雪歌仁波切 教授2008-10-25 香港
毗婆舍那的體性
之前，宗大師引《解深密經》來說明奢摩他的體性、自性。現在，講毗婆舍那的體性。
同樣地，宗大師一開始也引《解深密經》。我們應知毗婆舍那之慧、奢摩他之定，都是第六識中本來就有的慧心所與定心所，它們是第六識旁邊的五別境中的二種心所。我們持續培養訓練它們，定心所，能成為奢摩他，而慧心所，即成毗婆舍那。
談到毗婆舍那，特別會提到「觀察的力量」。
《廣論》云：「此經宣說毗婆舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴，傳說支那堪布見已謗云『此是經否不得而知。』用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義，不順此經故用足毀，現見多有隨此派者。」
支那堪布看到《解深密經》那段經文，似乎…非承認不可了，若他認同《解深密經》是佛經的話。經文中，明白指出「觀」必須以「慧」觀察分析。
然而，支那堪布認為，止觀雙運時，心不能觀察分析，否則，心會散亂。因此，當支那堪布見到此段與自己見解相違的經文時，完全無法接受！可是，身為一位佛教徒，他必須承認釋迦牟尼佛所說的話啊。於是，他只好高度質疑：「這是佛經？難說吧！」他不承認《解深密經》是佛經，故用腳踐踏之。曾有此一說啦。
為什麼支那堪布會如此？
《廣論》云：「因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義。」
我們應知，分別心，並不全是「執實相」。但支那堪布認為「分別就是執著」。現在很多人，也是這樣，總說：「不要分別！不要分別！」事實上，分別和執著，必須區分開來。否則，也像支那堪布一樣了。
試想「毫不分別」，如何能了知「非諦實成立」、「非實有」的道理？不可能理解的！若真的「毫不分別」，如何了解空性？沒辦法啊！然而，支那堪布卻認為「要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義」，故「用足毀」。「現見多有隨此派者」，這類跟隨者，不在少數。
我們必須檢查自己是否有這種錯誤的看法。若有，千萬要修正。此乃修行上的一種障礙。
辨明清楚《解深密經》上的爭議之後，宗大師開始解釋這段內容，並引用無著菩薩的話來說明。
《廣論》云：「聖無著說『正思擇者謂思擇盡所有性，最極思擇謂思擇如所有性，以有分別慧作意取諸相時名周遍尋思，真實觀時名周遍伺察。』」
此處，正思擇者和最極思擇者，不一樣喔。正思擇者，思惟的對境是「盡所有性」，而最極思擇者，思惟的對境是「如所有性」。如所有性，即空性，勝義諦的法；盡所有性，則是世俗諦的法。每一個法上，都有勝義諦的法和世俗諦的法。
以杯子為例。杯子上，存在著二種性質，一是盡所有性，一是如所有性。如所有性，講的是「杯子如何存在」這個問題，而盡所有性，則是「從不同的角度去看杯子，杯子會有各種的展現。」我們用眼識去看杯子，看到的就只是杯子的形狀和顏色，若去摸它，則能感受它的觸感、材質、粗糙或平滑…等等。總之，有境從不同的角度去面對杯子，杯子即有不同的顯現。或者，二個人同時看杯子，這二個人看到的杯子，不會一樣。此即「盡所有性」，屬於表現的，顯現的。
什麼是杯子的實相？即如所有性，它是「杯子如何存在」、「以什麼方式存在」的一種體性或實相，也就是「空性」。如所有性，無絲毫自性。若問：「它如何存在？」答云：「它完全沒有自己的部分，沒有自己能成立的地方，沒有絲毫從自已方面存在的部分。此即如所有性。」
對境上，體性分二，一是盡所有性，一是如所有性。
有境上，體性分二，一是周遍尋思，一是周遍伺察。
以上談的是「對境」。對境上，體性二，一是盡所有性，一是如所有性。
有境的心、智慧，也分二，一是較粗的觀察，一是較細的觀察。換言之，觀察對境的慧本身，觀的方式有粗細二種。「以有分別慧作意取諸相時名周遍尋思，真實觀時名周遍伺察。」周遍尋思，粗；周遍伺察，細。
問：盡所有性和如所有性，是就對境來講的？而尋思和伺察，則對有境來說？
答：沒錯。有境和對境，都有二種。
一個對境上，不僅對境本身具有二種體性，而且，面對此對境的心（有境），也有二種觀察。盡所有性方面，「尋思」能觀察，「伺察」也可觀察。如所有性，亦復如是。尋思與伺察，一粗一細，但面對同一對境時，二種觀察都能運用。以上乃無著菩薩的說明。
問：解深密經有一句「彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相…」捨離心相，什麼意思？
答：不隨自己的想法，而是對境上實際的體性是什麼，心就想什麼，完全沒有自己的想法。
問：這就是毗婆舍那？
答：對，毗婆舍那是一種慧，所以，它一定是面對對境上的一種觀察，不會說自己喜歡什麼、不要什麼…，它不會隨自己的心相轉…。
問：這樣可以破掉以前的習氣嗎？
答：要這樣子，才能開始有「慧」。弟子相裡，不是講「正住」、「具慧」、「希求」？正住，意
指「不要執著自己的想法」。總是執著「這是我的」、「這是我喜歡的」…，無法增長「具慧」。因此，我們一定要先捨棄自己的執著，這就叫正住。這裡的意思是，不要理會自己的想法，喜不喜歡，都不要理它，只單純依對境本身是怎樣，我們就用慧去理解它。運用慧時，若是較粗的慧，觀察的方式是整片、整面、整體粗略的去觀察；若是每個細節都一一仔細觀察的話，則有二種慧。每個對境，都有二種微細的體性，所以必須用二種慧去觀察它。毗婆舍那的慧，標準及要求都很高，因為觀察對境時，盡所有性和如所有性都得觀察， 缺一不可，而且二者不能相違。我們運用慧時，不僅要用概略性的觀察，細膩深入的觀察也要用。這就像平時我們眼睛看外境，會看到房子整體的樣貌如何，至於細節的門窗、雕飾…等等，也會觀察。這二種都會有的。所以二邊都要看、都要做，不能只做一邊。
問：周遍尋思和周遍伺察，是心所嗎？
答：是，尋思和伺察，都是心所，它們屬「不定心所」。
問：周遍是什麼意思？
答：周遍就是「整個遍布」之意。因此，周遍尋思和周遍伺察，二者都是整體的觀察，都是周遍的。但是，周遍尋思，比較粗，而周遍伺察，則極細膩，毫無遺漏。例如我們看這個房間，裡面有電視、書櫃…等，「整體環顧房間」就是尋思；「一項一項仔細觀察每個物品，例如電視的左右前後是什麼，桌子書櫃…等，每項都仔細察看。」即是伺察。
問：引《解深密經》時提到：「三摩地所行影像」，這是「三摩地的所緣」嗎？
答：這有點麻煩…以後會來啦。修行，修的都是第六識的境，而非五根識。既然修的是第六識，第六識當然會安住在它 的境上。什麼是「第六識的境」？眼前的佛像嗎？不是，它是意識裡的佛像，有點義共相的樣子。「我們的第六識讓自己安住在印象中的佛像」，此即「影像」的意思，它並非真正的佛像。真正的佛像，不可能出現在第六識，它只會在「眼識的對境」中出現。因此，「佛像」只是第六識印象中的影像、它自己的一個意思，故曰「影像」。
問：所以，它是意識當中的分別？
答：是分別。
問：所以，修止、修奢摩他時，也是意識當中在修的？
答：當然。
未現證空性之前，都靠分別心。因此，修行也得靠分別心來修。如果以為我們現在馬上可以用「無分別心」去修，可錯了。
問：您認為禪宗的修法，是有分別還是無分別？
答：我不知道，我沒修過禪宗。嗯…這是一個比較大的事情啦，我不敢講，哈…。
問：三摩地所行影像是法成嗎？就是內色外色內外色…？
答：不是…法處，我們可以說「戒」，戒體，就是「法處所成」。現在講的是第六識中的影像，也可說是義共相。它是常法。
《解深密經》提到毗婆舍那的體性，講了好多觀察的方式，對境上有二種，有境上也是二種。如果承認《解深密經》這段話出自佛說，那就得接受「必須觀察、必須分別」的主張，不能否認的。因為這個理由，支那堪布無法承許這段說法來自佛陀的聖言。
宗大師接著提出其他的經論來證明此詮釋的正當性。
佛經方面，不只《解深密經》這樣說，其他的經典如《寶雲經》，亦如出一轍。比佛低一階者是菩薩，而廣行方面的代表即彌勒菩薩，故宗大師接著引用彌勒菩薩的《經莊嚴論》。宗大師明言指出，大家不應錯解佛經，擅自用其他的方式來解釋。奢摩他，必是定或三摩地，而毗婆舍那，肯定是慧或觀察慧。這非常清楚的，不能亂解釋一通。《廣論》云：「依定住心說名為止，善擇法慧說名為觀。前經密意作是解已，令更不能別解經義。」
彌勒菩薩之後，廣行傳承至無著菩薩，故宗大師接著引無著菩薩的《菩薩地》。宗大師引經據典，極有次第吧？引完《菩薩地》，宗大師云：「此與前說極相隨順，此文雙解經意及慈尊意，故於前文所明止觀應生定解。」無著菩薩在《菩薩地》中，揭示了佛與彌勒菩薩真正的密意所在。
廣行道次第上，靜命論師非常偉大，而靜命論師最主要的弟子，即蓮花戒大師。靜命論師特別交待蓮花戒大師，應釐清大家在修行止觀上幾乎淪為相似法的種種誤解。蓮花戒大師於是針對修行寫了三部論，即《修次前編》、《修次中編》、《修次後編》。宗大師接著引用的就是這位能真正掌握無著菩薩思想的蓮花戒大師的著作《修次中編》。
宗大師接著引用的是《般若波羅蜜多教授論》，它是著名的「賢帝巴」大師的著作。他於蓮花戒大師之後來到西藏，也是位印度人。
每一個境上，既有止，也有觀。
引述這些經論之後，宗大師云：「此說於如所有性盡所有性不分別住名奢摩他，思擇二境名毗婆舍那。」不分盡所有性或如所有性，每一個境上，既有止，也有觀。換言之，觀和止、毗婆舍那和奢摩他，並不從「對境的角度」來區分，而是「有境」上的東西。
有境奢摩他的對境上，有空性勝義諦，而毗婆舍那的對境上，也有世俗諦，千萬不能誤解奢摩他的對境上只有世俗諦，而毗婆舍那的對境，就只是勝義諦。實際上，二邊都有的。之前，無著菩薩說明「觀的對境」時，提到了如所有性和盡所有性。既然觀的對境上二者都有，那麼，止的對境上，也一定二個都有。止觀雙運的對境，二者都要有才行。
接著，宗大師又轉回到《解深密經》。為什麼？因為《般若波羅蜜多教授論》提出：「止修的對境，有勝義諦也有世俗諦。觀修的對境，二諦都有。」的道理後，眾多疑問隨之而生。有人懷疑：「為什麼止修的對境上竟有空性？奇怪！這要怎麼修啊？」也質疑：「毗婆舍那的對境，怎麼會有世俗諦？」更不懂：「若於毗婆舍那時觀修佛像，那麼，『緣佛像』的同時怎麼可能修毗婆舍那？」宗大師為了排除大家心中的疑雲並增長信心，在此特別引《解深密經》來強調《般若波羅蜜多教授論》的看法其實很正確。
《解深密經》云：「世尊，幾是奢摩他所緣，告曰一種，謂無分別影像。幾是毗婆舍那所緣，告曰一種，謂有分別影像。幾是俱所緣，告曰有二，謂事邊際所作成辦。」什麼是「奢摩他的對境」、「奢摩他不共的所緣」？它是「無分別之影像」。什麼是「毗婆舍那的對境」、「毗婆舍那不共的所緣」？乃「分別之影像」。此即二者之差別。那它們「共同的所緣」是什麼？即「事邊際」和「所作成辦」。
何謂「事邊際」？即二諦。欲窮究「法」或「事」的體性，而不斷尋找，盡頭就二個，一是盡所有性，一是如所有性，此正是「邊際」代表的意義，即「事物最究竟的體性」。奢摩他和毗婆舍那共同的所緣境，就是「事邊際」，也就是「二諦」。《解深密經》明確地指出這一點。而此正是宗大師引《解深密經》的目的，主旨在於成立《般若波羅蜜多教授論》的說法，完全正確。
何謂「所作成辦」？它與二諦沒有關係。獲得止觀之證悟後，一定有「喜樂」。將生起的喜樂當成所緣來修，也是所緣的一種。前面奢摩他和毗婆舍那的所緣，不是喜樂喔！然而，生起喜樂之後，將此喜樂當成所緣來修，就叫「所作成辦」，意指「將奢摩他和毗婆舍那成果（喜樂）當成所緣。」滅盡定就是這個。所作成辦是所緣，滅盡定的所緣，就是所作成辦。
《解深密經》云：「世尊幾是奢摩他所緣，告曰一種，謂無分別影像。幾是毗婆舍那所緣，告曰一種，謂有分別影像。」無分別影像和分別影像，非真正的所緣，而是與「有境」相關。例如，修奢摩他的所緣空性和修毗婆舍那的所緣空性，二者就不同。
奢摩他緣空性時，不觀察，但毗婆舍那，則會觀察。然而，你不能因此說它們所緣的空性不一樣！空性，就只有一個。奢摩他和毗婆舍那，都緣空性，只不過，看的方式不一樣。
奢摩他緣空性時，會有「無分別所緣」或「無分別影像」，意思是「對奢摩他而言，空性的影像是一種無分別的影像。它是一種在無分別的情形下的『空性的影像』。」而毗婆舍那緣空性時，則是「有分別的影像」。因此，無分別影像和分別影像，主要是連接到「有境」來談的，而非於真正的「所緣(空性)」上來區分。
問：剛才說奢摩他也是分別心，這邊又說奢摩他的所緣是無分別影像，那麼，無分別影像之分別，和之前分別心之分別，意義不同嗎？
答：對。分別心，意指「非現證」。而無分別影像之「無分別」，指對境上不分析、不觀察。
嗯…今天真不錯，講了三頁。
問：剛才說的戒體，是法製，法製是什麼意思？
答：應該是法成。色法，有十一，內五（所依的五根），外五（所緣的色聲香味觸），再加上第六識的對境，共十一個，即法處所設。剛才師兄問的是「影像」。修奢摩他和毗婆舍那時的所緣，都稱為「影像」。他的問題是：「這個影像，是不是法處所設色？」我回答：「此處影像，乃第六識中的一個印象。修奢摩他，主要是第六識在修，而非五根識。第六識修奢摩他時，若將佛像當所緣，眼睛所看的外面的佛像，會在奢摩他顯現嗎？不會。奢摩他顯現的是第六識印象中的佛像，第六識就一直安住在這個印象(影像)上面。此影像，有點像心類學中的「義共相」。法處所設色，有點難懂，所以我才舉別解脫戒的戒體為例。不殺生、不偷盜的戒之體性，是色法，但不是五根色，也不是看得到聽得到…之色聲香味觸。法處所設色，雖不是五根色，但卻是五根的所緣，因此，它是第六識對境的色法。
問：戒體是有功用的，在心裡面有力量。但義共相好像在心裡並沒有力量，只是一個影像。所以這二個不能劃上等號？
答：對。沒有錯。
問：昨天講到大小乘世出世間一切功德，皆是止觀之果。這個「一切」，指的是什麼？「功德」，又是什麼？像那種依報正報，算不算？還說，一切世出世間的好處都從三寶而來。這二句的功德，如何區別？
答：世出世間的「功德」和大小乘的「功德」，都是我們心中的「證量」、「證悟」。如依止善知識的證悟、下士道的證悟、中士道的證悟…等，都是心中的「量」，而非「果報」。用「功德」一詞，的確容易混淆。我們必須清楚此處之「功德」，是指「第六識心中證量的功德」。談到證量的功德，大小乘都有證量的功德啊。再者，以世間道修行，心中也能生起證量，以出世間道修行，也有證量。這些所有的證量功德，全是止觀之果，即止修和觀察修的結果。
問：那麼，一切世出世間的好處都從三寶而來，又是什麼意思？
答：三寶功德，代表的是「所有的善果，其來源都是善。」善的來源，必定有一個開端、開
始者，此即佛寶；我們自己去做、去造這個善，就是法寶；造善之時，會有一些友伴，
此即僧寶。故說「一切善果都是三寶功德所流出」。
問：剛才說由意識去緣念佛像時，這個緣念，算不算是止？
答：這個止有很多問題啦。如果將這個止看成奢摩他，那麼，我們還沒有。若只是將之視為止修的訓練，那麼，我們認真修，就會有。