《廣論奢摩他04》

雪歌仁波切 教授
2007-03-23


我們上次講到的段落是止跟觀的本質,這是第三個項目。整個大綱裏現在進行到第三個項目。

止跟觀的本質怎麼去區分?就止和觀的本質而言,二者都不是心王,是屬於心王眷屬的心所。止是一種等持,是一種比較特別殊勝的等持;觀是一種勝慧,勝慧是一種心所,是一種比較特別、比較殊勝勝慧的心所,所以二者都是心所。

止的對境有如所有性及盡所有性;觀的對境也有如所有性及盡所有性,二者都齊備。除此之外,有人主張二諦之中,譬如說勝義諦的空性,只能當作觀的對境,不能當作止的對境,這個說法就不對了。所以我們前面就有二個重點,第一個是止的本質跟觀的本質,無論如何,止跟觀二者都不是心王,都屬於心所。第二個是就對境來討論,止的對境也有如所有性及盡所有性,觀的對境也有如所有性及盡所有性,因此二諦都是屬於它的對境,不是只有其中的一個,這是第二個大綱。

第三個大綱,從有境方面來分類。有人說,就有境本身明晰的力量而言,止不具有明晰的力量,觀才具有明晰的力量。至尊仁波提出這是不對的,這是第三個大綱。

(廣論340頁)「有說內心無分別住,無明了相。說名為止,有明了力說名為觀,此不應理。」上次談到的地方還有一個重點,講到對境的部份如所有性及盡所有性,這是止跟觀二者都緣取它,但彼此總是還有一點點差別。一樣都是緣取如所有性及盡所有性二諦。上次談到,緣取如所有性、盡所有性的無分別影像,這是止。緣取如所有性、盡所有性的有分別影像,那就是觀,這是二者的差別。這是上次所談到的重點,這個要記住。

我們現在講的是第三個段落:至尊仁波切怎麼做一個說明呢?有人這樣主張,若從明晰和力量來說明止跟觀的差別,這種說法是不對的,為什麼呢?因為佛經裏面佛陀的開示,跟慈尊所寫的《大乘經莊嚴論》,蓮花戒所寫的《修次第篇》等內容,都互相違背,而且這種主張有極大的錯誤。錯誤是在最後面那一段,「又無分別心有無明了之力者,是因三摩地有無沈沒之差別,以此為止觀之差別,極不應理。」這是很不合理的。

以一切奢摩他、一切的安止,皆須離沉沒,凡離沉沒的三摩地,心一定有明淨分,一定有明晰的部份,所以前面的主張是一個大的錯誤。另外說,有没有明晰?有没有力量?把它當作是止跟觀的差別。實際上,有没有明晰和有没有力量,這是在等持的時候,是有沉沒、還是没有沉沒的差別。

没有明晰、没有力量的意思就是沉沒。若是沉沒,就不能當作安止。如果是安止,應該是把沉没去除掉,把沉沒去除掉,這樣的安止就有明晰又有力量。這是安止本身在修觀的時候,沉沒到底有没有去除掉?這樣的一個分類不能把它當作止跟觀的分類。沈沒有粗分沉沒和細分的沉没,粗分沉沒,差不多睡著了,講的不是這個意思。

這裏所講的細分沉沒,當然指的不是像心睡著一樣,好像也是專一安住在對境上面的樣子,對境也明晰的出現,可是補捉對境的力量不夠,這種情況是細分的沉沒。粗分的沉沒,是對境不明晰,當心緣取對境時,對境没有明白出現,緣取的力量也不夠,這是粗分的沉沒。

細分的沉沒是緣取對境時,明白出現很明晰,可是捉取的力量不夠。明晰的有或沒有,這是粗分跟細分的差別,明晰的部份消失没有了,當然這是粗分的沉没;明晰的部份已經存在,可是力量不夠,這是細分的沉没。這些是跟安止的有沒有,沉没有去掉的差別,而不是止與觀的差別。因此之故,後面這個句子「故緣如所有性之定慧,是就內心證(有分別)與未證(無分別)二無我性隨一而定。」這個不是證,是就內心有分別與無分別二無我性隨一而定。

有分別、無分別要看前面339頁,《般若波羅蜜教授論》談到,「盡所有性、如所有性無分別影像者,是止所緣;盡所有性、如所有性有分別影像者,是觀所緣。」證與未證要改成有分別與無分別。這可能是在刻板的時候有點錯誤之故。

故,緣如所有性。因此之故,緣取如所有性的安止跟勝慧怎麼樣做區分呢?就我們的內心,到底有分別還是無分別?對什麼東西有分別或無分別呢?對二種無我性有分別或無分別,隨意而定,不是說從心住跟不住來做分別或無分別的。這句話的解釋是這個樣子。這個不能當做證,證指的是內心的量去了知對境,證是了知的的意思,不能把這個解釋成由量去了知對境。這應該是有分別或無分別,這是我們前面講的,有分別影像和無分別影像的問題,最前面談到定跟慧,就是指止跟觀。

譬如說,緣取空性時,止也緣取空性、觀也緣取空性,它的差別在什麼地方呢?止緣的是無分別影像,觀緣的是有分別影像。所以緣取空性的時候,所緣取空性是怎麼緣取的呢?止所緣取的是它的無分別影像,如果緣取它的無分別影像來作觀修的話,這是止。如果緣取空性時,以有分別影像來作觀修,那就是觀。

就空性而言,都是二者所緣。既是止的所緣,也是觀的所緣,都是空性,它的差別在什麼地方呢?差別處在前面已談到,如果是止去緣取空性,所緣取的無分別影像進行觀修,這叫止。如果是觀,緣取空性時,就緣取它的有分別影像,緣取空性後,還要進行分析、觀察,做各種的分析,這是緣取有分別影像做觀修,這個時候就變成觀。因此它的差別應該是緣取對境,緣取時,到底是有分別影像或是無分別影像。這是前面339頁《般若波羅蜜教授論》講述內容,所以應該要這樣子來了解。

至於談到,「故緣如所有性之定慧,緣如所有性止跟觀」,如所有性又是什麼意思呢?二種無我隨一而定。如所有性舉例子來說,要不是補特伽羅無我,就是法無我。緣取補特伽羅無我或緣取法無我,緣取任何一個來做觀修的話,稱之為觀修空性。如果緣取它來觀修空性時,不論是緣取補特伽羅無我或緣取法無我其中任何一個,所緣取的是無分別影像來觀修的話,這就是緣空性的安止。

若是緣取補特伽羅無我或法無我任何一個,緣取它的有分別影像之後,進行觀修,就成了緣空勝觀,這二個有差別。

或者有人會說,「是就內心證與未證二無我性隨一而定」,這個證與有分別、無分別有什麼關係呢?從中文上看不出來,這個字差別不大。藏文中證悟的證,跟有分別、無分別只差一個字母,差在薩(藏音)的再後加字是有或是没有?藏文字刻板的時候要很小心、謹慎,往往只是一個字母,到底有或是没有,只要多一個字母,它的意義差別就很大,所以在許多《道次第廣論》版本裏面,寫到這個薩(藏音)的再後加字就是證悟跟不證悟。應該是没有薩(藏音)的再後加字才正確,如果沒有薩(藏音)的再後加字就變成有分別跟無分別,這樣解釋就可通。

如果是有證悟或未證悟的話,就是有薩(藏音)的再後加字,這樣講就無法解釋了。因為,緣如所有性之止跟觀,緣取空性後,止和觀的差別是什麼呢?就是有没有了知(證悟)空性的差別。

若止緣取空性可了知空性;觀緣取空性也了知空性,不能說一個了知一個没了知,那完全不對了。因此,不能把它當作證,證就是了知,了知的意思就是量去緣取對境,這就完全不能夠做解釋,所以這個字應該不是證悟的證,應該是不加薩(藏音)的再後加字,是有分別跟無分別,這樣才可以解釋得通。前面的《般若波羅蜜教授論》或《解深密經》,都是這樣解釋的。都是解釋止跟觀的差別在什麼地方?有分別影像跟無分別影像的差別。至尊仁波切完全順著這個脈絡、完全繼承這個主張來做一個說明,從這裏來看應該是没有薩(藏音)的再後加字,應該解釋成:內心有分別與無分別,二種無我性隨一而定。

那麼主要的分別在什麼地方呢?差別何在呢?首先,緣取的對境是二種無我的任何一個,就緣取空性而言,一定要二種無我的任何一個,如果不是人無我,也不是法無我,就不能說是緣取空性的止,或者說緣取空性的觀,所以說緣取空性的止觀,對境一定要是空性。對境空性指什麼意思呢?空性就是無我的意義。無我的意義只有二個,要不然是人無我、要不然就是法無我,所以這裡說「隨一而定」。隨一,任一皆可,任何一個都可以,二種無我裡面的任何一個都可以。

隨意緣取其中任何一個之後,心中以什麼樣子出現呢?如果是止的話,緣取二種無我裡面的任何一個之後,以無分別的方式,在內心理面呈現出來,這是緣空安止。如果是觀的話,是緣取二者之中的任何一個,之後以有分別的方式,在內心理面呈現出來,就是緣空的勝觀。應該這樣子來作解釋,所以緣空安止跟緣空勝觀,應該這樣子來作它的區分。

除此之外呢,「非就其心住與不住,明了安樂無分別相,而為判別」。非,就是不能這樣子作解釋。這是一個錯誤的主張,所以前面說,我的主張是這樣子,如果不是這樣子的一個主張,那麼,你這樣子的主張就不對了。底下就是指,前面有人這樣子的主張。

首先,以無分別心住與不住,而且明了安樂,明跟樂都有;「無分別相而為判別」,這個以無分別相,已經作為一個基礎了,在無分別相上面,有沒有伴隨明樂為主,有明樂的話,就是觀;沒有明樂的話,就是止。也有人這樣子作解釋的,把它當作止跟觀的差別,這個解釋就不對了。可見這裡指出來的是對方的一個主張,有人主張有明樂伴隨與不伴隨,在伴隨明樂情況之下的無分別,就是觀;不伴隨明樂之下的無分別,就是止。

無分別又是什麼意思呢?這種主張,把無分別解釋成緣取空性,緣取空性為什麼叫做無分別呢?緣取空性無分別,就是不作任何思惟,把不做任何思惟當做緣取空性。當我緣取一個對境時,對境這個法(對境、所知)它是有嗎?不知道!它是無嗎?也不知道!而這樣子,就把它界定為這個就是空性,所以,對境有?不能夠承認,對境無?也不能夠承認,因為都不了知啊!在這種了解之下,來進行觀修,把這種情況稱之為觀修空性,這樣子就稱之為無分別,這是對方的主張了。

無分別就是緣取空性,把它當作無分別,這樣的一個無分別。假設它是伴隨明樂緣取空性的無分別,這是緣空的勝觀;如果它不伴隨明樂緣取空性的無分別,這是緣空的安止。以明樂的有無,來作為它的區隔,這裡講「而為判別」以這樣子來解釋,把無分別當作就是緣取空性,有沒有明跟樂,為一個區分點,有的話就是勝觀;沒有的就是安止,有人這樣子來做解釋的。

在這種情況之下,「非就其心住與不住,明了安樂無分別相,而為判別」不能以這樣子,來作為一個判定的標準。為「以心未趨向無我真實者」就是內心沒有了解二種無我的人,「亦有無量明樂無分別三摩地地故。」這些也都有無分別的等持,這些都有。這裡所談的無分別,是將它界定為了悟空性,那麼空性又是什麼意思呢?就有很多不同的解釋了。

怙主龍樹的《迴諍論》談到,應成派的主張是這個樣子的。應成派不主張唯有,也不主張唯無。這句話有人給它做了解釋,後代很多人去解釋這句話。講到應成派究竟的見地是什麼呢?那就是對於一切萬法是有呢?不知道!一切萬法說是無呢?也不知道。怎麼說它呢?不知該說它是有;也不知道該說它是無,這個就是應成派究竟的見地。

為什麼呢?因為怙主在「迴諍論」裡面講的,應成派不主張有,也不主張無,就從這個詞句,來做一個界定,就說應成派的究竟見地,說萬法是有,他也不知道;說萬法是無,他也不知道,所以,不知道是有,也不知道是無,像這樣子就是了悟空性,就是了知空性了,如果是這樣子,就等於不能思惟,所以不能夠思惟,就稱之了悟了空性,思惟了空性,那意思是說,對有不能肯定,對無也不能做肯定,不能夠去思惟它,這樣子,把它當做是應成派究竟的見地。如果把這個部分拿來觀修,就是心安住在無分別裡面,意思是說,這個時候的心不進行任何的分析,所以心就安住在無分別之中,這個情況稱之了悟(證悟)了空性,有人這樣子界定的。

至尊仁波切認為這根本不可能,因為不能將這稱為了悟空性。了悟空性的意思,就是一定要了悟二種無我的任何一種來作為它的對境,否則,就不能稱之為了悟空性,所以,對二種無我的不瞭解和知道二種無我,其差別就非常大了!

不知道二種無我是什麼?也就不能夠思惟無我,那跟能夠思惟無我的差別很大。前面主張,把不能夠思惟無我,當作是了悟空性。至尊仁波切說,若不能夠思惟無我,就是不能夠了悟空性。了悟空性的意思是,他一定要思惟到無是什麼意思?就是二種無我,當中的這個無是什麼?他一定思惟到其中意義,了解它的意義,才能稱之為了悟空性。

而且把不能夠思惟我,當成思惟無我,不能夠思惟我就是沒有辦法分析我,像這樣就稱已經分析無我、思惟無我、了悟無我,這個就差別非常大了。不能把不能思惟我,將它解釋成已經思惟了無我。譬如說,沒有看到瓶子,與看到沒有瓶子,這是兩回事的。把沒有看到瓶子,說成我看到沒有瓶子,此差別非常大。所以沒有辦法思惟我,說我已經思惟了無我、我已經了悟無我,差別是很大的。

所以至尊仁波切主張,就「亦有無量明樂無分別三摩地」,只有明樂無分別,不能說了悟空性。因為了悟空性,一定要非常肯定決斷,對無我一定要非常決斷,非常了知,才稱之為了悟空性。僅僅只是樂明無分別,不能把他說成了悟空性,因為對空性不能決斷、對無我的意義不了解、不認識無我及不了解無我意義的這種人,有樂明無分別的等持能力,有這種情況的人很多,所以「故雖未獲得實性見解」,還沒有證悟空性。

「但若執心令無分別,現可生起。故未解空性,生無分別定無少相違。」因此之故,一個人雖然沒有證悟空性,可是他的心還是可以達到無分別。一個路邊人,若沒有學過任何的佛法義理,四部宗義也完全沒學過,這些佛法道理全部都沒有學過,我們告訴他:「你現在不必做任何的思惟,腦袋放空,全部都不要想。」就這樣讓他慢慢練習,他也可以達到無分別,但他了悟空性了嗎?沒有嘛!一個心完全不做思惟也不容易,但是慢慢串習,久攝其心後,這個等持一樣可以產生。這個人他根本不必了解義理,也不必讀過佛經,更不必懂得四部宗義,這樣一個路邊的人,告訴他不要思惟,但是不做思惟當然也沒有那麼容易。

雖然這個心不做任何思惟,但也不能散掉,還要能夠安住在沒有任何思惟的這個地方,這就是我們要敎他的。敎他不要做任何思惟,還可以持續在這種的狀態中。久而久之串習後,他也能收攝其心,在不做任何思惟上繼續持續下去,這樣不也是產生等持嗎?他不需要了悟空性,不必了解佛法的義理,也不必了解宗義的內容。

「未解空性,生無分別定無少相違。」不了悟空性仍然可以產生無分別等持,這兩者並不是互相違背的。如果僅僅只要做到不思惟就可產生無分別的等持,這是大家都可以做到的,這不困難,是很容易的。

有時可以這樣講,心不做思惟時當然也是一種思惟。因為要思惟不要去思惟它。所以這等於說,要去好好的去掌握自己的心,把心抓住,讓心不要渙散到別的地方,或追逐其他的對境。但這種思惟不是說去思惟空性。像思惟瓶子的空性,不是這樣子的思惟。

不做思惟的意思是,心要思惟住不要做思惟,專注在這一點上,不要把心放到別的對境,用自己的心好好得抓住自己的心,讓他始終維持在沒有跑到別的對境上去,都在不思惟的狀態中,這就不是這麼容易做到的了。

抓住心且控制住,讓他不做任何思惟,持續久而久之,心安住了,於是氣就安住。氣安住的時候,氣就不會上下翻滾,當然身體就慢慢放輕鬆,身體放輕鬆之後,氣在身體就很舒暢很放鬆,慢慢的,氣就得到堪能,由氣的堪能會引發安樂,安樂之後就會明晰,所以樂、明、無分別三者都可以產生了,確實是這樣子的情況。

譬如說,當身體很不舒服的時候,往往都是來自前面內心的很多焦慮。內心焦慮、混亂不安,因此產生氣混亂不安,之後產生身體這裡也不舒服,那裡也不舒服。一個人的內心,若天南地北胡思亂想,弄的內心的氣也非常錯亂,身體裡面的氣也沉重、錯亂、阻塞,所以氣血不通,這時候當然容易生病。大家都有這樣一個經驗,現實生活裡這種經驗很多,讓身體不要混亂,首先就是把心放輕鬆,就是這裡談到的不做任何思惟,心完全放輕鬆。

我們前面是說,心要是沒有放輕鬆,天南地北胡思亂想,心會混亂,氣也混亂,血也都混亂了,我們現在不要這樣做,應該把心完全放輕鬆,不做任何思惟,慢慢的,可以導致氣順暢,身體也順暢,所以慢慢的氣堪能,就能引發安樂,經由這一個安樂之後,心的明晰就會出現。此刻的心是非常銳利、明亮,好像很聰明、很清晰一樣,所以樂、明、無分別這些也都會產生。

有這種情況,就是有些人去閉關幾天,或者是幾天的八關齋戒,幾天結束後,內心變得非常的明亮。譬如看花朵,看起來會更美麗很乾淨;看青草,會比以前更加翠綠,看到人,也會感到更純淨更加的好,這是他的內心明分更增長的一個徵兆。因為幾天閉關的觀修,將心安住,因此氣比較純淨、比較舒暢,身體會帶來安樂,於是內心的明分就增長增廣,這是幾天閉關之後,會有這樣的情況。這個時候是修無分別等持,內心沒有任何的分別、作意和思惟,這個時候,逐漸由無分別等持引發身體得到安樂,又逐漸引發內心明分力量的加強,自然就會有這種現象。

《廣論》裡,至尊仁波切談到「雖未獲得實性見解,但若執心令無分別,現可生起。故未解空性,生無分別定無少相違,若能由此久攝其心,以攝心力風(氣)生勘能,身心法爾能生喜樂,故生喜樂亦不相違。喜樂生已,即由喜樂受相(接受對境、緣取對境)明了力令心明了」。法爾是自然之意,身心自然身生喜、心生樂。

首先要產生無分別的等持,無分別的等持之後產生樂,樂之後產生明。無分別等持就是心不做任何思惟。在心完全不做任何思惟的情況下,首先要安住在不做任何思惟這種狀態,心要能夠安住在這裡。當心安住在等持時,剛開始時間很短,一下子就胡思亂想,所以不做思惟,完全沒有任何想法、念頭,首先要先能夠安住,安住的時間很短,慢慢延長、慢慢延長,等無分別等持越來越強。無分別的等持越來越強、安住久了,表示心比較能夠自由自主,比較能夠攝心,若攝心的力量強,就引發氣,也就得到堪能。氣堪能的原因是,心能夠安住,自己能夠控制自己,心能夠控制自己的話,氣就不會混亂了,當然氣就得到堪能。由氣得到堪能,自然就引發身心的喜樂,這是很自然的現象,所以說「法爾能生」,自然就產生了。

因為氣堪能的緣故,自然讓身得到喜、讓心得到樂,是有順序存在。首先得到無分別等持(無分別等持就是心能夠安住在不做任何思惟),這個首先要能夠得到。再下一個步驟,就是安住,本來是很短的,可是我能讓它延長,慢慢越來越久,就能引發氣的堪能。這是因為攝心力量強大之故,心能夠攝持自己不會胡思亂想,安住在無分別之中。是因為攝心之故,所引發氣的堪能。所以由氣的堪能,會帶來身的安樂及內心的喜悅,這是第三個段落。

身心的喜樂產生之後,此時來感受對境,就會讓對境很明晰的出現。因為身心的喜樂之故,受相(接受對境、緣取對境)的時候,對境的行相,「明了力」都會非常明晰的出現,令心明了,所以明就出現了。在感受對境時,對境很明晰的出現了,這是最後的步驟。

「故說一切明了安樂無分別定,皆證真性(空性)全無確證。」前面談到樂、明、無分別定,整個產生的過程,詳細作一個解釋。我們從頭到尾仔細看看,說它是了悟空性,其實跟了悟空性一點關係都沒有。從一開始的無分別等持、攝心、氣堪能、到身心自然產生喜樂、到最後引發明分,哪一個段落跟空性有關係?從頭到尾哪一個段落證悟空性?都沒辦法講的,根本就沒有關係,全無確證,沒有一個段落可以解釋空性的。

「諸證空性妙三摩地(了空等持),雖有明樂無所分別,諸未趨向空性之定,亦有極多明了安樂及無分別,故應善辨二定(等持)差別」。

首先就了空的等持當然也會產生樂、明和無分別。「了空的等持」裡的無分別,不是指對於對境不知道、不去思惟或根本不去管它就稱為無分別,不是這個意思。

了空等持的無分別,應該是就對境所引發的煩惱,仔細做分析考察,之後了解它的情況,運用對治把它滅掉,讓它不會產生,讓這些思惟不再出現,因為已經用對治的方式把它遮破掉了,這是無分別。

前面談到的心思散亂到對境的部份,是把它收攝回來,僅僅不去思惟對境,沒有詳細透過分析,把分別心滅掉,不是這個樣子。所謂不做分析思惟,僅僅只是不要散亂到對境去,只是這樣罷了,就把它稱為無分別。但是,了空等持的無分別不是這個樣子,它是詳細分析,了知煩惱如何產生,之後運用對治的力量把它滅掉,讓它不會產生,這也是無分別。所以了空等持當然也會產生樂、明、無分別。

了空等持會產生樂、明,前面解釋過了。因為緣取空性,之後來修等持,首先做到攝心,攝心的時候,心能夠自己控制自己,故心能得到堪能,逐漸心就達到無分別,心不會散亂到其它的地方去,被煩惱所控制,沒有胡思亂想這些現象發生,故到達無分別,這是無分別的情況。不會散亂到其它的對境,逐漸的引發氣的堪能,慢慢產生樂和明,所以了空的等持,也會產生樂、明和無分別。

前面講的是沒有了悟空性,僅僅只是繫心,慢慢得到氣堪能,然後樂、明也產生,所以不了悟空性,樂、明、無分別也會產生,故應善辨二定的差別。至尊仁波切指出,這種人的主張把這二種混淆在一起了。一樣都是樂、明、無分別,但是「了空樂明無分別」和「不了空樂明無分別」混在一起了,這二種是有差別的。就像前面談到,根本不要去思惟我;它是怎樣的也不去分析思惟,像這樣就是思惟無我,就是了悟無我,把它混在一起了。

了空的無分別,是對於對境已經做詳細分析之後,運用對治把它破除掉,因此達到沒有分別。不了空的無分別,是指根本不去想它,也不去運用對境,好像逃避,根本不去思惟,稱這個也是無分別,這樣的一個人,就是把這二種混在一起了。

前面所說的止跟觀的本質,現在已講解完畢,這是第三項。對於前面所解釋過的止觀兩項,缺一不可,二者都有必要做觀修,第四段落再做說明。

第四理須雙修。修止觀一種何非完足必雙修耶?在道理上二個都必須實修,這要做一個說明,此為第四項。有這麼一個問題:為什麼只修止和觀其中任何一種,都不夠圓滿完美,一定要兩者都修習呢?

以比喻回答說明。(廣論341頁第4行)

「譬如夜間,為觀壁畫而然燈燭,若燈明亮而無風擾動,乃能明見諸像,若燈不明,或燈雖明而有風動,是則不能明見諸色(此是比喻)。(後段是意義)如是為觀甚深義故,亦須定解真義無倒妙慧,及心於所緣,如欲安住而無擾動,乃能明見真實。若僅具有心不散亂無分別定,然無通達實性妙慧,是離能見實性之眼,於三摩地任何薰修,然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義,然無正定,令心專一堅固安住,則無自在,為分別風之所動搖,亦定不能明見實義,是故雙須止觀二品。」

此句的意義就是,為了觀甚深空性意義之故,一定要具有定解真實義,要非常正確,殊勝的妙慧以及讓心安住於所緣境且無擾動,具有此二者才能明見真實相。如果僅僅具有心不散亂無分別的定,但不具有通達真實性妙慧,就是遠離了能具真實相之眼,即使於三摩地薰修,然而終究不能證諸相之真實性。如果僅僅具有能悟無我真實性義,卻無正定,未令心專一、堅固、安住,就沒有自在,所以仍為分別妄念之風所動搖,也一定不能明見真實義,所以必須止觀雙運。到此其意義已講解完畢。

「然終不能證真實性」、「亦一定不能明見(現證)實義(空性)」,是指不能現證空性。如果沒有止跟觀二者合在一起,就不能現證空性。就算是沒有止和觀,也可以了悟空性,但不是現證空性。所以要得到現證空性,止和觀二者都一定要具備。

大小二乘任一乘均談到五道。小乘的聲聞、獨覺,都有資糧道、加行道、見道、修道和無學道;大乘一樣有這五道。其中,見道位是指現證空性,意即很確實、真實的見到了空性,這是見道位。

見道位之前的加行道,指對現證空性這件事情先作一個準備,為了現證空性而作加行(準備的意思),那麼此時,需要具備什麼條件呢?需具備緣取空性來修的止和觀,這兩者一定要具足。如果沒有緣取空性的止和觀,怎麼會是為了現證空性的準備呢?這就不能當作是現證空性的準備了。所以為現證空性先作準備,亦即能成為現證空性的許可證,指的就是,緣取空性來修止和觀此兩者,才算是為現證空性而作準備。

緣取空性止觀雙運的證悟在內心生起時,就進入加行道,直到現證空性時就進見道位。大小乘都一樣,都是這樣界定的,所以課文的「亦定不能明見實義」的明見實義,應解釋為現證空性。

見道位的見我們平常說看到,即是用眼睛看到了的意思,為什麼說眼睛看到了呢?因為眼睛所見是沒有分別心的。所謂眼識無分別,只有在眼識上我們才會說看到,現證也像這種情況一樣,所以不需要任何分別妄念。若有分別心,就不能說見到對境,為什麼不用見這個字?因分別心不會直接見到對境,而眼識不需要透過分別心,直接就可接觸到對境,所以眼識對到了對境,我們才會說見到。見的意思是親證、直接看到,「不能明見實義」就是不能現證空性。

「現證」與「證悟」有何不同呢?現證一定是證悟,但證悟不一定是現證。就證悟而言,在聞所生慧的階段時,將空性的意義增廣聽聞、多聆聽開示、讀佛經,仔細思惟、瞭解和學習,這樣對空性會有所瞭解,有所證悟,這是從許多原因證悟空性、了悟空性,也就是內心經過多種原因思惟,會決定空性就是這個樣子,這時對空性有一種確定,這就是對空性的證悟。這時候,這一種內心所確定的空性證悟是一種耽著,此耽著本身還是屬於聽聞的階段,當然還是一種分別心。

之後再進入思惟的階段,在思惟的階段中,將空性的意義再三的反覆思惟,透過邏輯推理,對它的定解愈來愈強烈(耽著更加明確),這時候還是一個分別心不是現證的,之後就進入了修慧,由思慧進入了修慧,修慧的時候,就是止跟觀。在止跟觀之中不斷串習、不斷的串習。當然在修慧的時候,止觀的部分還是一個分別心,不過慢慢串習之後,把分別心的毛病逐漸削弱減少,因此對於空性的意義就一步一步慢慢的靠近。

在前面的段落中,對於空性意義都沒有赤裸裸直接碰到,就說是證悟空性,證悟什麼空性呢?證悟的空性是我透過原因和邏輯推理,之後於內心思惟出一個空性它是什麼意思?那,我說:「哦!這就是空性」,這就是對空性的了知、和對空性的證悟,這時候是抓住一個好像空性的假相一樣,稱為義總。抓住了一個義總。

因為這個義總的意思是,我思惟空性和聞法,了解之後在我內心很明白的確定,並對它做一個決斷,然後就抓住我所決斷的空性,「哦!這就是空性」。但,這只是空性的義總,並沒有直接接觸到,也不像水溶於水,也不是我的手可以親自抓住它,還沒有到那種程度,只是我的內心透過思惟、透過原因和邏輯推理,之後認為空性就是這個樣子,就把這個東西當做空性。其實,這只是一個義總而已,沒有直接接觸到對方,沒有用手直接把它抓住,這個是內心的分別而已。

透過修所生慧之後,再慢慢串習,把分別心這個部分慢慢減少,到了有一天,有境跟對境直接接觸,就像水溶入水一樣,好像手親自可抓到對方,親自抓住對境了,這個時候才稱為現證。可見,證悟跟現證這中間還是一條非常遙遠的道路。什麼時候叫做證悟?從聞慧開始了解空性就有證悟。聞慧之後進入思慧;思慧後進入修慧;修慧裡面還有止跟觀,止觀產生的時候,還要串習很久,漸漸的分別心慢慢的減少,然後慢慢靠近空性的意義。

到了有一天到達空性的意義,有境跟對境融在一起,有境可以直接抓到對境,好像手可直接碰觸它抓住它一樣,這個時候,我們才說現證。可見這個現證不是證悟空性時立刻就可現證,從證悟到現證之間,還有一段很遙遠的距離。

這裡談到「亦定不能明見實義」。明見應該解釋成現證;實義就是空性,現證空性。現證空性方面,止跟觀二者都需要。假設沒有止觀二者,就像我們前面談到的例子,一盞明亮的油燈(觀),和沒有動搖的風(止),這兩個條件都要齊備,才就能夠清楚明白的看到佛像。

同樣的道理,如果我們的內心裡,安止的住分齊備了,還有勝觀的明分能夠去分析對境,特別的一個勝慧去抉擇分析對境,明白清楚的話,這兩個一起運用,就能夠現證空性,現證空性就有希望了。現證空性非常重要,一定要的。如果一定要現證空性的話,止觀二者一定要做實修,所以它的必要性是這個樣子。

現證空性,一定要正式的止跟觀,如果沒有正式的止跟觀,是不能夠現證空性。不過,現在不是講現證空性。一般的證悟空性,就不必正式的止跟觀,隨順的止跟觀也就可以了。前面說的聞慧和思慧階段,就已有證悟空性了。這個時候的證悟空性,不需要正式的止跟觀,仍然可以了悟空性、證悟空性了。不過那個時候的了悟空性,就算沒有齊備正式的止跟觀,也要有相隨順的,心也要能夠安止,能夠做一些分析思惟的勝慧也要有。

相隨順的止和觀都有必要具備。譬如,相隨順的安止,在一般情況之下,我們的心識都渙散在對境上面,這樣的心不可能去証悟空性的,因為這樣的人,他的心思非常散亂,心思散亂是不會了悟空性的。所謂了悟空性,必須先對自己內心的情形有所分析、有所了解,對自己內心的粗分煩惱和細分煩惱是什麼要有所了解。

之後,還要了解像海底最底層、最深的石頭一樣的煩惱,就是無明。掌握無明之後,再好好地實修,並將它去除掉,像射箭要有一個靶一樣。把內心抓回來,朝向一個目標,有一個目標讓它去進行,而不是將心渙散到外面,心抓回來後,還要有一個靶讓它安住,之後,這顆心再三思惟、再三觀修把粗分、細分的煩惱好好作個了解,然後將最底層的石頭—無明了解清楚、辨明清楚了之後,才作實修。

這整個過程,不是心散亂在外在的對境所能進行的,因為散亂的心是不能夠了解內心粗細煩惱的理論,而且不會了解心裡最底層的無明的部份,更不可能去斬斷無明或了悟空性。若要了悟空性的話,就要能夠分析無明、斬斷無明,因此之故,就算是一般證悟空性(不要說現證)的心,也不應該是個散亂的心,隨順的安止也是有必要的。