雪歌仁波切 教授2007-03-16
上次談到安止勝觀的本質，已講解完畢。講解止觀本質，不僅是引據經文做根據，且引用論點說明。所引的是《現觀莊嚴論》《菩薩地》《般若教授》及《修次中編》四部論典來做解釋；引用的佛經有《解深密經》和《寶雲經》二部。
一般而言，止觀在教法的傳承裡，主要是廣大行傳承和甚深見傳承；關於止的部份，主要是廣大行的傳承，所以根據的典籍選用怙主慈氏彌勒《莊嚴經論》所解釋的內容。慈氏怙主《莊嚴經論》云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」前二句「應知諸法名，總集為止道」解釋安止，後二句「應知妙觀道，思擇諸法義」說明勝觀。
一般談到止觀時，止是指內心收攝的情況；觀是指內心開啟的情況，這是針對對境來談，當內心放在對境時，是完全專注收攝，凝聚焦點這種情況稱為止。當把心放在對境上，心思打開來去分析對境本身的本質是什麼性質？差別特性有什麼？它的暫時、究竟性質等等，這些性質一項一項區分清楚，這種活動稱為觀。
所以止觀主要是指整個凝聚收攝、聚集焦點，或者進行思擇，把它一項一項區分清楚，因此這裡說「總集為止道」。總集就是凝聚焦點之意，收攝聚集在上面，或者說思擇諸法義，把它一項一項個別個別性質區分清楚，這是止和觀的性質。
當我們專一、安住在對境上面時，若把對境放射、散放開很多的話，對於心要專一安住在上面，會是一種障礙。修觀時，若是凝聚、專住，譬如把一切萬法收攝為五蘊，這樣對勝觀的分析是一種障礙，觀的時候不是用這種方式，是把色法散開。它要分成哪些類型的色法？色法性質是什麼？想蘊又是如何？把它的項目一項一項開啟開來，廣大作一個分析。除此之外，不應當把它專注凝聚收攝起來。不過將來逐漸學習，當止觀產生雙運時，就沒有差別了，就算安住在對境，就是在專注的時候，也可以把對境想得很廣大，就算是勝觀去分析檢查，也可以把對境收攝起來。不過一開始學習的時候，這二種情況要把它區分清楚，好好的學習。最初先得到安止，之後才得到勝觀。剛開始學習還沒得到勝觀前，先要成就安止再得到勝觀。
因為一開始先成就止再成就觀，所以止和觀的對境，當然有所區別。就佛心中的證悟，當然也有止也有觀，收攝的部份能了知，廣大的部份也能了知。現在所談的以對境作區別，是初學習的時候。初學時，止的對境是什麼樣子？觀的對境是什麼樣子，是有所區別的，到了將來證悟之後就沒區別，但剛開始學習是有區別的，因此要先區分清楚。
就安止而言，對境是指名的部份；就義而言，是指觀的對境。就義而言，是要把義分析得非常深邃、非常遠大，這種分析的活動就是觀；止的意思指，在名言（名稱）上安住即可，不必進行分析，所以心要安住收攝在對境名言上，不要散亂到別的地方去，這就是安止。
觀是指對境的意義是什麼？詳細作分析。當凝聚焦點收攝時，在止的時候收攝在名稱、名言上專一安住，不必對對境做分析。但進一步把意義做更深邃、更遠大的分析，就變成觀了。所以說「應知諸法名」，在名言上、名稱上安住收攝。「應知諸法名，總集為止道」解釋安止，「應知妙觀道，思擇諸法義」說明勝觀。名是止的對境，義是觀的對境。
再過來還是談《莊嚴經論》裡面的句子：「正住為所依，心安住於心，及善思擇法，應知是止觀。」前面“正住為所依，心安住於心”是說名止，“及善思擇法”是說名觀，第四句“應知是止觀”，是配合上面應該要了解什麼是止，什麼是觀，前面看就知道，應該知道「正住為所依，心安住於心」，這個是止；「善思諸法」指的是觀。
正等持、正住為所依，心安住在純正的等持上面是安止。其次，善思擇諸法是觀，安止時當然是要安住在精華上面，所以說心安住於心，這個是安止。不僅安住在對境上，對於對境還要分析一下，是這個嗎？不是那個嗎？做一個分析，所以叫做思擇諸法，這是觀。以上是至尊仁波切把經文的意義做一個說明。
其次談到依定住心說名為止。善擇法慧說名為觀（p339L5）。這是至尊仁波切為它做的解釋。而且還説：「前經密意作是解已，令更不能別解經義」，這是《莊嚴經論》所談到的。至尊慈氏怙主在《解深密經》的內容主張如此解釋，就像前面所引用的頌文，提到安止是等持的一種類型，勝觀是勝慧的一種類型，針對後代弟子做解釋的時候，應當就只有一個這樣的解釋。所以 “令更不能別解經義”，是表示不能再做其他的解釋了，那是不可以的。所以按照慈氏怙主所做的解釋，在《解深密經》裡所談到的安止是等持的一種，勝觀是勝慧的一種，不要另外做其他的解釋。
前面第338頁解釋止觀的本質部分，引用《解深密經》的內容，其中最為重要的是勝觀的本質，也引用這部經的解釋。至於談到“前經密意作是解已”，前經是《解深密經》的內容，密意就是主張、思想。前面解釋《解深密經》的主張和思想，“作是解已”，應當按照這樣子做解釋，即應當按照《莊嚴經論》所談到「應知是止觀」這句話來解釋。“令更不能別解經義”，不應該再用別的解釋去說明的。這是指我們前面引用《解深密經》的內容，特別是在勝觀的部分，提到支那和尚，“傳說支那堪布見已謗云”，不應該像他那樣子解釋，不可以這樣子來解釋《解深密經》。
不僅如此，有人解釋《解深密經》時，當然承認它是佛經的內容，但不把它解釋成勝慧，解釋成別的內容，那個也不對的，所以不可以用另外的方式來做解釋。這裡，慈氏怙主的《莊嚴經論》所解釋的《解深密經》內容，所用的詞句就是用“應知是止觀”這句子來解釋的，所以應當知道它是止觀，就知道它是一個肯定句，到這裡結束了。已經這樣子解釋了，不能再做其他的解釋，所以這裡才談到“令更不能別解經義”，就是只能這樣子來做解釋。
後面是《菩薩地》亦云，要加一個“亦”字。一開始引用《解深密經》時不會有“亦”，因為他首先引用《解深密經》，所以《解深密經》是最重要啦！之後，再引用到《寶雲經》時說，「《寶雲經》說義同」，表示同於前面，再過來，慈氏怙主《莊嚴經論》亦云，然後是《菩薩地》，(或聖者無著《菩薩地》)，這表示前面所談到的止與觀的內容。《解深密經》所談到的，及後面很多的註解，都一樣談到這些內容。首先是《解深密經》，之後《寶雲經》又怎麼講，慈氏彌勒的《莊嚴經論》又怎麼講，無著菩薩的《菩薩地》又怎麼講，就是這個意思。所以一開始的《解深密經》不必“又”，因為它第一個引用的。
(廣論339頁第6行)《菩薩地》亦云：「於離言說，唯事唯義所緣境中繫心令住，離諸戲論，離心擾亂想作意故，於諸所緣而作勝解，於諸定相令心內住安住等住，廣說乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毘缽舍那？由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟，法思惟其相，如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法。廣說乃至覺明慧行，是名毘缽舍那。」 此與前說極相隨順。
《菩薩地》所講的內容與前面佛經所引用的內容都相同，因為無著是由慈氏怙主傳承而來。慈氏怙主又是根據《解深密經》及《寶雲經》，所以意義都一樣。《菩薩地》亦云：「於離言說，唯事唯義所緣境中繫心令住」。這個唯事，在古代的翻譯指的是實有法，一切萬法都是實有法。不過，民國初年，都把一切萬法是實有法，翻譯為「事」。「事」指的是實有法，實有法就指一切萬法。「離言說唯事」就是「不可說實有法」。沒有辦法去解說的實有法。
實有法是有為諸行之萬法、是依他起的法、是無常的法。唯識宗的宗義，將諸行的法及無常法稱之為實有法；稱之為依他起的法。意思是，不是我自己獨立自主形成的，是需要依賴很多其他因緣才可能成立的，因此稱依他起。所以「於離言說唯事」是說，不能用言語說明的實有法。
當現識(現前)趣入對境時，實有法是現識(現前)的直接對境，但不是妄念的直接對境，「義總」才是妄念的直接對境。現識(現前)的根門等直接趣入的對境是實有法；但妄念卻不能直接趣入。妄念與能詮聲所趣入對境的方式是不一樣的，妄念與能詮聲所趣入的方式，是以排除而趣入的方式，所以稱「除入」(排入)。排除而趣入是指當妄念跟聲音趣入對境時，要將對境作一個決斷：是這個樣子！不是那個樣子，個別個別的把它排除分開，區分清楚，這樣才能夠去認識對境，這方式，稱為「除入」(排入)。
當現識(現前)趣入對境時，就不需這樣了，因為根門等有境趣入對境時，不必作任何決斷，只要對境是什麼樣子，就可以如何去趣入它，所以稱為「成入」(立入)。成的意思是，對境如何形成，有境就如何趣入，不必把對境個別區分是什麼？或不是什麼？排除了這個，去了解另外一個，這些都不需要。只要根門等趣入對境時，對境所形成的是什麼樣子，就可直接趣入了。趣入對境的方式不一樣，一種是「除入」(排入)；另一種是「成入」(立入)。
就對境來說，妄念的直接對境應當是「恆常」和「義總」，但是，現識(現前)直接對境是實有的法。就實有法而言，能不能當作妄念的直接對境呢？不可以的，根門等現識(現前)，它的直接對境是依他起的法，分別妄念不能直接去接觸它，依他起的實有法不是妄念的直接對境，依他起的實有法，也不是能詮聲的直接對境，所以這裏談到「離言說唯事」，是不可以用言語去說明的實有法。
「於離言說唯事。」離言說唯事就是不可以用言語說明的依他起的實有法，這樣就很容易了解了，是不是？這個離言說就是能詮之聲為什麼不能夠去（趣入對境），也就是實有法不是能詮之聲的實際的對境。
舉個例子，「這塊糖非常甜，非常的美味，對不對？」好了，你問他，「這個餅乾怎麼樣？」「非常美味！」你再問他，「怎麼樣？」，「非常美味！」解釋說明已經講完了，可是那個美味，你嚐到了嗎？沒有，為什麼呢？因為美味不是用言語能夠傳達的，它是現識(現前)根門的對境。
現識(現前)的根門對境，你去品嚐了，就直接捕捉到這個對境，但是用聲音去講，你能不能產生品嚐到那個甜味呢？不能夠啊！所以，它不是能詮之聲的直接的對境，是現識(現前)根門直接的對境。如果你用言語去說它，沒有辦法說的，所以它不是妄念直接的對境，也不是能詮之聲的直接的對境，跟這個道理一模一樣啊，只有依他起的實有法，全部都是這個樣子，不是妄念的直接對境，也不是能詮之聲的直接的對境。
「於離言說唯事。」就是僅僅只有對於不可言說的依他起等等的實有法當作是安止的對境。「唯義所緣境中，繫心令住」。唯義的意思是說，僅僅只有對不可言說的實有法的本質當做所緣的對境，意思是不就它各別的性質(各別的性質又是什麼性質？)去思惟的，僅僅安住在它的本質之上，當作所緣境，之後「繫心令住」，令心完全安住在上面。
「離諸戲論，離心擾亂，想作意故」，這是二件事情。離諸戲論，是指離諸繁雜。而這個離諸繁雜的意思，就是指我們前面講到的：一旦緣取對境後，就把對境做一個廣大的演繹，依它的各別性質是什麼？一項二項三項，做一個廣大的演繹，這個是繁雜。也就是內心沒有散亂，能夠在完全自由自在的情況下，完全專注在所緣取的對境上，還能夠把它各別的性質廣大演繹開來，這個稱之為繁雜。這是不可以的做的，因為在安止的時候，不是要學這個，所以不要這樣子做。
「離心擾亂，想作意故。」指離內心的散亂。散亂就是胡思亂想，不由自主的胡思亂想，好像騎在瘋狂的馬上面，到處亂跑，沒辦法控制它，這稱之為散亂。但前面那個戲論呢？指的是繁雜。繁雜指的是在我能完全控制，而且能完全專注的情況下，把對境做一個繁細、廣大的演繹，這才稱之為繁雜。可是，如果心已經完全不能控制的胡思亂想，亂七八糟想，這個就是散亂，這二種是不一樣的。其實，這二種都不行，都要排除掉。修安止的時候，這二個都要排除掉。
「於諸所緣而作勝解，於諸定相」如果能夠把繁雜跟散亂都排除掉之後，於諸所緣而做勝解，這時，才能專一緣取所緣而做勝解。「於諸定相」就是對於等持所緣取的對境。
「令心內住、安住、等住，廣說乃至一趣等持是名奢摩他」這個九住心。內住呢？從這裡開始是九住心的內容，沒有全部講出來，只有講到一項、二項，按照九住心的次第，就是內心安住的時候會分成九個段落，這個後面才會談到。
安止的內涵，第一個是內住；第二個是續住；第三個是安住。安住之後， 一直到第八個是一趣。一趣，就是心一境性。心只放在一個對境上面，由於修專住一趣，能得自在任運而轉，此心平等時當修等捨，這是第九個平等住。之後，身心輕安之樂所攝持的等持，就是安止了。第九個之後所進入的等持，指的應該是這裡所講的等持，也就是身心輕安之樂所攝持的等持，那才是安止。前面所講的是「止」，後面就要講「觀」了。
｢云何「毘缽舍那」？(什麼叫做「觀」呢？)由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法，思惟其相，如理簡擇、最極簡擇、極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名「毘缽舍那」。｣
「由奢摩他熏修作意」，指前面“安止”要先作過了，之後安止所安住的對境之法上，接下來，才要在這個法上面進一步的由「奢摩他熏修作意。」奢摩他串習久了之後，得到了安止；安止得到之後，所專注的那個對境，「即於如前所思惟法，思惟其相」，對那個對境，我還要作什麼呢？思惟其相就是要對它進行分析。要怎麼樣對它進行分析？「如理簡擇」，分析世俗諦法的性質；「最極簡擇」，分析勝義諦法的性質；「極簡擇法」，分析它個別的性質，這些都是對於對境來進行分析的，也是前面所談到的這種方式。
「如理簡擇」和「最極簡擇」是就對境的二諦方向分析，但所分析的還是對境，不是分析對境上個別的性質有哪些？並不是這樣的。直接對對境的世俗諦和勝義諦來做分析兩種。「極簡擇法」，是對對境有那些個別特性再作更詳細的分析，共分成三項。
所以要先安止，先專注於對境，接下來對於已經串習熏修的對境才來做分析，分析世俗諦和勝義諦的部份。這種活動，稱為「勝觀」，這是「勝觀」所進行的分析情形，最後說：｢廣說乃至覺明慧行｣。廣，是徹底究竟，就是到最後最廣大、究竟的意思，到最後產生慧行。
「覺明慧行」就是慧，產生勝慧的行持。勝慧行的意思是指當勝觀得到的時候, 對於對境「如所有性和盡所有性」，當然就會深入的了解，因此就有境本身來說，他的勝慧本身去趨入時，會特別的殊勝。覺明慧行，當勝慧趨入對境時，會比以前更加殊勝，所得到的這個能力，就稱之為「勝觀」。
｢此與前說極相隨順｣。聖無著《菩薩地》所講的內容跟我們前面所引的許多經文的內容是相同的。｢此文雙解經意及慈尊意｣，雙解佛經的意思，跟慈尊的意義。聖無著《菩薩地》的經文，解釋了二方面：導師釋迦牟尼佛的《解深密經》跟慈氏怙主《經莊嚴論》的內容都作了一個註解，就是前面已談過的內容，「止」該如何界定？「觀」該如何界定？這些都應當產生定解。
首先是《解深密經》的內容，慈氏怙主在《經莊嚴論》裡作了一個解釋之後，無著《菩薩地》又再次作了解釋，所以無著《菩薩地》當然前面二個都有解釋到，而且解釋的時候，等於做一個最後的補充，說明一個非常堅決的結論，到了聖無著《菩薩地》等於做了一個結論，非常肯定的結論，因此說「應生定解」。
「應生定解」就是對於“止”和“觀” 應當這樣子來作解釋，應該如此來界定，不能有另外其他解釋。所以應生定解，跟前面講的「另更不能別解經意」，這些意思都是指對於《解深密經》裏面的內容，不可以再作其他解釋。
再引用蓮花戒所寫的《修次中篇》，同樣的道理前面已解釋過了。《修次中篇》亦云，也是這樣子講。就是這裡所解釋到的意義，前面已經解釋過了，現在再引用他所講的文章來作解釋。
｢外境散亂，既止息已，於內所緣恆常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他，即由安住奢摩他時，思擇真實，是名“毘缽舍那”。｣這些意義都很容易了解。因為前面都已經解釋過了。總之”止” 是指身心輕安之樂，心專一放在對境之上，之後還有伴隨身心輕安之樂，這個是止，止之後，才開始來分析對境，後面才是觀的開始。
再其次是響滴巴寫的《般若波羅蜜多教授論》亦云：「盡所有性、如所有性無分別影像者，是止所緣。盡所有性、如所有性有分別影像者，是觀所緣。」所以，無分別影像就是不做分析、不進行分別。 “如所有性、盡所有性”都可以當做安止的對境，但是不做分析的。有人又想到說，如所有性－空性的部分如何當作安止的對境，而不必做分析呢？還沒有證悟空性之前，要先做一個分析，可是已經證悟空性後，就直接把空性當作安止的對境，直接安住在上面，不必再做分析了嗎？所以這個時候，如所有性當然可以當作安止的對境，安止在這裡，也不必進行分析。
總而言之，安止的對境如所有性、盡所有性都有，就算是如所有性－空性，當作對境放在上面的時候，仍然是無分別影像，也不必做分別，不必做分析的。但是如所有性、盡所有性也可以當作觀的對象，可是它是要有分別影像者，進行一個抉擇分析的，這個時候就變成勝觀。
所以，後面至尊仁波切做一個解釋，「此說於如所有性、盡所有性不分別住名奢摩他。」不給它做分別的觀察分析，而安住在上面的，是為安止。「思擇二境名毘缽舍那。」如果就這兩個對境進行抉擇分析的話，要把它稱之為勝觀。一直到這裡引用了四部論典的經文已經講解完畢。
前面引用了經及論典的很多內容，所引用的四部論典中每一部都談到止是什麼意思？觀是什麼意思？總之，是解釋我們內心進行的活動，止是什麼方式？觀是什麼方式？當中談到勝觀的時候，內心如何進行安止？如何進行勝觀觀修？每一項解釋都非常重要。這當中有特別的解釋，為什麼要引用這些內容？就是指有人這樣解釋：雖然觀也是一種觀修，不過勝觀這個觀修，不能夠對於對境來進行分析。所以，假設對於對境來進行分析的話，就不能當作勝觀，很多人有這種主張。所以，分析思擇不能算是觀修，為了把這個主張破除掉之故，這裡才做了這麼多解釋。
特別是堪布支那和尚的想法。他也主張有勝觀，但勝觀不是去分析對境的，他根本不這樣子主張。所以，他主張觀修時，對於對境進行分析，這個不能當作觀修，他的主張是這個樣子，那麼觀修是什麼呢？所謂觀修應當是很安靜的，完全不散亂的，專一的放在對境上面，你不能說它是有，也不能說它無，不能進行這樣子的一個分析。
我對對境進行分析，這個不是禪修，這不能稱之為觀修。這樣的主張很多，為了把這個觀念破除掉，所以我們引經據典做了很多的說明，佛經和論典裡面的主張，就是把這種想法破除掉。
提到觀修，就算是去分析對境也是觀修。勝觀是一種觀修，它是對對境進行分析，它是一種勝慧。假設對於對境來進行分析，這不能當作一種觀修的話，那麼就變成有勝觀了，勝觀不屬於勝慧，因為它不能去分析對境，會變成這種情況。
第四部論典《般若波羅蜜多教授論》云：這裡要談到，止是等持的一種類型；觀是勝慧的一種類型。不僅如此，止的對境二諦都有，觀的對境二諦都有。為什麼講這樣的內容？因為有人主張觀的對境是空性，除此之外，止的對境不應該是空性，其實是不能夠這樣主張的。
至尊仁波切引用了《般若波羅蜜多教授論》的經文解釋。有二個目標，一個要說的是止本身是等持的類型。另一個是觀夲身是勝慧的類行。其次，止夲身對境，如所有性及盡所有性二諦都有；觀的對境也是如所有性、盡所有性二諦都有，為什麼要這樣說呢？因為有人有不同的主張，有些人主張空性只能當做觀的對境，不能當作止的對境。所以至尊仁波切，才引用這些經文，要把這些主張破除掉。《般若波羅蜜多教授論》談到止跟觀都有二種對境的主張，當然有來源根據，是依據前面《莊嚴經論》所談到內容而來的。
《般若波羅蜜多教授論》所談到的，「止的對境有二諦」和「觀的對境有二諦」，這種說法有没有來源根據呢？有。所以，後面還要再將它根據處說清楚，才能把對方的主張破除掉。
(廣論340頁第一行）《解深密經》云：「世尊，幾是奢摩他所緣，告曰一種，謂無分別影像。幾是毗缽舍那所緣；告曰一種，謂有分別影像。幾是俱所緣，告曰有二，謂事邊際所作成辦。」
「事邊際」的事，是實有法；邊際，是如所有性及盡所有性，如所有性、盡所有性是止與觀二者的所緣對境；「幾是俱所緣」是指，止與觀二者所緣有二種；「告曰有二」有二種事邊際。實有的邊際是實有法的性質。如所有性、盡所有性，是二者的所緣對境。《解深密經》經文將它當作能成立的理由，要說明如所有性跟盡所有性是止的所緣對象，也是觀的所緣對象。前面至尊仁波切引用《解深密經》的目的就是當作能夠成立的理由，去成立《般若波羅蜜多教授論》的內容。
「若以經典所談的內容，當作我的主張，那麼你的主張有没有根據？」「有」。《解深密經》談到「幾俱所緣止與觀二者的對境」，有啊！是「事邊際」，靠著這個所作成辦。那麼這個事邊際，能不能當作如所有性和盡所有性來解釋呢？那就要有根據來証明了。
事邊際可以當作如所性和盡所有性來作解釋。《解深密經》所談的如所有性和盡所有性，都可當作止觀的對境，因此之故,前面的《般若波羅多教授論》所講的是非常正確的，應當要做這樣說明對不對？如果不能說明事邊際是指如所有性、盡所有性，那前面的引經據典就白費苦心了。
「事邊際」能不能當作如所有性和盡所有性來做解釋呢？那就要依據《集論》。《集論》於事邊際開說如所有性、盡所有性之二，所以事邊際是指如所有性及盡所有性。《集論》是聖無著所寫。他所寫的論著主要有《五部地論》跟《二總攝》（二攝論）。《二總攝》裡面，一是《阿毗達磨集論》；另一是《攝大乘論》。《二總攝》一是把大小乘門的關鍵重點集攝起來，叫《集論》，是這裡所談的，還有一個大乘自己的不共的關鍵重點，把它集攝起來，是《攝大乘論》，我們引用了好幾次。「寂靜論師（祥帝巴）止觀皆能俱緣如所有性盡所有性，是故止觀非就所緣境相而分。」祥帝巴論師曾談到，止觀都能緣取如所有性和盡所有性，故止和觀不是從所緣對境來區分，既有通達空性之止亦有不達空性之觀。[二攝論]是:阿毗達磨集論和攝大乘論。
這裡談到止和觀不是由對境來做區分的。止的對境，有如所有性及盡所有性；觀的對境，也有如所有性和盡所有性，這表示止和觀並非由對境來分的。止和觀，若不以對境區分，又有一點奇怪，好像對境也有區分。
前面指出響滴巴（祥帝巴）的《般若波羅蜜多教授論》談到：「盡所有性及如所有性無分別影像者是止所緣。」那不是指安止的對境是無分別影像嗎？「盡所有性及如所有性有分別影像者，是觀所緣。」有分別影像是觀所緣的對境，可見對境不一樣，應該是這個樣子，為什麼又講不是由對境來做分類呢？
有分別影像和無分別影像都談到影像，這是安住在對境的時候。安止緣取對境不做思擇分析，安止是安住在對境的形像，所緣取對境的形像不做分析觀察，這是安止。從緣取對境的影像來做分析觀察，這是觀的實修方式。影像的部份，前面已解釋過了。譬如，選擇一尊佛陀導師的佛像做為止與觀的對象，修安止時，是不是心安住在我選擇的這尊佛像上呢？不是啊！因為根門識所緣的對境，不是我們觀修的對境。
修安止所緣的對境是什麼呢？應當是根門識看到對境釋迦摩尼佛像之後，這個形像要在我的意識裡面形成，這個才是修止的對境，所以不是眼睛所看到的對象，是在意識裡所形成釋迦摩尼佛的形像，既然是在意識上所形成的就是影像，因此這裡才談到有分別影像和無分別影像。
在意識上所形成的影像，最後安住在這個影像，並不做任何分析觀察，此時是無分別影像，故無分別影像是止的對境。但是在意識上出現釋迦摩尼佛的影像且做各種分析，就成為觀的對境。故有分別影像和無分別影像，當作止和觀的對境，是用這個角度來做解釋。
止的對境是無分別影像，觀的對境是有分別影像，對境上有所不同。但是又說不以對境區分，因為當我們舉出這個「有法」對境是什麼的時候，佛像本身既是止的對境也是觀的對境，但是緣取佛像所形成的影像之後，無分別影像是止的對境，有分別影像是觀的對境。
一樣的道理，就二諦而言，既是止的對境，也是觀的對境。如所有性、盡所有性，既是止的對境，也是觀的對境。可是緣取二諦之後的無分別影像是止的對境，有分別影像就是觀的對境。所以這裏提到，不以對境來做區分，指的是這個意思。譬如說空性，緣取空性之後，在其上形成的無分別影像，是止的對境；形成有分別影像，是觀的對境。可是就空性而言，既是止的對境、也是觀的對境。不過在空性上所形成的有分別影像，純粹是觀的對境，不能當止的對境。若在空性上形成的無分別影像，純粹只能當止的對境，不能當觀的對境，這個就有所差別了。
不管有分別影像或無分別影像，它的根本來源就是空性，空性是觀的對境、也是止的對境，這點就沒有差別了。在空性上形成的無分別影像和有分別影像，就分別是止的對境和觀的對境，那就不一樣了。因此相同的道理。「一切萬法都是止觀的對境」，就不能說，這個對境是止的對境，但不是觀的對境，那就不對了，不能這樣來做區別。
因此，止和觀非就所緣境相而分，不是由所緣的對境來作區別。有些人說有這樣的區別。觀，純粹指空性的部份，關於空性的觀修，安止一定是沒有證悟空性的，安止一定和空性沒有關係，有人有這樣的主張。但是，至尊仁波切認為不能這樣說，不是這樣子的。有證悟空性的安止，但也有沒了悟空性的勝觀，這是跟對方不一樣的主張。
對方主張：安止一定沒有了悟空性，勝觀跟空性才一定有關。了悟空性的部分，至尊仁波切引用前面的經文說，不是這個樣子的，了悟空性的安止也有，不了悟空性的勝觀也有，那了達空性的安止如何而有呢？是有的。譬如說，已經證悟空性的菩薩，當他緣取空性的時候，當然止觀雙運的瑜伽，同時進行，因為他已經證悟空性了。因此，當他了悟空性並緣取空性而安住上面的時候，他可以得到止觀雙運的瑜伽。所以，當然緣取空性形成的安止也有，這是菩薩的情況，所以也有了悟空性的安止。
沒有證悟空性的勝觀有沒有？也有。譬如外道得到靜慮正行之後，產生了神通，在這種情況下當然止也有、觀也有，假定止和觀都沒有，他怎麼可能得到靜慮的正行呢，所以他有止、也有觀。當他有了觀之後，他就了悟空性了嗎？沒有呀！他是主張“我是成立的”或“是諦實成立的”，一定有這種執著，所以他也沒有證悟空性，在這種情況下，止也有、觀也有。
後面是至尊仁波切把安止和勝觀，作名詞上的解釋。「若能止心於外境轉，住內所緣即說名止，增上觀照即名勝觀。」什麼叫做安止？什麼叫做勝觀？“止”，就是當心趣入於外境時，心能安住在內在所緣的對境上，止息掉對外境的追逐，稱之為安止。勝觀是什麼意思？“勝”，就是特別的意思。“觀”是看到，是特別殊勝的看到，很特別很殊勝的看到了，稱之為“勝觀”。
為什麼要在這裡作名詞解釋？因為有人從名詞上作解釋。提到：安止跟空性沒有關係；勝觀一定要了悟空性，這些都是從安止和勝觀的名詞作解釋，花了很多心思，所以在名詞上需作解釋。可能有些人錯誤了，將勝觀和空性一定要解釋在一起，但是，至尊仁波切說，從安止和勝觀的字面不是這樣做解釋。
安止指：“心能安住於內所緣”，止息對外境之追逐；勝觀指：不一定要了悟空性才叫勝觀，只要有“特別的看到”，就是勝觀。到目前為止，已破除掉許多不同的主張。有人主張，所謂勝觀一定就是了悟空性，只有了悟空性才有勝觀，這種主張要把它破除掉。其次，凡是安止不可能緣取空性，跟空性無關，空性不是安止的對境，這種主張也要破除掉。破除掉這許多不同主張的見解，主要是引用《般若波羅蜜多教授論》，引用此經文要達到二個目的：
第一：勝觀本身是屬於勝慧的一種類型，要成立這個主張。
第二：破除幾個不同的主張：「勝觀本身一定是空性，了悟空性才有勝觀」，這是不對的，要破除掉。「安止本身所緣的對境，沒有空性」，安止不能緣取二諦，二諦不是安止的對境，空性不是安止的對境，這個說法也不對，要破除掉。
我們將前面段落，從338頁開始分段來看一看，談到止觀本質的部份，引用《解深密經》、《寶雲經》、《菩薩地》、《莊嚴經論》、蓮花戒的《修次中編》、祥帝巴的《般若波羅蜜多教授論》到此為止，要講的是第一個主張要破除的，就是勝觀不是勝慧，雖然有人這麼主張，但引用經論把它破除掉了。
其次《般若波羅蜜多教授》還有第二個目標。從《般若波羅蜜多教授論》之後一直到340頁「增上觀照即名勝觀」為止，當作第二個段落。這個段落要破除的是，有人主張，止並沒有緣取空性，沒有了悟空性。觀就一定要了悟空性，只有了悟空性才稱之為勝觀。其實，並不是這個樣子，把這二個破除掉，所以我們可以分成二個大段。
第一個大段要說明勝觀不是勝慧，這種思想是錯誤的，引經據典來說明。後面段落要破除，有人主張安止本身的對境不是二諦，不能緣取空性。有人認為觀本身一定是了悟空性，沒有了悟空性不能當勝觀，這些說法都不對，都將之破除，這是後面段落的大要。
其次要討論另外一項「有說內心無分別住，無明了相說名為止，有明了力說名為觀，此不應理。」前面談到，有沒有緣取空性？伴隨空性的了悟，有？還是沒有？這些已討論完畢。後面不討論的有沒有空性的問題，還有另外不同的主張，有人這樣說：「內心無分別住」，這個分別，不要解釋成思擇分析，這裡是指有沒有把它放射到其它對境。
內心無分別是指，內心完全沒有放射到其他的對境去，叫安住。在安住的情況下，並沒有明晰的形像，說名為止，如果有明晰的形像，明晰的力量會去執取對境，就稱之為觀，這跟空性的證悟沒有關係。現在不討論這個問題，現在要討論的是心不放散到其他的對境，已經專一安住在對境之後，對境沒有明了相，沒有明晰的力量去抓住它，就稱之為止。有很明晰的力量去抓住對境，就稱之為觀。此不應理，以與佛經及慈尊無著之論，並修次第等諸廣抉擇止觀相者。有人做這樣的主張，這個主張完全不合理。為什麼呢？底下二個道理來說明：因為與佛經《解深密經》、慈尊的《莊嚴經論》以及無著的《菩薩地》、蓮花戒的《修次第編》等等的諸廣抉擇止觀相者，相違背，跟這些討論的內容相違背，還有祥帝巴的《般若波羅蜜多教授論》相違背。
其次「說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他，於所知義正揀擇慧名毘缽舍那皆相違故。又無分別心有無明了之力者，是因三摩地有無沉没之差別，以此為止觀之差別，極不應理。」又是個別來講。
前面是總體而言，其次在沒有分別心，心沒有散亂到其他對境之下，有沒有明白捕捉的力量，這不是止和觀的差別，是有沒有昏沉的差別，把有沒有昏沉的差別放在止觀的差別上是完全不合理的。