雪歌仁波切 教授2007-03-30
在動機方面，我們應當有菩提心的攝持來進行，這是極為重要的。不過，就菩提心的攝持這個方面而言，應當是正行時，如何進行修持的這個善根，應當要產生跟它相關的菩提心。譬如，我們的正行是要學習布施，那麼跟這個正行布施相關的前行（動機）應該要產生什麼呢？如何是菩提心的動機呢？
此時，思惟一切眾生慳吝的煩惱以及它的因（習氣），都能夠遠離消滅之故，因此我自己要得到布施波羅蜜的果位。布施到彼岸波羅蜜的果位，只有佛果才有，佛的內心所擁有的布施，就是布施到彼岸，為了要得到布施到彼岸之故，因此產生這個想法。
首先要利益眾生，使眾生脫離慳吝的煩惱以及它的因（習氣），為了達到這個目標，我先要達到布施波羅蜜，得到之後，未來，我也能夠安置一切眾生得到佛果，產生這種想法，當然是菩提心。不過跟其它的菩提心就不一樣了，菩提心有各種各類，這是一個特別的菩提心，在這個菩提心攝持之下，來進行正行的修持（布施波羅蜜的修持）。
相同的道理，我們現在每星期五下午所進行的課程（台北四諦），是後面二種波羅蜜。首先是靜慮波羅蜜的部份，正行就是這個教法的學習。一樣的道理，在學習的前面，前行的部份就要思惟，希望一切眾生能夠遠離內心散亂的煩惱，同時也把它的因（習氣）去除掉。因此之故，我先要學習靜慮波羅蜜。首先對於它的禪修方式和內容，我先要了解。要了解的話，首先應當要聽聞，依於這種動機的攝持之下，來進行正行，就是靜慮波羅蜜的學習。所以，我們要先產生這個動機來學習教法。
或許有人有這樣的想法，我們平常談到世俗菩提心時，菩提心的性相，如果按照《現觀莊嚴論》所談，「發心為利他，求正等菩提」，應當是求證圓滿的菩提，才稱之為菩提心，這是現觀莊嚴論所談到的。這些條件我們前面談的都齊備了，因為前面說為了使眾生遠離內心的散亂，這個煩惱以及它的習氣之故，因此我要先得到靜慮波羅蜜，有這樣一個想法，這個想法是不是為利他，要得到圓滿菩提的想法呢？有啊！圓滿菩提就是靜慮波羅蜜。
利他如何解釋說明呢？使眾生都脫離心思散亂以及它的因（習氣），這個想法是利他，所以，也可以說是為了利益眾生之故，因此我要得到圓滿菩提的想法，這仍然包括在裡面。所以就菩提心的性相，利他的想法各種各類，很多形態，所謂圓滿菩提當然也是各種各類，非常多的，所以為了利他而得到圓滿菩提，這句話所包括的類型沒有邊際，太多了。所以前面談到，為了使眾生遠離散亂的內心以及它的（因）習氣，要得到靜慮波羅蜜，這種想法是一種菩提心的想法。這個完全符合我們平常談到菩提心的性相，它的意義都完全符合。
前面所談到加行的動機，菩提心產生的話，和正行所進行的善行，關係就非常密切了。因為關係非常密切之故，所以所做的善根正行的部分，前面這個動機，才能夠稱之為加行。加行，是前面的準備工作，因為是這種動機之故，對後面所做的正行非常有幫助，利益非常的大，所以才稱之為加行。
如果跟正行的善行不太有關係，只是一般的想法，那麼加行和正行的關係就不是很大了，會形成沒有直接密切的關係的這個毛病，前面所談到的就不是這種情況了，大家應當要了解的。
正如前面所談到的，前面的加行和後面正行善根的實修要有密切的相關，所以應當順著自己正行的部份，所要進行的善行是什麼什麼類型，就順著那個類型，前面的加行應當要產生如何的動機。如果能夠順著這樣去做，就是在一個菩提心強烈的攝持下，這個菩提心攝持的力量就會非常的強大。
因此之故，在《般若經》談到菩提心的類型、項目是無量無邊。如安置慳吝習氣很嚴重的眾生，到達布施波羅蜜之中；安置破損戒律的眾生，到清淨戒律的波羅蜜之中；安置憤怒嚴重的眾生，到安忍波羅蜜之中；安置懶惰的眾生，讓他到達精進波羅蜜之中；安置心思散亂的眾生，讓他到達靜慮波羅蜜之中；安置劣慧的眾生，讓他得到勝慧波羅蜜。像這些項目無量無邊，非常多，這些都把它列入菩提心的項目之中，在《般若經》裡就詳細說明了。因此之故，平常當我們在所要進行正行的善行時，是什麼的類型，順著那個方式來產生前面的加行，那種類型的菩提心就非常有必要了。
我們上次進行的段落到第四項：理須雙修，止觀二者應當二項都須要觀修，能成立的原因，用比喻來說明。比喻也要配合意義來做說明，這些都講解完畢了。前面大綱談到止和觀它的本質，如何來進行一個界定，那個地方談到樂明無分別。
就樂明無分別和了空慧而言，就算一個沒有了悟空性的人（未證悟空性者），他也有樂明無分別。若是學習空性，了悟空性的人（有了空慧的人），在了空等持中，也會擁有樂明無分別，這二者都有樂明無分別，所以要做一個區分，否則不能明白清楚，這部份還要做一個說明。
了悟空性到底有沒有得到，和內心樂明無分別的產生，彼此雙方之間沒有特別的關係存在。就外道而言，內心樂明無分別的產生也會有的，就佛教內道說分別部、經部宗、唯識宗、中觀自續派沒有了悟空性，可是內心樂明無分別還是會產生。所以內心樂明無分別的產生，和了悟空性、或沒有了悟空性，彼此之間並沒有特別的關係存在。
是不是了悟空性以後，樂明無分別就產生了呢？那也不是。就學習《道次第廣論》的人來說，內心安止的產生，首先要產生造作的菩提心，造作菩提心得到後，接下來產生安止。不過根據《道次第廣論》來學習的人，什麼時候了悟空性呢？前面已經有了，在前面中間的段落（中士道）四聖諦，如果正確了悟四聖諦，當然有了悟空性。不僅如此，前面做皈依時，非常明確了知對境三寶確實存在的話，他內心也了悟空性。
前面實修皈依及中間學習四聖諦時，都有了悟空性存在，但是這樣一個道次第學習者，它的內心還沒有產生安止。假設內心還沒有產生安止，當然樂明無分別不會產生，但是在內心樂明無分別的等持，還沒有產生的前面，空性的了悟早就已經有了。所以了悟空性與否和樂明無分別的產生與否，雙方沒有特別的關係存在。
(第341頁第二行)至尊仁波切談到：「諸未趣向空性之定，亦有極多明了安樂及無分別，故應善辨二定差別」這個意思是指，沒有了悟空性，甚至可能諦實成立的執著都還有。例如自續派以下、唯識宗、經部宗、說分別部、甚至外道，也沒有了悟空性，也許還執著諦實成立。諦實不成立這樣的想法根本沒有想到過，這樣的一個人，他的內心都還有樂明無分別的等持，這種人還很多呢！所以內心樂明無分別的等持和空性並沒有相關，前面解釋過了。
安止跟這個道理也是完全一樣的。安止和了空慧彼此間也沒有特別的關係存在，是不是安止的前面一定要了空慧，了空慧的前面一定要安止嗎？都不一定，這些都沒有什麼必定的關係存在。就外道而言，也有安止，而內道的說分別部、經部宗、唯識宗和自續派也都有安止，但是他們並沒有了空慧，如果要了悟空性，必須證悟應成派究竟的見地，這些他們都沒有證悟。
了空慧產生之後就馬上產生安止嗎？也不會的。譬如以應成派而言（假設按照應成派的傳軌），了悟空性的這樣一個人，內心安止都還沒得到，這種情況也很多。
一個按照應成派方式來學習的一個人，當他學習四聖諦的時候，所學的是應成派傳軌的四聖諦，這樣的人，在學習《道次第廣論》四聖諦時，按照應成派傳軌之下的四聖諦來做了解，學習到滅諦的時候，了悟了應成派所談到的滅諦時，當然就了悟空性。或者是按照應成派的傳軌所解釋的集諦，去學習的時候，把應成派傳軌所界定的無明，明白了解，知道它是顛倒的，這時候也是了悟空性。不過是不是按照應成派的方式學習道次第，實修道次第的這樣一個人，在中士道的時候就了悟空性，他內心的安止就產生了嗎？還沒有呢！
這個段落所談到的是內心樂明無分別的等持。內容所要了解的，就是安止跟樂明無分別等持，彼此之間的關係。內心樂明無分別的等持跟安止大概也非常類似。
首先是就無分別等持而言，無分別等持不一定就是安止。因為在無分別的等持之下，他可能欠缺安樂，也欠缺明晰，這種情況有。可是如果說樂和明的等持已經齊備的話，差不多可以講就是一種安止了。所以，不需要了悟空性，內心樂明無分別的等持也可以產生的。
首先，因為樂明之故，都會引發身、心二者方面的喜樂。就算是我們內心樂、明、無分別的等持，這三者都沒有產生，可是在前面我們的內心有時候會稍微穩定，停留一下下，如果能夠有一點點安住的話，不是身心喜樂也可以產生嗎 ? 這個喜樂當然比不上樂明無分別那個樣子，但是類似稍微有一點產生，那也有的，這是因為內心稍微有一點點產生安住之故。
在這種情況下產生，他也不需要了悟空性啊！因為了悟空性很辛苦、很困難，沒有那麼容易。比如說，身心都非常勞累、疲乏、辛苦，在那個時候如果能讓內心自然的停留一下下，安住一下下，還不是一樣能夠引發出身心有一些些喜樂嗎 ? 所以在這個時候，就會感覺到好像有好好的休息了一下下。所以從至尊仁波切所說的這一段談到內容，我們就要了解，當內心稍微有一點點停留安住的時候，我們會產生身心的喜樂，這好像有好好的休息一下下呢！是可以這樣做到的。
但是我們大多數人都不了解這一點，所以在身心俱疲、勞累的時候，還要想更多，思慮更多，製造更多的麻煩，更多的痛苦。因此，應當像至尊仁波切前面所談到的，在身心俱疲、勞累情況之下，應當暫時放下，什麼都不要去想，讓心好好的安住一下(徹底放下)。這個時候，當然不能說引出正式的內心樂明無分別的等持，這當然是很困難，不過類似相隨順的一些樂明總是可以得到的。這個時候，會得到一個非常好的休息，這個就容易做到了吧！不能說是太困難了吧！
所以一般講樂明無分別的產生，當然不需要了悟空性。如果像我們前面這樣子，很簡單的來攝持一下自己的內心，不要去追逐外在的對境，在好好的攝心之下，必能引發身心的喜樂，能夠使勞累去除掉。這個部分更不需要了悟空性了，大多數人不了解這一點，反而在身心俱疲的情況下，還要增加更多的憂慮和煩惱，讓這已經俱疲的身心還更加勞累，這個真是笨蛋，這方法是完全錯誤的，這點要好好了解的。
我們要講到第341頁倒數第5行。如《修次中篇》云：「唯觀離止如風中燭，瑜珈師心於境散亂不能堅住，不生明了智慧光明，故當雙修。」
《大般涅槃經》也這樣談到。至尊仁波切前面談到“止”跟“觀”二者都需要，原因何在呢？解釋之後支持的論證何在？先引用《修次中篇》，再引用一個支持的經文就是《大般涅槃經》。
這裡談到「唯觀離止如風中燭」，若只有修勝觀，沒有修安止，就如風中的燭。這時，瑜珈行者的內心對於對境是散亂的，不能夠堅穩的安住，所以，「不生明了智慧光明」用這個作比喻來解釋。只有修勝觀，沒有修安止這樣的一個項目的話，那麼他智慧光明的力量，不能夠很穩定的去照亮對境。好像風中的蠟燭一樣，在風的吹動之下，搖擺不定，對境當然不會明晰出現的。所以止跟觀都需要，只有止一個項目也不行，只有觀一個項目也不行，兩者力量均等同時的來運作。
大家也許有聽過，有了解；也許有人沒有聽過，不了解，如果不了解的話，現在就做一個解釋。如果以前聽過、了解的，就等於大家再回憶一下，能夠加強自己的認識。
一般來講，我們是在欲界裡面。欲界上面是色界，色界有四禪天。之後，無色界有四空天，這是輪迴的三界。安住在輪迴三界裡面的有情眾生，他們內心想法，各種各類，無量無邊，太多了。在三界九地中，欲界算一個地；色界算四個地；無色界算四個地，一共有九個地，所以我們說三界九地是這樣子來算的。
如果有三界九地的話，那麼在三界九地之中，用什麼樣子的心，去修道路是最好的呢？什麼是最理想的情況呢？我們來好好的想一想。三界九地最好的心、實修道路的心是什麼呢？一般來講，用欲界的心來做道路上的實修，其實不好；用無色界有頂天最微細的心去禪修道路呢，也不好，沒有什麼用處，原因何在呢？在禪修道路上面比較適當的心，讓內心的證悟能夠產生，應該用什麼的心去做呢？
那就是用，從初靜慮天開始到有頂天之前，這樣子的一個心是比較好的，為什麼呢？我們首先給它做一個分析看看。以欲界的心而言，就勝觀來講，當然不是正式的勝觀，但算是相隨順的勝觀，它雖然分析觀察力量很強，可是，內心的安止其實根本就沒有，這是一個毛病。
從欲界的心開始往上面、往上面，就越來越微細，最後到有頂天時，心太微細了。因此在有頂天的時候，心專一不動，安住在對境之上，這個安止的力量，太過強大了，所以它沒有辦法進行分析，因此勝觀的力量幾乎沒有、分析的力量幾乎沒有，這是一個嚴重的毛病。所以，前面跟後面不適合來做道路上的禪修。中間比較適合做禪修道路的心。從初靜慮天、二靜慮天、三靜慮天到四靜慮天，這是色界；再往上面無色界的第一個就是空無邊處的心、識無邊處的心跟無所有處的心，這七個是禪修的道路上要運用的心，最好的心。
可見，只有修一個止也不行，因為止的力量太強；只有修一個觀，這個也不行，因為觀的力量太強，一定要二者同時並進，二種都有來作為觀修。
《大般涅槃經》云：「聲聞不見如來種性」，「以（因為）定力強故，慧力劣故。」「菩薩雖見而不明顯（菩薩雖然見到如來種性，但不是很明晰），」，因為「慧力強故，定力劣故（定力薄弱之故）。」，「唯有如來遍見一切，」因為「止觀等故。」「由止力故如無風燭，諸分別風不動心故；由觀力故永斷一切諸惡見網，不為他破。」
前面我們先引用了《修次中篇》的經文來做解釋。《修次中篇》所根據的經文來源是什麼呢？是《大般涅槃經》。所以再把《大般涅槃經》做一個解釋。《大般涅槃經》裡面的內容是說，聲聞、菩薩跟佛做一個比較的話。就佛而言，當然祂是無量無邊的功德，沒有任何的毛病，在比較之下，就會發現聲聞跟菩薩都還有毛病，無論如何他們都還不是佛。凡不是佛，當然總是有一點毛病存在，這是一定會有的。
可是當我們去看的時候，會發現聲聞是多麼的好，當然是沒有毛病的嘛，菩薩更不要講了，更是沒有任何毛病，這是從我們的角度去看。現在並不是從我們的角度去看，現在是把三者併在一起來做討論，將聲聞、菩薩跟佛三者併在一起來做討論。如果把佛、菩薩和聲聞三者併在一起來做討論、分析時，發現聲聞和獨覺是有毛病，菩薩也是有，到佛就沒有毛病了。原因何在呢？我們是從這個地方去了解，原來，止跟觀要均等，這是非常重要的。如果止跟觀沒有均等，會有這樣子的毛病存在，這個可以從經文上了解。
我們在了解經文之前，整體的概念我們先要有一個了解。如果不知道這個背景，就這樣去討論的話，我們會想，哇，聲聞多麼的好，菩薩就更不用講了，得到菩薩的果位，多麼的好，那樣根本就沒有毛病存在呀！這是我們的想法，我們現在不是要討論這個問題。現在要討論的是止觀雙運是多麼重要的一個問題，因此是把三者併在一起來做討論。不是我們去看聲聞、菩薩怎麼樣，而是把佛、菩薩和聲聞併在一起去討論，我們就可以看出來止觀二者的力量均等多麼的重要，是要做這個討論。
就勝觀與等持二者而言，在聲聞的階段，等持的力量非常強大，相對的，勝慧的力量就很薄弱，這是因為在聲聞的階段，眼睛所看到的目標都是自己個人的利益，而且以可以完全達到這個目標為目的，這目標是個人脫離輪迴得到解脫。為了追求並達成這目標，它需要有非常強烈的安止力量。除此之外，為了其他眾生的利益，也要產生悲心，要將救度眾生當成是自己的責任。眾生是無量無邊的，要透過無量無邊的方式去思惟，去利益眾生，這一方面若沒有做到，那麼勝慧的力量會是薄弱的。聲聞的勝慧力量是薄弱的，但等持的力量比較大，會有這個毛病，這是止觀不平均的毛病。
這裡並不討論聲聞有沒有止觀，這不是討論的重點。重點是我們從聲聞的情況去了解止與觀兩者的力量要均等。聲聞了悟空性時，沒有用無量正理門去了悟空性，不是用無量無邊的邏輯推理去了悟的，所以看不到自己也可以成佛的這一點，這是因為等持的力量強，勝觀的力量較弱之故。所以說「聲聞不見如來種性」。
聲聞只一味追求自己脫離輪迴，並沒有追求利益眾生的佛果位，因為這兩個原因當然不會看到自己能夠成就佛果。因此，我們前面先解釋意義，後面解釋詞句。
「以定力強，故慧力劣故」等持的力量非常強大，為什麼呢？如我們前面的分析，因為聲聞完全以自己脫離輪迴的痛苦當作目標，且一味追求這目標，並沒有思惟其他眾生的事情，僅僅只趣入自利的目標去修等持，當然等持的力量是很大的。但是他沒有透過無量無邊的邏輯推理做思惟，因為悲心的力量薄弱，雖然了悟空性，但勝慧的力量是薄弱的。有了這兩個原因，所以導致「聲聞不見如來種性」，沒有看見自己可以成佛，不了解自己內心存有佛的種性(成佛的力量存在)。
這裏要說明的是，聲聞僅僅追求自己利益，對利益其他眾生而言，如利他的色身及自利的法身二者(法色二身雙運)，根本就沒有用心去思惟，是否存在如來種性？因為等持的力量太強大了，根本就沒想過，也沒有以無量無邊的邏輯推理了悟空性，因而沒能力見到如來種性。
或者大家有這麼一個疑問存在？見到自己能夠成就佛果，跟無邊理門了悟空性二者有什麼關係呢？可能有這個想法，月稱菩薩在《入中論》的根本頌裡面，解釋到大乘利根種性趣入道路實修的方式是什麼？
《入中論》的自釋裡，談到鈍根的大乘種性，入道實修的方式是什麼？討論他們的次第如何？在《入中論》根本頌文裡面談到，利根大乘種性先產生悲心，之後以無量理門了悟空性，之後產生菩提心。
《入中論》自釋裡面談到的是鈍根大乘種性的話，先觀修悲心產生菩提心，之後以無量理門來了悟空性。如果是大乘利根種性的話，在菩提心產生的前面，就已經透過無量理門去了悟空性，這是月稱菩薩在《入中論》根本頌文中如此開示的。
為什麼是這樣的次第呢？這是就利根大乘種性來講，如果說沒有看到自己能成就佛果菩提，這一點還沒看到，不明白的話，他不會趣入道路之中，因此不會允諾我要發起菩提心，我要進入道路來做實修，這種允諾，這種誓言他不會做的。就利根的大乘種性而言，他都是進行詳細的分析，先進行一個詳細的分析之後，發現自己能夠成佛，能夠得到菩提，這一點已經完全明白了解了，才會立下一個誓言，我要成佛，我要趣入道路來做實修，他才會做這樣一個允諾。
對一個利根行者而言，發起菩提心的前面，他就已經了悟空性了，而且不是只有了悟空性，還是透過無邊理門去了悟空性的。假設不經過這個方式，他不會看到自己能夠成就圓滿的菩提，沒有看到自己能得到圓滿菩提，當然不可能發誓說我要追求圓滿菩提嘛！因為根本就沒有看到，所以不可能產生菩提心。
因此之故，利根的大乘種性，在菩提心產生的前面，他已經透過無量無邊的理門去了悟空性，原因何在？因為菩提心產生的前面，他先看到原來我自己可以成佛，我要成就佛果菩提，已經了解了。了解之後，他會立下一個誓言，我要成就佛果菩提。之後，才會去進入成佛的道路作實修，因為他要事先作一個分析，利根行者是這個樣子。如果要看到自己可以成就佛果菩提，要了解這一點的話，前面他要透過無邊理門去了悟空性，這是他在前面要先做的。所以就利根大乘種性而言，菩提心的產生，他的前面已經了悟空性了。這是月稱菩薩在《入中論》根本頌裡面所談到的。
見到自己能夠得到圓滿菩提前面，先要用無邊理門了悟空性，為什麼？原因何在？這是因為我能得到圓滿菩提，怎麼去得到圓滿菩提呢？這不是靠身體。首先，我能夠得到圓滿菩提不是靠外面，不是靠外面某某人得到圓滿菩提，某某人把圓滿菩提給我，不是靠別人來的。而是說：「我得到圓滿菩提」。可見是由我去得到它，我可以得到圓滿菩提。
那就要先來分析我自己。我怎麼去得到圓滿菩提？進一步來分析我自己，不是分析外面，而是分析我自己。「我」就是身心二者，是不是靠身體去得到圓滿菩提呢？也不是。所以身材的魁梧、大小、強弱如何，跟得到圓滿菩提有沒有關係？沒有關係。我們再分析，想一想就發現，喔！原來是靠內心，跟身體沒什麼關係。可是再分析一下內心之後，內心的想法各種各類，這裡面煩惱的心能不能得到圓滿菩提呢？不可能，這一點也非常明白確定。所以能夠得到圓滿菩提的是靠內心，而在這麼多種內心裡面，我們仔細去分析，什麼內心可以得到圓滿菩提呢？了空慧--了悟空性、證悟空性的這一個心，這個心可以去得到圓滿菩提。
我們再分析一下，證悟空性這樣一個心。聲聞、獨覺了空慧的那個心是很小的，這個心也不能夠看到自己可以得到圓滿的菩提，那麼自己可以得到圓滿菩提是靠什麼心去看到？就是要靠無邊理門去了悟空性，這種了空慧的心能夠得到圓滿菩提，為什麼呢？我們仔細去分析一下，透過無量無邊的邏輯推理之門去了悟空性。
這個了空慧能不能得到圓滿菩提呢？我們仔細分析一下，它的威力非常強大，為什麼呢？因為這樣一個透過無邊理門了悟空性的內心，它能夠成為煩惱的對治，把煩惱障滅掉。它能夠成為所知障的對治，把所知障滅掉。喔！這個時候我們知道，原來它的能力非常的大。
由無邊理門證悟空性的這個了空慧而言，靠著它可以得到圓滿的菩提，這個時候就會知道、就會明白，了解經由了空慧可以得到圓滿菩提。可見要看到自己可以得到圓滿菩提，這個了知的前面應當是要透過無邊理門去了悟空性，之後才可以看到我可以得到圓滿菩提。
把聲聞、獨覺內心的了空慧，我們拿來做一個仔細的分析，能不能用它來得到圓滿菩提呢？沒有辦法，為什麼呢？可以這麼講，聲聞、獨覺內心所得到的了空慧有一點奇怪，它看的方向只有看一個，而不是無量無邊全部都看的。所以了空慧是得到了，可是不是透過無量無邊理門去了悟空性的方式，所以就算是了空慧，但，聲聞獨覺內心的了空慧可以說很呆板，有點呆滯，等於只有看一個方向，其他都不會看。我們可以這樣來講，這個了空慧，不具備威力來斷掉所知障，可是卻是具有斷掉煩惱障的威力，他也明白自己有這個力量。
分析一下自己的了空慧，也發現這個了空慧有威力可以斷掉煩惱，但是不知道要去斷掉所知障。而且，這個了空慧本身，也沒有威力可以去斷掉所知障，也不知道要去斷掉所知障哪！因此對於遮蓋所知、遮蓋萬法的這個部分要把它去除掉，這個部分根本不知道，他沒有這種威力，也根本不知道。這是聲聞、獨覺內心的了空慧的情況。
就大乘種性而言，他的了空慧是由無量理門而證悟空性的，這個了空慧，我們如果仔細分析一下，發現它有威力可以斷掉煩惱障，也有威力可以斷掉所知障。分析一下，就知道這個了空慧有這樣的威力，為什麼呢？因為它是由無邊理門去了悟空性的，所以這時會知道一切眾生內心的想法是無量無邊，以悲心做為支持的力量，去思惟眾生內心的想法是無量無邊。
透由無量無邊理門去了悟空性之後，也能夠同時去了知一切的所知。譬如說一個法不了知或是被遮蓋起來，這個蓋障也都能夠把它去除掉的。所以由無邊的理門去了悟空性的時候，這個了空慧具有這樣的威力。
大乘種性由無量理門了悟空性的時候，分析一下這個了空慧，它有什麼樣的威力呢？它有威力可以斷掉煩惱障，有威力可以斷掉所知障的，這個時候就可以了解，原來這種了空慧具有這樣的威力。那就很明白了，我運用這個了空慧，我可以得到圓滿菩提，就會明白到這一點。
聲聞、獨覺不會看到，了空慧不能得到圓滿的菩提，因為他不是由無邊理門去了悟空性，所以他的了空慧好像只能看一個方向，不能看其他的方向。這個了空慧沒有威力去斷掉所知障，也不知道要去斷掉所知障。所以這裡才會說“聲聞不見如來種性”，為什麼呢？就是我們前面所解釋到的內容。
菩薩的情況是什麼樣子呢？「菩薩雖見而不明顯，慧力強故，定力劣故。」菩薩看到自己可以得到圓滿菩提，為什麼？因為有無量理門了悟空性。他內心已經由無量無邊的邏輯推理去了悟空性。因此之故，這種了空慧分析一下，可知道，我可以得到圓滿菩提，所以菩薩可以看到自己有可以成佛的如來種性存在，但是不明晰。不明晰的原因是什麼呢？
就菩薩而言，他會熱切的渴求成就佛果，可是他的毛病在什麼地方呢？毛病就是底下講的，雖然看到，可是不明晰，不明晰的原因毛病在什麼地方呢？慧力強故，定力劣故，就是勝慧的力量很強大，跟勝慧的力量比較起來，等持的力量很薄弱。這不是說菩薩的等持力量很差勁，不能這樣解釋。這句話看起來好像，菩薩的禪定力量很糟糕，不是的。跟菩薩勝慧的威力比較起來，菩薩他的等持力量比不上勝慧的威力。如果跟聲聞比較，菩薩等持的威力還強過他太多了呢！可是，就菩薩自己內心勝慧的力量跟等持的力量，這二者比較，等持力量遠遠比不上勝慧的力量。
這兩個原因，一個是勝慧的威力很強大，等持的力量薄弱。等持的力量較薄弱，不是說跟別人比，他較差勁，而是跟菩薩自己內心的勝慧比較，這兩者是勝慧的威力很強大，等持的威力很薄弱，應該是這樣比較的。不是說他跟聲聞比較起來，他的定力還很薄弱，不是這個意思的。
為什麼菩薩內心勝慧的力量強大，等持力量薄弱呢？這是因為他純粹都在思惟利益眾生，對這一點非常熱心的去追求，把救渡眾生當作自己的責任。一切眾生內心的想法是什麼？他的痛苦是什麼？他的快樂是什麼？仔細分析，仔細去了解，仔細的去利益他，要做這個，要做那個，分析的非常多，所以勝慧的力量較強大，在這樣的情況下，他的等持的力量就很薄弱。
如果說把菩薩等持的威力跟聲聞比較看看，菩薩等持力量還強大得不得了呢！這是說，菩薩將自己內心的勝慧和等持比較，他等持的力量還是太薄弱了。如果這樣講的話，心續之中勝慧的力量非常強大，等持的威力也非常強大，此二者力量是完全均等的，那是誰呢？只有佛啊！所以如來遍見一切，為什麼？因為止觀均等之故，這個等，是均等、完全平等，只有佛是等（至）後（得）一味。
等至位跟後得位完全一味合和，毫無差別，只有佛才能夠做到這個樣子。「等跟後」的等，是等至位根本定；後是後得位，等後一味雙運，只有佛才能夠達得到。所以，等持是指等至的階段；勝慧是指後得位的階段；止觀均等的止，是指等至位；觀是指後得位；止觀等故，是指在等至的階段跟後得的階段二者已經混在一起了，本質上毫無差別，所以叫「等後一味雙運」。這只有佛才做得到，這是佛的特色，這是菩薩做不到的，這一點，你要了解彼此之間之差別。
其次，這裡要說明、要了解的是，因為成就佛果時，有一個特色存在，就是等後一味雙運。等至階段跟後得階段完全同一味的，毫無差別，雙運結合在一起。
所以我們現在禪修的時候，止觀應該二者同時進行，二者力量要均等。成就佛果的時候止觀的力量就均等了，這是佛果位的特色。也就是將來要達到的目標--佛果的目標，佛果、祂是等後一味之故。所以我現在在禪修的時候，等至階段修安止；後得階段修勝觀、慧觀的時候，這二者的力量我要同時進行，也要把二者的力量弄成均等，這樣子去做禪修。因為將來所要得到的果位就是這個樣子，我們要了解現在實修的時候，二者的力量要均等。
《大般湼槃經》的經文講解了前面那一段，後面還有一段。前面這個段落，只有談止跟觀的差別。止就像沒有風吹動的蠟燭，沒有風去動搖它，這個部分就像安止一樣。可是燈（蠟燭）本身要非常的明亮，這個部分是觀。可見二者的性質不同，威力也不一樣。就勝觀而言，這個燈（蠟燭）要非常明亮，造成它不明亮的原因是什麼呢？造成它不明亮的，就是這些見地啦！煩惱啦！這些都應該要斷掉，這個部分是什麼？前面階段沒有說明，接下來就要說明了。
前面只有講到止跟觀的不同。一個像燈沒有風去搖動它，這是止。一個是燈本身非常明亮，這是觀。但是為什麼造成它不明亮呢？造成它不明亮就是一些煩惱嘛！煩惱這一部分要滅掉，燈才會非常明亮。後面就講了：「由止力故，如無風燭，諸分別風不動心故。由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。」這裏談到造成燈不明亮，勝觀不明亮的部分是煩惱，這個煩惱要滅掉。
由勝觀的威力可以徹底斷掉一切惡見，這個是指能夠斷掉煩惱。一般煩惱分為，見地煩惱跟非見地煩惱。要斷掉這二者比較困難，也就是要很勞累，才能夠把它斷掉，是見地煩惱這個部分。
斷掉見地煩惱當然屬於勝慧。屬於勝慧的原因是，它是透過原因的思惟，所產生出來的了解。在煩惱中我們可以這樣講，見地的煩惱是非常聰明的煩惱；非見地的煩惱就不是啦，因為非見地的煩惱，它不是透過原因的思惟而產生的煩惱，所以說它是沒有靠山的煩惱，既然沒有靠山，要把它滅掉就比較容易，可以作這樣說明的。
依於見地的煩惱之後，才會產生非見地的煩惱，假設把把見地的煩惱滅掉，當然非見地的煩惱就滅掉了。所以我們這裡只有談到，「由勝觀的力量之故，永斷一切諸惡見網」就是指，透過勝觀的力量，把見地的煩惱滅掉。這裡其實要講的是，如果把見地煩惱滅掉的話，靠著見地煩惱所產生的非見地煩惱，當然也就滅掉了。
支持的論證何在呢？引用一部佛經《月燈經》來作證明。《月燈經》裡談到：「由止力無動，由觀故如山。心無散亂，安住所緣，是修止迹。」這個心是無散亂的，安住在所緣的對象上，是修止迹。迹，就是成效、效果，這是修安止的效果。修安止的效果是心沒有散亂，可以安住在所緣的對境。
「證無我義，斷我見等一切惡見，敵不能動猶如山王」，像須彌山王一樣，「是修觀迹」，這個是修勝觀的成效，這個迹是成效，一件事情做完之後的效果。「故於此二應知差別。」這裡要說明的是二者的效果。修安止有什麼效果？修勝觀有什麼效果？效果各自不同，把個別的效果作一個說明。
在安止的時候煩惱好像沒有了，只是暫時把它壓住，煩惱都沒有出現，但不是徹底滅掉，所以還不是很堅固，這是因為煩惱產生的泉源，也就是色（身）的來源(根本之處)還沒滅掉。用什麼方式把煩惱滅掉？要靠勝觀。勝觀把煩惱的泉源、來源之處，無明徹底滅掉，這個時候，煩惱當然都不會出現了，因為根本（無明）都滅掉了，這個時候，才說堅固穩定如山王一樣。