《廣論奢摩他01》

雪歌仁波切 教授
2007-03-02


首先要產生菩提心的動機,思惟菩提心的內容,之後才聽聞教法。關於調整動機的部份早上我們已經調整過了,這個部份就不必再說明了。現在要學習的內容,是後面兩項各別的內涵,總体而言是菩薩行持的六度,最重要關鍵是後面二項,掌握關鍵要點是學習後面兩項波羅密。這是現在所要談到的內容。

對我們而言,應產生菩提心而學習六度,其中後面兩項是最重要的關鍵重點,因此要掌握後面兩項學習。當我們學習道次第廣論的聞思修時,主要是提及菩薩行持的主要內容,因此產生菩提心來學習是比較好的。

現在所要學習的是奢摩他與毘缽舍那。奢摩他是安止;毘缽舍那是勝觀,對正式的安止與勝觀來學習。學習這個應當先產生造作菩提心,之後才學習正式的安止與勝觀是比較好的。如果說隨順的止和觀,我們在前面早就學過了,因為從依止善知識中的每個段落的產生,內心都需要有止和觀,這些證悟的功德才能產生。但這些都是從依止善知識開始的止與觀,都只是隨順的止和觀。

現在我們在這段落所學習的止與觀,其關鍵重點是產生正式的止與觀,在這種正式的實修方式之前,若未產生造作的菩提心,是無法做如此的觀修。因此之故,至尊仁波切講述止與觀的時候,是在菩提心產生之後,至少也要產生造作菩提心才進行開示的。就算沒有產生菩提心,而來修持止和觀,有沒有這情形?有,外道也有。不要說是菩提心,就是沒有皈依,也可以修止和觀,外道也有,外道的內心也同樣有產生止與觀。但我們如果像外道這種學習方式,連造作菩提心也沒有產生,就修止和觀,因而引發神通,導致造作許多利已害他的惡業,是會有這種危險產生的,因只以自己的利益為目標。

若以造作菩提心為基礎,那麼學習勝觀之後,利己害他的業就不會造作,就不致發生這種危險,因為前面已有造作菩提心做為基礎之故,這就是為什麼在開示菩提心後,才要講述止與觀的實修。如果內心產生了造作菩提心之後,再學習止觀,因此對止觀有所了悟,內心將以這個做為後面主要學習的內容。

正式的止觀,在內心若沒有產生,豈就不必學習密咒乘門?豈不慢慢等待了嗎?那倒也不是。即使尚未產生正式止觀,隨順的部份也要學習也要產生,雖沒產生正式的安止,但類似的或普普通通的安止,前面也曾學習過,內心總該生起,總要有的。雖然沒有正式的勝觀,但類似的、一般的、普通的勝觀在內心也要學習也要產生,在這種情況下,即使不是正式的,普通的止觀,也可學密咒乘門。

如何可以知道呢?在咒乘的地道裡面曾經提到過,就密咒乘門的方式止與觀要在內心產生而言,這方面的實修比顯教乘門還更容易,威力還更強,也就是更加容易產生,有這種特色存在,因此,我們並不需要花長久時間等待的。

在顯教乘門中,生起了造作菩提心後,接下來就算是道次第廣論裡提到正式的止和觀的證悟若還沒產生,也不必一直在那邊等待,甚至暫時等待也不需要的,因內心總有一些普通能力、普通等持產生,就算是沒有產生勝觀,內心對空性也有一些了解,這是了空慧。在這樣一種了空慧之下,也可以趨入密咒乘門。在密咒乘門的道路上,想得到止和觀,還更加容易,像這樣有更好的方法可用,我們當然用它了。

前面談的是造作菩提心,大家要瞭解一下,所謂造作菩提心,就是菩提心的性相還沒有齊備,要是性相都齊備了,就是不造作的菩提心,這時菩提心的性相就是完全齊備了。當不造作的菩提心產生前,我們是不是要等很久,才可以進入密咒乘門的道路?也不是這樣,產生造作菩提心的同時,即可進入密咒乘門的道路,之後,即可逐漸產生不造作菩提心。

造作菩提心產生後就可學習止與觀了。而不造作的菩提心就不是這樣了,因為前面必需先有止和觀,才能產生不造作的菩提心。而造作菩提心就不需要止和觀。當不造作菩提心產生時,是很自自然然流露出來的,並不需要花多大力氣,內心只要稍為思惟,就很自然流露,這就是不造作菩提心。

像這樣子,透由前面的仔細分析,可知內心必須要有非常堅固的安定能力,否則內心常常受到煩惱而散亂,那麼堅固的安定力就無法存在了。所以前面所說的粗分煩惱要先滅掉。之後,內心方面能得到一定程度的穩定,這就是安止,這應當要先有的,而且菩提心的內容也以「思擇修」為主。此「思擇修」就是要在沒有散亂,穩定堅固可以安住的情形下,還能進行思惟。

思惟利益眾生的事,為什麼有必要做?這是勝慧;思惟愛我執有什麼毛病?這是勝慧;思惟自己能夠成佛的原因何在?這也是勝慧。有各種各類無量無邊的勝慧,可以無礙趨入無量無邊的勝慧,在這種內心堅固穩定的情況下進行思惟,這些都是勝慧。這個勝慧一定要有勝觀做為基礎,以上是勝觀的部份。

產生不造作菩提心的前面就要先思惟:愛我執有何過失?利他有何好處?為何我要成佛?這些原因在那裡呢?要有無量無邊的邏輯推理,好好作個分析,即使是在一剎那一剎那中,都可以進行此無量無邊的邏輯推理思惟,所以這個勝慧是非常廣大的,這就是勝觀的本質。

產生(不造作)菩提心之前,一定要先產生勝觀這一部份,且要有無量無邊的邏輯推理思惟。這個思惟要是做不到,是不可能產生(不造作)菩提心的。在產生這種思惟之前,因粗分煩惱所導致的散亂不應該存在,內心要在穩定安住的情形下才能夠進行這種思惟。假如內心不能穩定安住,而是處在散亂之情形下,怎可能進行這種思惟呢?這是不可能的,所以不假造作菩提心產生之前,要先有勝觀;勝觀之前要有安止,這些都要依次得到的。

我們可能要先瞭解安止的性相,假使不瞭解安止的性相,即使做許多解釋,總感到很彆扭,而且不太容易懂。(廣論)後面有一個安止的性相,這部份需先瞭解,(以及)勝觀的性相(均)先瞭解後,才能進行廣論的大綱所談到的修安止和修勝觀有什麼好處。如果連止和觀到底是什麼都不了解,說要瞭解修止或修觀有什麼好處,那是不太可能的。所以先了解修止和修觀的性相、定義是什麼?再去講解修持它們的好處在那裡。

講解內文前,我們先把大綱內容做一簡略解釋。如何成就安止?首先,先談到一般的等持。一般的等持的實修關鍵重點共有九項,平常稱「九住心」(住心九法,安住內心的九種方法)。九住心是成就安止的一種方法或者說是道路,也就是有九條道路,按照這九條道路一段一段的走上去就會成就安止了。

當我們按照次第學習時,前面要先得到一個沒有污垢的等持,之後,這個無垢等持的威力將會慢慢增強,威力加強過程中,會經過九個段落,這就是九住心,九個段落都結束了之後,才能得到安止。如何得到安止呢?當第九住心完成後,會得到心輕安,此時的心是專一安住在對境上,這是九住心結束後的事了。

心輕安會引發身輕安,再由身輕安引發身輕安的樂;身輕安的樂再引發心輕安的樂,這時候身和心都處在身、心輕安樂之中了。在身、心輕安樂之下,若還有等持存在的話,那麼這個等持就稱為安止。我們看大綱就可瞭解了。

《廣論》346頁:「第六 各別學法分三:一.學奢摩他法二.學毘缽舍那法三.學雙運法。初又分三:一.修止資糧二.依止資糧修奢摩他三.修已成就奢摩他量」 這裡有三項說明:修止的資糧是什麼?依止安止資糧後,如何修安止?修安止後,成就安止的標準在那裡?三個大綱中第二項的「依止安止資糧後,如何修安止」分二項:加行和正行。正行也分二項:身的威儀是什麼?正式解釋它修習的次第是什麼?在這個正釋修習次第裡談到,引生無過三摩地。

《廣論》349頁:「此又分二:一、引生無過三摩地法. 二、依彼引生住心次第. 初又分三. 一、繫心所緣先如何修 二、住所緣時應如何修 三、住所緣後應如何修」三摩地就是等持。怎樣才能產生沒有過失的等持?依於無過失等持產生九住心之次第?這部份就須要先瞭解,從大綱來看是這個意思。

若要修安止,我們前面已談過了。要先經過九住心這些段落。九住心之後,即會產生安止,因此必得先瞭解九住心,而九住心之前,要先得到無過三摩地(無過的等持)。先將無過等持作解釋說明,然後由無過等持引發九住心,再將九住心的內容作解釋,經由九住心內容之後才能得到安止。九住心之後如何得到安止呢?就是我們剛剛討論的,到了第九住心時,已是心一境性的情況。(九住心:第八住心-專注一境,第九住心-平等住) 心能夠專一安住在對境,才能引發輕安,心輕安引發身輕安,再引發身輕安樂,進而再引發心輕安樂,如此循序漸進,在身、心皆輕安樂之下,所攝受的等持就是安止,修安止的方式就像爬樓梯一般,是一段一段上去的。

前面談到,在身心輕安樂攝持的情況之下所存在的等持就是安止,就是得到安止了,但此時所得到的安止並不是欲界眾生的心。安止的這一個等持本身不是欲界的心。安止前所得到的九住心都屬於欲界心。

譬如第九住心稱為欲界專一心。因為屬於欲界,所以稱為欲界專一心。不過在更後面得到安止的時候,就屬於上界的心了,不再是欲界之心,因為它是上界地所攝,是上界地所攝的心。一般說法是初靜慮“近得”得到的時候(近分),就是得到了安止。所以安止屬於靜慮的禪定,是上二界的心,不是欲界心,因為脫離欲界的煩惱、束縛的心,所以不是欲界的心。

等持能夠安住堅固,才有辦法進行分析,所以等持必須堅固。堅固的意思是不動亂。不動亂,是在自由自主有把握的情況下,能夠於對境進行分析,這個不能稱為動亂。譬如說,從不由自主的渙散到對境去而胡思亂想,這才是散亂、動亂,但在自由自主的情況下,趨入於對境進行分析,就不能稱為動亂。這時候的等持已經堅固了。能夠安住在等持堅固情況下,可以對對境慢慢的、逐漸的分析,這就是勝觀的練習啊! 要產生勝觀證悟方面的練習時,內心進行分析時當然非常勞累的,其實在前面安住於等持的時候就已經很累了,比起安住等持來,於對境進行分析還要更勞累呢。前面的等持堅固,情形只是安住,現在要在堅固安住的條件下,還要再進行對於對境的分析,對於這個分析思惟還不能夠散亂、動亂,且要能夠自由自主,就是非常勞累了。比起來,心能夠不散亂於它境,就是心不散亂到別的對境,而安住在一個對境之上,並且還要進行對它的分析,就表示內心必須完全專注、集中在這裡,完全的專注在這裡,是非常困難的啊 ! 這樣不斷學習和分析。一般來講,最初在安住時都很辛苦,更不要說分析了。等到對於安住不再感辛苦,但分析還是很辛苦,這樣子,慢慢達到安住也不辛苦,分析也不辛苦的時候,在這樣安住的情況之下進行分析。當分析時,不再感到辛苦,此時,才能夠產生心輕安,身輕安,身輕安樂,再引發心輕安樂,這個時候所產生的勝慧,就是得到了勝觀。以上,我們對於「安止」跟「勝觀」的內容,大綱做一個簡略講解。

《廣論》336頁:『敬禮勝尊具大悲者足。第二別學後二波羅蜜多,謂修奢摩他,毘缽舍那。如其次第即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故』這是菩薩的行持,在菩提心產生之後才學習的。菩薩行持在六度波羅蜜多,前面講解了。六度波羅蜜,其實已經完完整整全部講解完畢了。可是把後面兩項還要各別來做一個說明,因為後面兩個波羅蜜是實修最重要的關鍵重點之故,所以後面各別再把這兩項做一個討論,因此需要講解一下。

“止”跟“觀”的觀修的方式是怎麼來進行的?止、觀,仍然屬於六度波羅蜜裡面,因為安止列入靜慮波羅蜜多中,勝觀列入勝慧波羅蜜多中,其實還是包括在裡面的,後面談到「如其次第」按照“止”跟“觀”的順序來講的話,如其次第,即是「靜慮波羅蜜」以及「勝觀波羅蜜」所攝。

“所攝”是指歸納在裡面,意思是指靜慮波羅蜜,包括安止波羅蜜。靜慮波羅蜜是六度裡面的一項,凡是靜慮不一定是安止,因為靜慮波羅蜜的範圍非常廣大,所以靜慮波羅蜜可以包括安止;勝慧波羅蜜可以包括勝觀,但勝慧波羅蜜是否都是勝觀,就不一定了,因為勝慧波羅蜜的範圍非常廣大,勝觀是裡面的一個範圍,所以將它歸納在裡面。

這裡分成六項:1.修習止觀之勝利-修止、修觀有什麼功德利益(有什麼好處呢?) 2.顯示此二攝一切定,一切定是指等持,一切等持都包括在止和觀之中。 3.止、觀的自性-定義怎麼講 ? 4.應當要止跟觀雙運來做學習。 5.止跟觀的次第是什麼樣子 ? 6.各別實修的方式是什麼 ? 這裡面的第一個要講的止、觀實修的好處是什麼 ? 這段要好好的了解一下。如果不知道它的利益好處,不會產生欣喜、渇求之心,如果沒有欣喜渴求之心,不會去學習、不必去學習,因沒有欣喜和渇求。 首先了解它的功德利益,有這麼一個好處,當然要努力去學習。 我們現在還不知道止、觀有什麼利益,所以僅僅只是學習前面的下士、中士,對於後面止、觀都沒有學習呢 ! 因為不知道它的功德、有什麼好處,所以我們先了解一下,它有什麼利益好處,之後才會產生欣喜想要去學它。

首先引經據典說明。引《解深密經》和《修信大乘經》,裡面都有談到,「三乘功德證悟、世間、出世間功德,這一切都是止觀所包括(止觀所攝)」,佛經裡做此開示。引經據典所談述的內容是指:因為修止觀之故,對我們有所幫助,還有許多功德,都可以得到,這是經文所談到的。

經文裡說修止觀有功德利益,除了可以產生內心專ㄧ安住的能力,還有別擇慧也能產生,對於所緣的對境內心能夠專ㄧ安住在上面,也可個別作思惟的別擇慧,這些雖不是正式的安止,也不是正式的勝觀,不過算是它的一部份。

因為心能夠專ㄧ安住在對境上,這當然是屬於安止的一部份,還有能夠用別擇慧來思擇分析對境,這是屬於勝觀的一部份。因此之故,可以把它說為止觀之果,觀修止觀的一個果或一個成效,這是普通的別擇慧,或是心能夠專一安住對境的普通能力,這些功德都還不是正式的止和觀。如果有這種功德,那麼修正式的止和觀,得到的功德利益當然更加廣大。

或者有人這樣想,大、小乘門、世間、出世間的功德,都是止觀之果,在佛經裡面所講的都還不是正式止觀的成效和果!這只是講到對於對境心能夠專一安住的等持,還有別擇慧的果。世間、出世間的一切功德,無論如何都是止觀的果,這裡面沒有談到正式的功德利益。這是講一般的止,心能夠專一安住在對境的等持,還有觀一般的別擇慧都具有這種功德利益,世間和出世間的功德都由此產生的話,正式的止和觀的功德利益就更加廣大,就不用再說了。

課本裡提到《廣論》336頁:「大小二乘、世出世間的一切功德,都是止觀之果。」如《解深密經》云:「慈氏若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來,所有世間及出世間一切善法,應知皆是此奢摩他毘缽舍那所得之果。」 這句話有兩種解釋:「小乘的功德、大乘的功德、世間的功德、出世間的功德都是止觀之果」;或是,「大乘世間資糧道、加行道的功德;大乘出世間見道、無學道的功德;小乘的世間資糧道、加行道的功德;小乘出世間的見道、無學道的功德」,這一切的道路、一切的段落裡,內心所產生證悟的功德,都是止觀之果。

或許還有一個疑問,如果這樣的話,為何談到「若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來,世間出世間的功德,他都齊備都是止觀之果呢?」一般來講,談到菩薩或如來,世間和出世間的功德,譬如外道內心也有安止這個功德,如來會不會齊備?如來會齊備。外道也有許多神通,這個神通威力,如來也會齊備,所以這裡談到菩薩還有聲聞許多的功德,這些都是止觀之果。

首先談到,若諸聲聞,指小乘的功德;若諸菩薩、若諸如來,指大乘的功德。以聲聞、菩薩、如來這三者的世間、出世間功德來說,如來有何世間的功德?外道的安止、神通,如來當然都有,這些都是世間功德。聲聞、菩薩、如來這三者的世間、出世間功德,無論如何都是止觀的成效。

《解深密經》云:「慈氏,若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來,所有世間及出世間一切善法,應知皆是此奢摩他(止)、毘缽舍那(觀)所得之果」這句經文和至尊仁波切前面的句子是完全的配合在一起。至尊仁波切前面說大小二乘、世出世間一切功德皆是止觀之果,這兩個是配合在一起的。

這個經文之後有一個疑問,這裡談到大小乘之門證悟功德如何都是止觀之果。不過一般談到止觀,就是很高的證悟,這是實修很高的時候才有,不是馬上就可以得到,當然不可能,所以前面所得到的就不是大小乘的功德了嗎?大小乘門都是止觀的果,那麼在止觀的前面所產生的功德,就不是大小乘的功德嗎?於是產生了這麼一個問題:「若謂止觀,豈非已得修所成者身中功德,今說彼一切功德皆止觀之果,云何應理」。修所成指上界心,止觀指修所成,是很高的證悟。

一般來講,欲界心經過不斷的觀修,心已經非常的堅固,已得到正式安止,就是上界心,不是欲界心了。得到正式的安止,稱為修所成,表示這個證悟已經很高了,前面應該還有很多的功德才對,可是這裡講大小乘的功德都是止觀之果,就是止觀之後才產生這些功德,而止觀又是這麼高的證悟,那麼止觀之前的那些功德算什麼呢?不算大小乘門的功德嗎?仔細分析,不應該說都是大小乘功德,因此產生了這麼一個諍論。

在止和觀之前應當也有證悟產生。例如我們學習廣論時,前面當然還沒有學止觀,可是已經學了依止善知識到六度四攝之間的教法,這些都有許多大小乘的功德。還沒學到止觀,就說這些功德是止觀之果,不是很奇怪?因此,對方提出這個問題,止觀證悟前面那些功德就不是大小乘的功德嗎?因為它是在止觀的前面,怎麼說一切功德都是止觀之果? 至尊仁波切回答:「如下所說真實止觀實是已得修所成之功德,則大小乘一切功德,非盡彼二之果。」如下所說真實止觀,此止觀是正式止觀。佛法一般講真實都是指空性,若按照藏文翻譯,應該是合乎性相的止觀,就很容易瞭解了。隨順的、和合乎性相的,如果要產生正式的止觀,至尊仁波切說你講得非常有道理。

如果說合乎性相的止觀,就不能說大小乘一切功德都是正式止觀的果,就不能夠這樣講;若把大小乘一切功德都是止觀之果,此止觀若解釋為合乎性相的止觀,這句話就有問題,不能這樣講。不過這裡所說的不是正式的止和觀。

以下談到「然以善緣心一境性,諸三摩地,悉皆攝為奢摩他品,及凡揀擇如所有性、盡所有性諸妙善慧,悉皆攝為毘鉢舍那品。」這是指即使沒有產生合乎性相的止觀,但是緣取一個善所緣的對境,心專一安住在上面的等持,把這個列入止。

其次,凡揀擇、分析、思惟如所有性、盡所有性諸妙善慧,對於如所有性、盡所有性進行分析觀察,抉擇的勝慧。勝慧裡面還要是善的勝慧,因為五種見地都是屬於勝慧,可是五種見地中,邊見和邪見排除在外(邊見和邪見不會有善的勝慧),另外三個有屬於不善的勝慧(壞聚見、見取見、戒近取見善的、不善的都有),這裡是要把不善的勝慧排除,只剩善的勝慧,並且抉擇如所有性、盡所有性,這些法的內容意義是什麼做一個分析思惟,這種善的勝慧,把它攝在勝觀裡面,這些不是正式的止和觀,是隨順的止觀。

「故密意說三乘所有一切功德,皆止觀之果,(無相違過)。」密意,是考慮的意思,考慮到這一點。針對一個善所緣境,心能夠安住的等持,稱它為止;考慮到抉擇如所有性、盡所有性的意義,進行抉擇分析的善慧,稱為勝觀。因考慮到這些,所以,佛經才講「三乘所有一切功德,皆是止觀之果,」是考慮到相隨順的止觀來做解釋的。這並非說正式的止觀有其特別的考慮,而是考慮止是指整個對善所緣,心能夠專一等持;考慮觀是指對如所有性、盡所有性的意義,能夠個別分開來做抉擇思惟的一種善的勝慧,因此稱為止觀。

《修信大乘經》也是這樣解釋:「善男子由此異門,說諸菩薩盡其所有大乘信解、大乘出生,應知皆是無散亂心,正思法義之所出生。」這是指善男子對大乘有信解之心;指依於大乘能產生很多功德。對於這些功德,能完全相信的人,他所相信的對境是大乘的這些功德,而這些大乘的功德從何而來?「應知皆是無散亂心,正思法義之所出生。」無散亂心,就是心於善所緣能夠專一的等持;正思法義,指心能夠專一安住等持之後,對於對境如所有性、盡所有性的意義能夠個別分開來作思惟。

首先,以某一法作為基礎(差別基),心能夠專一安住在這個法上之後,由這個差別基之法,引申的如所有性、盡所有性個別的意義,也能夠單獨的個別分析清楚,這就是正思法義,這是勝慧。因此前面所談到的,「及凡抉擇如所有性、盡所有性諸妙善慧」。

《修信大乘經》也是考慮到止是對善所緣境專一安住的等持,以止作為基礎之後所產生的勝觀,是指對於對境的意義作一個純正的分析,由此勝觀產生大乘的功德,所以《修信大乘經》也是考慮到這一點作開示。

後面這個段落是至尊仁波切趁這個機會破除對方的主張。「無散亂心,謂奢摩他品心一境性。」無散亂心是安止,心一境性;「正思法義(謂毗缽舍那品,妙觀察慧)」指的是勝觀、是觀察慧。「故大小乘一切功德皆以觀慧思擇而修,及於所緣心一境性,二所成辦。非唯止修或唯觀修一分而成」。

有一些人主張,止修只有安住修;觀修只有思擇修,這都是各自偏頗的,只有安住修沒有思擇修,只有思擇修沒有安住修,是各自分開的。至尊仁波切主張二者應雙運結合在一起。假設止觀沒有雙運,沒有結合一起,不可能產生一切功德。至尊仁波切引經文挑出對方的毛病指出錯誤。

「又《解深密經》云」討論止觀用了二段解釋。廣論336頁「所有世間及出世間一切善法都是止觀所得之果」,337頁又說明一次,「眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫。」這兩項要配合一起,修止去除相缚;修觀去除粗重缚。眾生如果修勝觀,則粗重束缚就能去除,好好修安止,則行相執著導致的束缚就能去除掉,這是一項配一項。

之後是名詞的解釋: 「言粗重者,謂心相續中所有習氣,增長內心顛倒堪能」是說我們心相續中某些習氣,能增長內心顛倒的執取,這種習氣稱之為粗重。我們內心有很多妄念,這些妄念為什麼會增廣、增長呢?表示內心存在一些習氣,因為這些內心習氣之故,才會使顛倒的妄念增廣、增長,這些內心存在的有能力的習氣稱之為粗重。

「言相者,謂於外境前後所生顛倒習氣」相,指有境本身。有境本身,對於對境會有顛倒的耽著,譬如說諦實不能成立,而我在內心裡卻把它執為諦實成立,這種想法不僅僅會繼續存在,本身還會去滋潤以前所存在的習氣,這種情況就稱之為相。對於外境前後所生顛倒的習氣,譬如諦實成立的執著,執著正進行時,不是只有執著諦實成立,而是正在執著時,這個執著本身還會去滋潤滋養以前的習氣,使以前的習氣累積更多,這就稱之為「相」。

假使有安止的話,就不會趣入顛倒的對境。《功德之本頌》談到,於對境的去除散亂心,於正義(純正的義理)如理而作分析,在止觀雙運的道路上,祈請加持能夠迅速在我內心產生。若能夠得到安止的話,則散亂的內心趣入顛倒的對境,就不致於發生了,這部分是把「相」的束縛去除掉,若能得到勝觀的話,則粗重的束縛就不會存在。

當我們對於對境顛倒而趣入,諦實不存在,但我卻執它存在,這種顛倒趣入的時候,其根本就是無明,無明的對治是「勝觀」,有了勝觀,就能把煩惱的根本拔掉,當然粗重的束縛就不存在。粗重就是我們前面所談到的習氣,會讓我們有境本身顛倒的妄念不斷地加強,這種來源的能力習氣,就稱之為粗重。

《般若波羅密多教授論》說:「前者為觀所斷,後者為止所斷」。前者是粗重,為觀所斷;後者是相,為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利。前面談到的是引經據典的。譬如《解深密經》有二個段落,有一個段落說:「世間出世間的一切善法都是止觀之果」;另一段說:「眾生為相縛及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫」。這些都是直接指出,止跟觀這些名稱,然後講它的功德利益。

「餘未說止觀名者,凡說靜慮般若勝利,其義同故。」般若就是勝慧。凡是說到靜慮或勝慧的好處,其意義是一樣的,應知皆是止觀的功德利益。前面引經據典的時候,有直接講到止和觀之名詞,有時不用止觀這個名詞,但所解釋的內容本身就有止的意義和觀的意義。譬如當解釋靜慮時,會說明靜慮有什麼功德利益;討論勝慧時,也會說明勝慧有什麼功德利益,有時用靜慮勝慧,有時用止觀,有時不用這些名稱,但他們的意義其實是一樣的,這些都可以將它當成是止觀的功德利益。

◎問:這個段落應是講止觀之勝利,但好像沒有講到,只講止的等持,對善的所緣心能專一安住的等持及此等持之功德利益,並沒講到止的功德利益。其次也沒講到觀的功德利益,講的是別擇慧,對如所有性、盡所有性之各別意義作分析,未對如此之勝觀或別擇慧之功德利益作解釋,這並不是講止觀的功德利益,只是講一般的等持,對善的所緣心能專一安住的等持,也不是講勝觀,只講一般善的別擇慧和它的功德好處,也沒有講止觀之果及其功德利益,但此段之大綱,講的是修習止觀之勝利,為什麼沒說明呢?

◎答:現在雖沒有講正式的止跟觀的功德利益,但我們了解了一般的等持--「對善的所緣,心能專一安住的等持。」這一般的等持,就已經有這些功德利益了。即使暫不講正式的勝觀,只講一般的別擇慧,對如所有性、盡所有性之各別意義能區分清楚的別擇慧,其功德利益就有這些。一般的等持、別擇慧就有如此的功德利益,那麼正式的止觀之果及其功德利益,還要更加廣大,推理便知,這樣也可以說明止觀的功德利益。

第二、顯示此二攝一切定。這裡的定是等持。這二個(止觀)是攝一切的等持。我們前面談到的功德利益,大小乘門的功德,還有它的大小功德,這些指的是世間跟出世間的功德,既然是世間跟出世間的功德,那就有高低之別了,所以大的功德或小的功德,這一切都是止觀之果,除此之外,這是指普通的功德哦。另外,不是還有一些特別的等持嗎?特別的禪定等持嗎?比較殊勝的、特別的禪定等持,難道它們也是止觀之果嗎?是啊,所以,這裡談到此二攝一切的等持,不要說一般的功德是由前面所談的止跟觀的果,還有無量無邊非常稀有奇特的等持,仍然是由這二止觀所產生,也是以這個止觀作為基礎。

《廣論》337頁「第二、顯示此二攝一切定。譬如一樹,雖有無邊枝葉花果,然總攝彼一切扼要厥唯根本。如是經說大小乘無邊三摩地,然總攝一切之宗要厥為止觀。」 宗要,是指關鍵跟重點。此二攝一切的等持,底下又引《解深密經》做解釋。為什麼這裡和前面都引用《解深密經》?因為廣大行持的傳承,來自於聖者無著的傳承。而聖者無著主要的根據是《解深密經》,於是這裡所提到內容,都是用《解深密經》來做解釋,到後面講勝觀時,會引甚深見的傳承,一直到安止為止。因為前面是聖者無著的傳承、廣大行的傳承之故,當然都是根據或順著無著的根據,而引用《解深密經》。《解深密經》的經文內容又怎樣作解釋呢?內容跟前面很類似的。

《解深密經》云:「如我所說,無量聲聞菩薩如來,有無量種勝三摩地,當知一切皆此所攝。」一切都是止跟觀所攝。前面已經談到聲聞、菩薩、如來、所有世間及出世間一切善法,皆是止跟觀二者之果,這個意思是很類似的。前面談到有法聲聞、菩薩、如來等等,這裡也同樣談的,無量聲聞、菩薩、如來也還是一樣,因此,止觀可以攝一切等持,意思就是止和觀的實修,還包括無量無邊的其他者。

如果現在不把基礎止觀做一個實修,反而去實修其他者,不管你怎麼努力,都很難達成的。其他的實修太廣大無邊,太多太多了,就好像要掌握盤踞錯綜的樹根一樣,(前面用樹根來做比喻),基於這個原因,蓮花戒所寫的《修次下篇》也談到了,「故欲求定者,不能尋求無邊差別,應求一切等持總聚止觀二品,一切時中恆應修學」。故欲求定者,欲學習等持的實修者,不能尋求無邊差別。等持裡面的類型,內容是無量無邊的,應該求取一切等持之總收攝,求總歸納即止觀二品,必須,一切時中恆應修學。

如《修次下篇》云:「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別,然止觀二品,能遍一切勝三摩地,當說止觀雙運轉道」。等持就是由觀修止觀之後,內心所產生的證悟。這個等持的種類太多了。若有一人要學習等持,是不是要追求這些無量無邊的等持呢?那是不可能的。因為能力不夠,也要花很多時間,因此應當學習它的總歸納或總攝(像樹根一樣),即是止和觀二者,且應當恆常學習這二個項目。另外掌握根本去學習的話,其它的殊勝等持也很容易的產生呢!所以《修次中篇》亦云:「由此二品能攝一切三摩地故,諸瑜伽師一切時中應修止觀」。

「第三,止觀自性分二。」 從止和觀的本質上來討論的話,它的性質是什麼?是「初奢摩他自性」。(《廣論》338頁L.1-L.3)如「《解深密經》云:即於如是善思惟法,獨處空間內正安住,作意思惟,復即於此能思惟心,內心相續作意思惟,如是正行多安住故, 起身輕安及心輕安,是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他」。

不僅有前面談過止跟觀的功德利益,還有許多奇特殊勝的等持,也是靠止觀而來的,這二項講的都是止跟觀的功德利益。具有這麼好功德利益的止和觀,那麼它的性質、它的本質和它的內容到底是什麼?這裏又做了一個解釋。

文字上講的雖是身輕安跟心輕安,實際上指的是樂,是身輕安的樂以及心輕安的樂。心輕安在前面已解釋過了。輕安與樂兩者要分開。透由身輕安的樂產生了心輕安的樂,在心輕安的快樂所攝持之下的等持,才能稱之為安止,我們是由它的內容了解並簡略說明。實際上講的是,身輕安樂後,將引發心輕安樂。

如果講輕安的話,心輕安要在前面,之後才能引發身輕安;但是如果講樂的話,是身輕安樂在前面,才引發心輕安樂。《解深密經》所談到的「即於如是善思惟法,獨處空間內正安住」和「善思惟法」的意思是這樣子講的。

安止所緣的對境,應當不是根門識(前五識)的對境,而是意識的對境。譬如說,修安止,觀想一尊佛像,眼睛看著這尊佛像,不過眼睛(眼識)所看到的佛像,並不是修安止的對境。修安止的對境,是眼睛看到這尊佛像後,內心的意識裡所出現的一尊佛像,要一心專注在這尊佛像上面,這個內心意識所出現的對境,才是修安止的對境。

安止是用我們用意識來觀修,並不是用眼識做觀修。所以,眼識所看到的對境,不是修安止的對境;意識所緣的對境,才是安止所緣的對境。這一點要說明,所以才說「如是善思惟法」,法是對象,妥善的去思惟那個對象,講的是意識的對境。