《廣論奢摩他07》

雪歌仁波切 教授
2007-05-18


聞法意樂

我們是對廣論來進行聞思修。對我們而言,最為主要的是我們的一生,或是我們的壽命,可以說是一生來學道次第的,如果以道次第來當做我們的命脈,那是非常好的。

總而言之,對於道次第或廣論的意義,我們先聽聞、思惟,仔細的做一個抉擇,最後來進行實修。實修時,還要能集中關鍵要點,這樣它的威力就能夠發揮出來了,所以聞思修是非常重要的。但是對聞思修而言,後面勝觀的學習也非常重要。因此之故,尊者仁波切(法王)在開示《入菩薩行論》時,有時,不是從頭開始講,因為後面的「勝慧品」非常的重要,所以,有時從「勝慧品」開始講。今年特別這樣子做,講《入菩薩行論》時,就從後面先講。因為「勝慧品」非常重要,所以從後面先講。

因為「勝慧品」很困難又非常重要,在聽聞思惟的時候,後面空性的意義就顯得很重要了。尊者仁波切(法王)也這樣做,他談過廣論的學習,若從後面學習是非常好的,他曾經開示過好幾次,基於這個道理,所以我們就排了禮拜五下午要學習廣論的後面,也就是勝觀的段落。可是要講解勝觀的段落,大家又談到,前面的安止沒有學過,因此我們就先從安止來做一個講解,所以,聞思修的方式也可以這樣子來進行的。

總之,我們如果能夠學習《道次第廣論》一輩子,那麼,《道次第廣論》就是我們的命脈,以這樣子來過一生的,那就非常好了。此外,其它的法都不需要。在《道次第攝義》裡面談到,將教言論典的意義全部歸納集攝所成,《廣論》這個道次第,即使僅僅修了一座,也等於聞思修一切法。把《廣論》當做聽聞思惟,等於聞思八萬四千法門,做實修的話,等於禪修了八萬四千法門,可以說是這個樣子的,除此之外,其他的實修都不必要。心裏面應當有這樣的了解,也希望能夠如此達成,如此做到,產生這個動機之後來學習教法。

正講

上一次所講到的段落,就大綱而言分:1、修安止跟勝觀有什麼功德和利益。2、安止跟勝觀,可以包括一切的定。3、止跟觀的本質。4、止觀二者都應當要做實修。5、如果要實修的話,就應當要先做一個了解,了解之後,先講解它們的順序是什麼樣子?二者的次序是決定的。已經了解之後呢,正式做實修的時候應該怎麼做?又有第五項,個別怎麼做實修,這些都只能算前行法。

現在進行到了第四項的段落,二者都應當要實修,止跟觀二者都應當要實修,原因何在?這裡要講的內容是止跟觀。因為它們是互相幫助的、相輔相成的。如果我只有學安止,不學勝觀,表示這個止沒有什麼必要性存在,學這個止,沒有達到它的必要性,沒有什麼功效。假設我不學安止,只有學勝觀的話,勝觀也很難達成,就表示止跟觀是相輔相成,兩個都有必要的。上次主要是談到這個內容,關於這個部份,上次談到了,後面這個段落,是至尊仁波切所做的一個告誡。在342頁的第一行,上次我們講到這個段落。因為前面引據《入菩薩行論》經典,這個解釋完畢了。講完了之後,至尊仁波切就要做一些解釋說明了。

342頁最後那一行:「如是成就無分別定」如是,指前面所談到的安止已經達成了,這樣子的話,就必須再進一步去達成安止的目標,目標是勝觀。不僅像前面所談到的,「如是成就無分別定」,安止達到了。「心於所緣不餘散者」,安止如果已經達到了的話,接下來還有很多的目標要去達成。

應用安止來觀修,不是只有停留在安止的達成,還要進一步的運用安止去觀修無常、業力因果、輪迴的過患、慈心、悲心、菩提心等等,任何的實修。如果安止已經達成,再去進行這些實修,就有一個好處,這裡談到,「心於所緣不餘散者」,心只會專注於所緣的對象上面,不會散到其它的所緣,以這樣子做實修,這個實修的威力就會發揮出來。因此會變成具有威力的實修,這就是安止的一個必要性,有這麼一個必要性存在的。

因此之故,「義為令心於善所緣,成就堪能如欲而住。」這是為了要讓心能夠緣取善的所緣,就必須先成就它可以如欲而住,所以專一安住的時候,還有很多其它的實修即令心於善所緣。安止達成之後,還有一些目標要去達成。除此之外,有些狀況是安止達成了之後,忽略了它的目標,沒有好好利用安止來達到另一個更高的目標,如果是這樣子,那就太可惜了。就外道而言,安止有沒有得到了呢?已經得到了,但是,卻利用安止去禪修世間的道路,因此,只會得到靜慮的正行,除此之外,不會運用到另外一個更高的目標了。業力、無常、因果、輪迴過患、慈心、悲心、菩提心、空性的產生等等,不會用安止來做這些實修,那就太可惜了,安止是達到了,可是,不知道把安止運用到一個更重要的目標,那就太可惜了。

「此復」,又怎麼樣?又要進一步的作一個解釋:「繫心於一所緣,即能安住。」得到安止時,心放在一個對境上面,心就能夠如自己的目的,如自己的所求,而能夠安住在上面。「欲令起時,須於無邊善所緣境,如欲而轉。如通利溝,引諸流水。」安止得到後,就能夠這個樣子,能夠隨心所欲的安住。隨心所欲安住之後,還要對無邊善所緣境,如欲而轉,就是不斷的安住在上面來做禪修,好像通利溝渠,引諸流水一樣。

「故成止後」,因此之故,安止成就後,應當更進一步有必要的去禪修、積聚。積聚什麼呢?「更須修集緣如所有性,及盡所有性妙慧」;「更須」,有必須修習、禪修來累積。累積什麼呢?後面講的都是要累積的內容,例如,緣取如所有性及盡所有性,因此產生勝慧,這是有必要做的。

如緣取「施心、戒心、忍辱、精進」作布施的實修、持戒的實修、安忍的實修和精進的實修。這裏並沒有講靜慮跟勝慧,因為現在講的段落是靜慮跟勝慧。之後,還有「淨信」,對上師三寶的清淨的信心。「及厭離等」,厭離,對輪迴的厭惡、厭棄之心等。「無邊眾善,滅無邊失」這些禪修的善根,都要累積,且應當運用安止去累積這些善根,還要滅無邊的過失,這些是得到安止後應當要去做的。除了累積這麼多的善根外,而且還把過失滅掉,就表示得到安止之後,還有很多目標要去進行的。

「若唯安住一所緣境者,是未了知修止之義,不能增長廣大善行。」若唯,是假設,假設這一點不了解;義,是目標的意思。現在這個部份不了解,以為修安止,就是終點站,以為得到安止後,心就能夠安住在一個所緣境上都不會動搖,這樣就可以了,如果是這個樣子做的話,這一個人是不了解修止之後,還有一個更高的目標要去做,因為不知道,所以沒有做,只知道心緣所緣境而不動搖,那就太可惜了,為什麼呢?因為,如果不運用安止,去修前面所說的這些修持的話,那麼,要讓廣大善行突飛猛進的目標,就不能達成了。

簡單來講,安止之後還有一個必要性存在,就是勝觀。勝觀有必要做實修的。這個段落所講的勝觀裡面的思擇修,是指有了安止,則勝觀的思擇修會做的更好的。這裡談到「故成止後更須修集緣如所有性,及盡所有性」一直到「滅無邊失」為止,所講的內容都是勝觀裡面的思擇修。這表示,成就安止之前也要做這些思擇修。即使成就安止之後,也須做這些思擇修。但安止之後,所修這些思擇修的威力非常強大,就表示安止有一個必要性存在,就是後面還要進行勝觀的實修。這些所談的,就是勝觀的實修中,思擇修的內容。

「若唯安住一所緣境者」假設安止達成了,能夠引發身心輕安,伴隨身心輕安之下,能夠專一安住在對境之上,僅僅只是這個樣子,而忽略了後面的必要性,那就太可惜了。因此之故,像前面所談到的,「如是若捨行品觀品妙觀察慧」行品,是行持方面;觀品,是見地方面。343頁第二行,更須禪修積聚緣如所有性所產生的勝慧,以及緣盡所有性所產生的勝慧。緣如所有性所產生的勝慧,是指見地方面;緣盡所有性所產生的勝慧,是指行持方面。

緣盡所有性所產生的勝慧所指的是什麼呢?是施心,是布施的實修;持戒之心的實修;忍辱的實修;精進的實修和淨信跟厭離等等的實修,把這些列入在行持上面,這是緣「盡所有性」所作的實修,這個是行持方面。如果把行持方面的思擇修和見地方面的思擇修這部份丟掉(這個妙觀察慧就是勝觀裡面思擇修的實修),「唯修三摩地心一境性」,僅僅只是修心一境性的等持,這樣一個等持,「其利極小。」那麼這個利益實在是太小了。

「又於無我義,若無觀慧引生恆常猛利定解」應當用安止的力量,進一步的修空性的了悟。因為要修無我的勝慧,還要進一步作實修。如果這個部分不作實修,那就沒有無我勝慧,因此「引生恆常猛利定解,緣如所有性毗缽舎那,唯久修習正奢摩他,僅能壓伏現行煩惱,終不能斷煩惱種子。」

總之,如果不是由安止來修空性勝慧而產生勝觀的話,這個時候所修的安止,只能夠壓伏煩惱的現前,而不能夠斷掉煩惱,那不是更加可惜了嗎?如果沒有觀慧引生恆常的(持續很久)、猛利的(非常強烈)勝觀的定解,只有長久修習安止的話,那沒有什麼大的功效,這裡所談到的是這個意思。這個是指應當使勝觀猛烈的產生,而且要非常的持久,這個方法要好好的注意,努力的去學習。方法主要是靠安止,由安止之後來修勝觀,產生了無我慧,要非常猛烈而且持久。

一般來講,了空慧如果能夠持續很久,對於無我的了悟當然就會猛烈而且很持續,若要達到這個效果,前面是要靠這個安止。一般來講,我們緣取空性修勝觀,來了悟無我的意義,而這個無我意義的了悟,要非常的猛烈,且力量要持續很久,這種力量,就不一樣了。

譬如說,“了悟無常”跟“無常了悟所產生的勝觀”,這兩者不太一樣。勝觀,表示一種定解,這個定解的力量很強烈而且持續很久。了悟無常,指對無常有了解,了解是了解,但這個了解的力量很強烈嗎?不是的。這了解是不是持續很久呢?也不是的。了悟無常,了悟歸了悟。但是,了悟之後所產的勝觀,那就不一樣了。表示力量很強大,又能夠持續很久,這個是了悟無常的勝觀,為什麼這個勝觀的威力會很強?因為了悟無常的勝觀,對無常的定解,威力很強又持續很久,在了悟無常的義意時,他了悟的非常深入。為什麼了悟的非常深入?因為前面有安止。

前面的安止是心完全專一、專注,完全不渙散,放在無常的義意上面,這個了悟當然很深入、很久,而且還威力非常的強大,那就表示,這是了悟無常方面所得到的勝觀。這個勝觀之所以有那樣大的威力,是因為前面有安止的力量之故。有了前面的安止所引發勝觀的力量,那麼,勝觀的勝慧,就會恆常,而且力量猛烈,主要的是靠前面的安止,因安止的成就之故。

那又問了,為什麼勝觀的威力又強大又猛烈?這不是在「恆常跟猛利」已談到了嗎?是的。因為勝觀的部分,如果不是恆常、不是猛利的話,我執又要產生了。譬如說,我們了悟了無我,就算了悟了,我執不久又產生,就算你又了悟了,我執又產生,所以必須安住在無我勝慧之中,無我的勝觀裡面,而且,二十四小時都在其中。這樣子,無我了慧的勝觀,就表示會持續很久,力量非常猛烈,因為它持續這麼久,力量猛烈之故,所以我執根本不會產生,不會讓我執引發出來。

我執一直都不引發,當然由這個我執所引發的煩惱就可以滅掉了,因為我執沒有了。這樣子,才能把煩惱根本滅掉,這種勝觀是非常重要的。故勝觀的前面,不能欠缺安止。

這個段落講的是,假設安止已經達成之後,若不修勝觀的話,也是沒有什麼用處的。正如前面所談到的,為什麼要勝觀呢?因為勝觀會引發無我了慧,這個無我的了慧,能持續很久,威力又非常強大。假設安止得到了,可是不修勝觀的話,就表示無我意義的了悟力量不夠強大,也不能夠持續很久,這樣子不能夠滅掉我執。凡是我執還存在的話,煩惱一定出現,煩惱出現一定落入輪迴,所以勝觀的觀修是多麼的重要,是非常有必要的。

這裡談到「唯久修習正奢摩他」,若只有修安止,這樣子「僅能壓伏現行煩惱」,煩惱的現行部份能夠壓住,「終不能斷煩惱種子」,沒有辦法把煩惱的種子斷掉,為什麼呢?因為沒有無我意義的了悟。因此,不能夠長久,威力不能夠強大之故,當然不能夠斷掉煩惱的種子。所以,安止之後一定還要修勝觀。

後面要列出成立的教言,也就是前面的主張,它根據的教言在那裡?後面就要引經據典來做說明,共有三部。第一部《修次第中篇》;第二部《三摩地王經》;第三部《菩薩藏經》。《修次第中篇》中又引用《解深密經》,雖然是四部,但因為《解深密經》是被《修次第中篇》裡面引用,所以把它歸納在《修次第中篇》裡面所討論到的內容,這樣就等於是三部教典。這些成立的根據都講完畢了。

第343頁倒數第三行:「如來於此密意說云。」因此之故,至尊仁波切作一個歸納。「如來於此密意說云」,就是如來的主張、想法是這樣子的。「從他聽聞,解脫老死」,從他人聽聞之後,想要解脫輪迴,想要斷掉一切的蓋障,引發本智,像這樣子的一個人,一定要依安止,之後,一定要修勝觀。意思就是指不能夠只學安止,要知道安止之後,還有一個目標存在,不能夠只停留在安止,安止之後還有勝觀要去學習,這一點一定要了解。

《修次第中篇》是蓮花戒論師,當時破斥摩訶衍(大乘和尚)所談到的內容。因為大乘和尚(摩訶衍)要排除思擇修的部分。但是,勝觀有很多思擇修的內容,所以講《修次第中篇》時,再把這個作一個解釋。

《修次第中篇》云:「諸瑜伽師若唯修止,唯能暫伏煩惱現行,不能斷障,以未發生智慧光明,則定不能壞隨眠故。」諸瑜伽師若唯修止,雖能、唯能暫伏煩惱的現行,但不能斷掉這些蓋障,為什麼呢?因為沒有產生勝慧的光明之故,就不能斷掉隨眠的部分。隨眠,就是沉沒下來,沉澱的部分。蓮花戒論師引用《解深密經》云:「由靜慮故,降伏煩惱,由般若故,斷諸隨眠。」般若,是勝慧,由勝慧故,斷諸隨眠,這是《修次第中篇》引用到的。

總之,這句話的內容是,如果修安止的話,暫時能夠把煩惱壓伏,暫時僅僅能夠把煩惱壓住。把煩惱壓住的意思,是指沒有去管它,就是沒有用直接對治的力量把它完全的滅掉,等於是這個煩惱,根本不會徹底的滅掉,沒有做到這個樣子,只不過暫時把它丟掉,(暫時不理它),僅僅只是這個樣子,那就表示,它還會再出現的。所以,不是把煩惱徹底的滅掉,只是把它暫時放在那裡,有一天還是會再出現,因為它還留在那裡,還沒有滅掉。

如果產生了勝慧,就不一樣了。因為勝慧是煩惱的根本的反面。煩惱的根本是我執、無明。勝慧剛剛跟他針鋒相對,剛好是反面,所以勝慧能把我執、無明滅掉。煩惱的引發是靠我執、無明,如果我執無明滅掉的話呢?那煩惱的種子就滅掉了,煩惱的根本就不會再引發,勝慧才能把隨眠的部分斷掉。所以說「由般若故,斷諸隨眠」,這個隨眠,是指沒有現前跑出來,已經跑出來發揮活動的是現行的部分。如果沒有跑出來,好像睡覺一樣的藏在那裡沒有活動,叫做隨眠,這個部分要靠勝慧才能滅掉。

轉變成習氣的本質而沉澱下來,稱之為隨眠。它不屬於心識,是一種能量、一種能力。以一種能力的形式而保留下來。因此,隨眠的意思,是指轉變為習氣,以習氣的方式而存在。習氣是以一種能量的方式存在,這時候就變成一個續流,這是煩惱的一個持續續流,這個才能稱之為隨眠。等到這個續流產生作用,發揮功效的時候,就成為煩惱了。如果,這個功效發揮力量了,這個活動能夠引發煩惱,這時就稱之為種子。

至尊仁波切要引用《修次第中篇》的內容時,前已面講過了。就是「唯久修習正奢摩他,僅能壓伏現行煩惱,終不能斷煩惱種子。」可是在《修次第中篇》裡面談到的,卻是「諸瑜伽師若唯修止唯能暫伏煩惱現行,不能斷障,以未發生智慧光明,則定不能壞隨眠故。」卻用隨眠這個名詞。總而言之,隨眠,是一種習氣的本質,持續而流動的。它是煩惱的一個續流,當它發揮活動時,會引發煩惱,就成為種子。從這裡來看,又稱為種子。

譬如說,小麥的種子種下去,將來它會長出一棵小麥,為什麼?因為它能長出小麥。如果你種的是米的種子,當然將來長出的就是米。所以把它稱之為種子。就是表示這個隨眠本身,它開始發揮活動、發揮作用的時候,它會長出煩惱。從長出煩惱這個角度來看,就把它稱之為種子。所以前面有時候講種子,《修次第中篇》裡面又講隨眠,意思是一樣的。

「故斷諸隨眠」,以習氣的本質而隨眠,跟習氣不一樣。這個可能要做一點點的區別,要稍微有一點點的了解,兩者是不同的,為什麼呢?因為煩惱本身以習氣的本質而隨眠。談到隨眠的部分,一定是指煩惱。煩惱是現前的部分,可是現在還沒有現前,因此,它轉變成為習氣的本質而隨眠。隨眠就是沉澱不活動,好像睡著了一樣,這個部分,當然它也是煩惱,它也是轉變成煩惱的一個習氣的本質而隨眠。但是,假設是一個習氣的話,就不一定是煩惱。例如,已經把煩惱滅掉了的阿羅漢,煩惱的部分已滅掉了,但是習氣還存在,所存在的這個習氣,就不能夠稱之為隨眠了。

我們這裡談到的是說,煩惱本身以習氣的本質而隨眠,而安住在那裡,這個時候,煩惱還沒有斷掉。煩惱還沒有斷掉的原因是,雖然已經修了安止,但還沒有修勝觀,所以煩惱沒有滅掉。這個時候煩惱都還存在,只因為安止的力量之故,所以把煩惱現前的部分降伏住了。因此煩惱本身,會轉變成為一個比較細分的能量,變成一個習氣的本質,由這個習氣的本質而保存下來,這個時候稱之為隨眠。因此它沒有現前,它沒有現前、也沒有活動,但是斷掉了嗎?沒有斷掉。

如果它沒有活動、沒有現前,也沒有斷掉,那麼它是怎麼存下來的呢?它變成了習氣,變成一個習氣的本質而隨眠,而存放在那裡,這時候它是煩惱,因為它是一個煩惱的習氣留存下來的。如果談到習氣,就不一定是煩惱了,譬如說,阿羅漢已經把煩惱斷掉了,煩惱已沒有了。前面講的是一個修安止的人,他的煩惱並不是斷掉,煩惱還在的,但是煩惱本身會轉變成為一個習氣的本質而保存下來,成為一個隨眠。

就算一個阿羅漢,把煩惱滅掉了,可是煩惱的習氣還存在,這時候,所留存下來的這個煩惱習氣,不能稱之為隨眠。那表示,講煩惱的習氣時,它的範圍比較大一點,講煩惱的隨眠,範圍比較小一點。就算一個阿羅漢,他的煩惱滅掉之後,還有習氣存在,這時候不能說隨眠。

隨眠一定是屬於煩惱的習氣部分。談到煩惱習氣,它不一定是隨眠的部分,譬如阿羅漢,煩惱雖沒有了,還剩下煩惱的習氣,這個習氣不能說是隨眠。只要談到隨眠,一定是屬於煩惱的習氣的部分,兩者大小範圍可能不太一樣。

這裡談到的隨眠跟種子,也是這樣子的一個道理的。談煩惱的時候,煩惱的種子範圍比較小一點點;談到習氣,它的範圍就比較大一點。已經滅掉煩惱的阿羅漢本身還有習氣,但他的習氣不能說是煩惱的種子。可是只要談到煩惱的種子,它一定是煩惱的習氣,所以它的範圍比較小一點點。

首先簡單的解釋,煩惱的隨眠跟煩惱的種子是同義詞。雖然不同的字,但意思是一樣的。煩惱的隨眠,指的就是煩惱的種子,它是一個同義詞,這一點要了解。其次,煩惱的習氣跟煩惱的隨眠不一樣。從這裡推論得知,煩惱的習氣跟煩惱的種子當然也就不一樣了。

凡是煩惱的種子,必定是煩惱的習氣,但是,煩惱的習氣,不一定是煩惱的種子,為什麼呢?因為非煩惱的種子,也可以算是煩惱的習氣。非煩惱的種子,譬如說,阿羅漢已經把煩惱的種子滅掉了,但煩惱的習氣還在,所以說,凡是煩惱的種子,必定是煩惱的習氣,但是煩惱的習氣部分,不一定是煩惱的種子,習氣跟種子兩個不一樣。

從這裡就知道,隨眠的部分也是一樣,是相同的意思。隨眠跟種子的意思一樣。之後,去了解習氣跟他們兩個不相同,不相同的原因就是煩惱的種子也是習氣,就算不是煩惱的種子,它也算是煩惱的習氣,為什麼?因為阿羅把煩惱斷掉了,煩惱的種子也斷掉了,他煩惱的習氣還在,這個部分,我們說他有煩惱的習氣,但不能說他有煩惱的種子,因為已經把煩惱滅掉了,這一點要了解,這是它的差別了。

後面的《三摩地王經》也是這樣談到的。此之後,一定要修觀,為什麼?先講外道的情況,再講內道的情況。外道的情況是:「雖善修正定」。他修安止、修等持,「不能破我想」,可是還不能夠運用安止來破除、滅掉我執。「後為煩惱亂」後來,煩惱又引發了,墮入惡道,這種也有,這是「如外道修定」。好像外道修禪定、修安止一樣。外道修安止、修禪定,煩惱暫時不會產生。可是,將來煩惱還是會產生,煩惱以後再度產生會擾亂他的內心,就墮入惡道,這種情況都有的。

反過來,「若觀法無我」內道觀法無我是指勝觀,已經有安止,之後,又來觀萬法無我、觀空性。「觀已善修習」觀諸法無我之後,善修習,好好的修勝觀。「是證涅槃因」這個時候,所修的禪定、安止,就成涅槃的原因了。意思指,如果只有修到安止,後面不修,這樣子的安止不能夠得到涅槃,也不能當做是涅槃的原因。

安止修了之後又修勝觀,由勝觀會得到涅槃,那時候的安止,就會成為得到涅槃的原因,「非餘能寂滅。」除此之外,勝觀的實修不做,僅僅靠著安止,或其他的實修,都不能夠得到涅槃的。「若觀法無我」,指安止已經修了之後,再進一步去修勝觀,就能夠得到寂滅涅槃,若不這樣去做,是不能得到涅槃。

再引經據典說明。《菩薩藏經》亦云:「若未聞此菩薩法門,亦未聽聞聖調伏法。」聖調伏法,是戒律教法的內容。「唯三摩地而得喜足」,某一個人,他僅僅修安止,得到了等持之後,把自己的等持當為最殊勝,因此之故,沒有去聽聞其他廣大無量無邊的菩薩法門,還有一些調伏內心戒律的法,都沒有去學習,廣大無邊的大乘法門也不去學習,都不作聞思,只有「唯三摩地而得喜足」,因此把自己安止的實修當作是最好、最快樂的。「而得喜足」,就是最好的,完全知足,其他都不去學習,這樣,會有什麼毛病嗎?底下講了它的毛病。

「為憍慢轉墮增上慢」這個時候,他會產生傲慢之心,為什麼?這種情況稱為井底之蛙,沒有看過海水,就以為自己的井,已經是一切了,是最大的了,所以產生傲慢之心。轉增憍慢之心時,對於無量無邊的大乘法門,沒有去學習,因此不知道,自以為有一點證悟的功德,有一點殊勝的等持,禪定的力量已經產生了,覺得這已經最殊勝了,證悟的功德是最高,最了不起,就是這個樣子,所以才會產生傲慢之心。當傲慢心轉變成增上慢之心時,這個增上慢心,最後會破壞他等持的威力。那麼,他有沒有產生等持?有啊!他有產生等持啊!可是,因為慢慢產生憍慢之心、傲慢之心,後面會把他等持的威力衰損掉。因此,由這個增上的憍慢之心,將來還要引發煩惱的。

因此之故,後面就講了,「不能解脫生老病死愁歎苦憂及諸衰惱。」煩惱若再度產生,將來的成效,後面會怎麼樣呢?後面就要墮入三惡道之中了!所以,等持雖然是產生了,但由於等持所引發的傲慢,而這個傲慢,是一切痛苦的開始。一打開一切痛苦之門,接下來,就不能夠解脫生老病死,還有其他各種痛苦,甚至不能解脫六道輪迴。不要講六道輪迴,根本不可能解脫,就連諸大苦蘊也不能脫離。因此之故,「如來於此密意說云」,如來針對這一點,就談到說,「從他聽聞」,他,是指善知識。

從善知識那裡要廣大的做聽聞,這樣子才能「解脫老死」,這是根據《菩薩藏經》所談到的內容,如來也曾經這樣子的開示過,從聽聞到解脫老死,這個是如來所開示的內容。中文部分標點符號好像有一點錯誤,「從他聽聞解脫老死………而修妙慧」,引號改到老死之後,「從他聽聞解脫老死」。在343頁(倒數第5行),《菩薩藏經》亦云,一直到倒數第二行,「從他聽聞解脫老死」為止,全部都是《菩薩藏經》的內容。

《菩薩藏經》講,如果沒有聽聞菩薩法門怎麼樣、怎麼樣…不能夠解脫諸大苦蘊,所以如來針對這一點,也討論到了。「從他聽聞解脫老死」全部都是菩薩藏經裡面的句子。然後「解脫老死」之後,底下「故欲斷諸障發淨智者,應依奢摩他而修妙慧。」是宗大師廣論的句子。這是至尊仁波切根據前面三部引經據典之後所做的結論。

至尊仁波切說,想要斷除掉一切的蓋障,引發清淨的本智的話,這樣的一個人,一定要依靠他所修的安止,之後,還要進一步的修勝慧,就是聞思修上面都要不斷增長、增廣,這些是有必要的,這是結論了。至尊仁波切在這一個結論之後,再用兩段經文,來補充說明自己所講的結論是有道理的。所引用的經典,一部是《寶積經》,一部是《修信大乘經》。

《寶積經》云:「住戒能得定,得定能修慧,由慧得淨智,智淨戒圓滿。」想要得到清淨本智的話,前面要修慧,修慧之前要先成就安止。由安止、由勝觀之後,才會得到清淨的本智。這表示,安止跟勝觀都要做實修的。

後面「戒圓滿」跟前面的「住戒」不一樣。住戒,指三學的段落。三學的段落,是先學戒學,之後學定學,最後學慧學,這是不斷學習,學習之後得到了一個清淨的本智,在清淨的本智攝持之下,再去持戒,這個時候,就是持戒圓滿,這是前後兩個不同的段落。

其次,《修信大乘經》云:「善男子,若諸菩薩不住於慧,我不說彼能信大乘,能生大乘。」「彼能信大乘;彼能生大乘」,信大乘跟生大乘,指見地方面跟行持方面。任何方面,不管見地也好,行持也好,勝慧都非常重要的。或者這樣子講,信大乘跟生大乘,把它解釋成意樂(內心的想法)的方面,以及加行(付諸行動)方面,這樣子也可以的。

「善男子,若諸菩薩不住於慧」如果他沒有勝慧的話,對大乘方面的信心也不會有,加行方面(去做的實修的這個部分)也不會有了。首先,「不信大乘」這個信,是信心的意思,對大乘不會有信心。信心,主要的是指意樂,內心的想法的這個部分。

通常談到信心分三種,清淨的信心;欲求的信心跟相信的信心。任何一種都算是的,能不能信大乘,就是這三種信心的任何一種會不會產生,是指這個意思的。三種信心,首先是清淨的信心。譬如說,見到諸佛菩薩的功德之後,內心轉變成為非常的清淨,很純淨、很清淨,這表示清淨的信心。或者說,自己具有能力可以成就佛果,這個能力一定有的、一定存在的,等了解之後,內心因此產生了一個欲求、渴求之心--我要成就佛果,這種渴求之心,稱之為欲求的信心。

相信的信心,是相信佛、菩薩廣大的利益眾生的這一點是一定有的、一定存在的,將來我也一定可以成就佛果,這是肯定的,不能說沒有的。因此,我現在就發起菩提心,學習六度波羅蜜,將來一定有果,這個果的成效一定存在,而且成就佛果之後,可以廣大利益無量眾生,這個一定也有,這個情況一定有的,不可能說沒有,對這一點完全的相信,這個稱之為相信的信心。「信大乘」,是指這個部分,就是信心的部分。

「生大乘」指,如同自己的信心一樣。進入行持的學習,如同前面意樂的相信,後面就如同這個相信。對大乘的行持的部分去進行學習,那個部分叫「能生大乘」。不管意樂也好,加行也好,假設沒有勝慧的話,意樂的部分沒有,加行的部分也沒有。

阿闍黎陳那在他的《量論》總集裡談到:「能成為量廣大利益眾生」,「導師如來救者我頂禮」,這是對佛陀、如來的供讚文。供讚文裡面講四個圓滿,一部分是意樂的圓滿跟加行的圓滿,這是原因階段裡面的圓滿;果的部分,是自利的圓滿跟利他的圓滿,這是果的部分的兩個圓滿。意樂跟加行的部分:意樂的部分,指菩提心的學習;加行的部分,指六度波羅蜜的學習,最重要的是勝慧(了空慧)的學習這個部分。

其中意樂部分(菩提心部分)的產生,主要是靠思擇修;加行部分的學習,主要是了空慧。了空慧的學習,主要還是要靠思擇修。那表示,思擇修是勝觀,所以勝觀部分的實修,實在是非常重要。

大乘主要是要追求佛果。要追求佛果,意樂的部分需要,加行的部分也需要。而意樂跟加行這兩個部分,它的根本之處就在勝觀。若欠缺勝觀的話,就沒有希望成就佛果了。成就佛果,它的原因就是意樂跟加行。意樂,指的是菩提心的部分。菩提心要實修,也要靠勝慧來進行實修;加行的部分是了空慧。了空慧的部分,也是靠勝慧來進行實修,那表示,不管在那個段落裡面,意樂跟加行的部分,勝觀的實修都非常的重要,不能夠輕忽的。