放鬆下來想一下：呀！比如今天，制定一個大的法律，規定一條：捨棄三寶者不殺，否則現在就槍決，這時候自己心裏不捨棄三寶，還能做到嗎？口中說不捨棄三寶，還說得了嗎？如果做得到的話，你的名字就叫作真正內道的佛教徒。否則，在相續當中沒有生起這個之間，不但是念十萬遍皈依偈，就是念一億遍，也不能真正得到佛教徒的名稱。

這樣的誓言如果真正具有，即使僅念三遍皈依偈，也能在相續中產生皈依的戒體。不僅如此，我們還需要知道，就像堪布根霍所說那樣，祈禱和皈依這兩者需要詳細地辨別。也就是說，所謂的皈依，是一種誓言，而所謂的祈禱是你知，你明瞭，我欲求所求之義的一種希求。沒有作皈依也可以作祈禱，但是皈依後再作祈禱的話，加持會增大一百倍。

所以，了知一切三寶總集的自性是根本上師之後，以此，把根本上師和文殊勇士觀為無二無別，然後在一種堅固的信解當中皈依上師，修行上師的教言，以及接觸一切上師心愛的金剛道友之後，修習正道之想這樣的承諾，起碼要念一萬遍皈依偈。對著重聞思的你們來說，作這一點也不會沒有時間。假如晝夜只是以因明當中的“遣餘”度日子，而沒有作真實皈依的話，遣餘辯論的最終結局，只是成為非佛教徒，那一切正道都將無法建立。所以，成為一個真正的佛教徒，這是最根本的。成為佛教徒之後，再是什麼都沒有關係，不然就是通達五部大論，不必翻書也能全都講得下來，說實在話，要說是真正的佛教徒，還不敢決定啊！憑一個傲慢說：“我們是大德，是智者，對我們不叫佛教徒，對誰叫佛教徒？”實際意義上，觀察自相續時，如果對三寶從心底深處沒有一種信解以及發誓承諾，那根本不能叫作佛教徒。僅僅以通達五部大論，以及有很多信眾恭敬承事等，哪裡能決定成為佛教徒呢？所以，如果仔細觀察自心的話，確實是很困難。

另外，在法座和傘蓋之間端坐的名聲像龍聲一樣的大喇嘛，如果觀察不來自己的相續，那將導致最後產生多大數我不是佛教徒的念頭。所以，我們首先是需要作一個純粹的佛教徒，明後天講的菩提心，也是講需要在作一個純粹的大乘行者之後，次第修行正道，這樣做是很好的。否則，一個不是佛教徒的人，來看一個佛經，對自己的相續起不到利益，自己的心自己心裏有數，所以首先要作一個真正的佛教徒。大家要銘記在心！要精進修皈依！

下面再回到本注釋的後跋：

具德萬千吉祥之勝源，三寶悅耳飛揚五彩幡，
乘騎善說香風飄動時，流唱無盡吉祥之妙音，
截斷所有世間之衰敗，亦於常享圓滿諸吉祥，
緣起善道光明之要門，以彼吉祥法藏而開啟。

具德萬千吉祥的殊勝源泉，就是指三寶。“悅耳飛揚五彩幡”，是指這部經當中所詮的三寶功德。“善說香風”，是指全知麥彭仁波切的注釋。五彩幡騎著善說的香風而飄動，就是比喻佛陀善說的經文依靠殊勝的注釋而開演出妙義，所以是“流唱無盡吉祥的妙音”。無盡吉祥是指妙音的作用，以這種妙音覺悟人心，可以顯現乃至虛空與輪迴未盡之間無盡的善相吉祥。從斷的方面來說，就是能“截斷所有世間之衰敗”——一切世間生老病死等的衰敗、一切惡趣和善趣的衰敗，都可以以這個妙音截斷。從趣入聖道的方面來說，恒時享用圓滿吉祥的緣起善道光明的要門，從此以吉祥的聖法寶藏將會開啟。光明之門，就是緣起的善道，以這個緣起的善道，才能真正恒時享受圓滿的吉祥。這是關要。

增上意樂皎潔滿月輪，恒時安住勝慧虛空界，
利樂銀光遍灑於世間，祈願增勝安樂之吉祥。

心中增上意樂的皎潔月輪，恒時安住在殊勝智慧的虛空界之中，而且以心的月輪所發出的利樂銀光，遍照於所有世間界中，全知麥彭仁波切祈願大家增勝世間和出世間安樂的吉祥。

吉祥拉則殊勝聖地中，吉祥上師弟眾聚會時，
吉祥種種祥瑞妙相故，吉祥不滅語言勝幢立。

前面三句是從緣起吉祥上講，地點吉祥是在石渠拉則殊勝聖地當中，時間吉祥是上師和弟子們聚會之時，相吉祥就是出現種種祥瑞的妙相，以緣起吉祥的緣故，結果必定吉祥——不滅的語言勝幢已經豎立起來。

願依此善具德師久住，僧團增勝事業亦究竟，
眾生利益安樂之吉祥，何時不退恒常而增上。

這是迴向偈。以造這個善妙注釋的善根，祈願具德的上師長久住世，祈願僧團和合增勝，而且一切弘法利生的事業都得到究竟，祈願眾生利益安樂的吉祥，何時也不減退而日日恒時增上。

此文由對具備稀有智尊妙三德之聖喇嘛札西勸請之語頂戴受持，四大紊亂病觸雖於體內如湯湧沸，

當時全知麥彭仁波切，在顯現上代眾生受苦，示現很重的病苦。

然而心中作意三寶甘露之月，未講究修辭文法而善釋要義之注釋，麥彭南嘉九月上旬八九二日中撰著。

這樣殊勝的注釋，在兩天當中就完成，所以都是從大光明藏中流現，根本不是凡夫分別念的境界，句句都是從智慧中流現出來的，希望大家頂戴受持這樣殊勝的注釋。

以此願成所有眾生善願如意成辦之因！

二00六年藏曆四月初八日於喇榮五明佛學院法輪區，由錄音整理成文。

隨念三寶經釋--無盡吉祥妙音講記

目錄

甲一、名義
甲二、譯禮
甲三、正文分三

乙一、隨念佛陀功德分三

丙一、略說差別基導師功德
丙二、廣說差別因與果分二

丁一、利他於世間顯現之相分二

戊一、如何顯現
戊二、顯現後成辦事業分二

己一、別說佛前晉見
己二、總說分二

庚一、堪任諸有情導師分二

辛一、略說辛二、廣說

庚二、顯示導師事業之相分三

辛一、顯示佛之意業
辛二、顯示佛之語業辛三、顯示佛之身業

丁二、自利斷證圓滿之相分二

戊一、斷圓滿相分二

己一、佛住三有無染
己二、佛自性超越三有分二

庚一、超越苦果分二

辛一、略說
辛二、廣說

庚二、超越集因

戊二、證圓滿相分三

己一、體相分二

庚一、廣大
庚二、甚深

己二、功德
己三、作用

丙三、攝義

乙二、隨念法寶功德分二

丙一、略說
丙二、廣說分二

丁一、所取殊勝分二

戊一、略說

戊二、廣說分二

己一、從離過而宣說
己二、從具德而宣說

丁二、真實依處分二

戊一、略說
戊二、廣說

乙三、隨念僧寶之功德分二

丙一、宣說僧寶功德分二

丁一、相續清淨

丁二、勝田功德

丙二、勝讚具彼功德無上福田

甲四、末義

隨念三寶經釋--無盡吉祥妙音講記

目 錄

甲一、名義 甲二、譯禮 甲三、正文分三

乙一、隨念佛陀功德分三

丙一、略說差別基導師功德 丙二、廣說差別因與果分二

丁一、利他於世間顯現之相分二

戊一、如何顯現 戊二、顯現後成辦事業分二

己一、別說佛前晉見 己二、總說分二

庚一、堪任諸有情導師分二

辛一、略說 辛二、廣說

庚二、顯示導師事業之相分三

辛一、顯示佛之意業 辛二、顯示佛之語業 辛三、顯示佛之身業

丁二、自利斷證圓滿之相分二

戊一、斷圓滿相分二

己一、佛住三有無染 己二、佛自性超越三有分二

庚一、超越苦果分二

辛一、略說 辛二、廣說

庚二、超越集因

戊二、證圓滿相分三

己一、體相分二

庚一、廣大 庚二、甚深

己二、功德 己三、作用

丙三、攝義

乙二、隨念法寶功德分二

丙一、略說 丙二、廣說分二

丁一、所取殊勝分二

戊一、略說

戊二、廣說分二

己一、從離過而宣說 己二、從具德而宣說

丁二、真實依處分二

戊一、略說 戊二、廣說

乙三、隨念僧寶之功德分二

丙一、宣說僧寶功德分二

丁一、相續清淨

丁二、勝田功德

丙二、勝讚具彼功德無上福田

甲四、末義

目錄

甲一、名義
甲二、譯禮
甲三、正文分三

丙一、略說差別基導師功德
丙二、廣說差別因與果分二

戊一、如何顯現
戊二、顯現後成辦事業分二

己一、別說佛前晉見
己二、總說分二

辛一、略說辛二、廣說

辛一、顯示佛之意業
辛二、顯示佛之語業辛三、顯示佛之身業

己一、佛住三有無染
己二、佛自性超越三有分二

辛一、略說
辛二、廣說

庚一、廣大
庚二、甚深

己二、功德
己三、作用

丙一、略說
丙二、廣說分二

己一、從離過而宣說
己二、從具德而宣說

戊一、略說
戊二、廣說