雪歌仁波切 教授2007-10-05
就得到無上佛果珍貴寶而言，在我們身口意三門裡，主要是指內心證悟的功德，逐漸增長增廣之後，到達佛陀的果位。關於這部份，在佛陀開示的典籍裡提到過，成佛的道路有資糧道、加行道、見道、修道、無學道，這些道路的功德不是講身口的功德，是講內心的功德，這些五道的功德是根據內心的功德來劃分、解釋說明的。
同樣的道理，下士、中士、上士的道路，這些道路的內容講的也是內心功德的差別。除此之外，並不是講身體語言方面的功德，也不是按照這個方式來做分類的。
因此之故，應當重視我們內心的功德，逐漸逐漸進步，之後，就會成就佛果。應該是這個樣子的。我們前面解釋很多內容，上次談到內心證悟的功德產生。總而言之，下士、中士、上士道路，一切證悟的功德要在內心產生的話，首先要依靠的是心，透過等持所得到的住分，靠著住分使勝慧的功德，逐漸增長進步，靠著止和觀這二個的能力，慢慢的使自己證悟的功德逐漸增長增廣。
在《解深密經》也談到，一切乘門的功德，由止觀而來。當然這裡講的不是正式的止觀，「止」主要是指內心安住的部份，以及不渙散，靠著這個部分使內心的功德增長增廣，之後，正式產生勝觀的功德，在止和觀雙運之下，不斷的努力之後，就得到內心地道功德增廣增長。這是《解深密經》裡所談到，我們現在所要講的是安止的學習。
安止的學習，主要是講內心的住分。要得到內心的住分，要透過等持，透過等持的實修，得到內心住分，這部份至尊仁波切在《廣論》「修止方便」做了解釋說明，透過這方面的聞思修，希望內心能夠好好的學習止觀，內心的住分能夠得到，之後，能夠得到正式的勝慧。沒有得到要使它得到，得到的要不斷的增長增廣，之後，經過下士、中士、上士的道路，地道的功德逐漸的增長、增廣，最後成就佛果，廣大利益眾生，有這種了解，產生這個動機之後來學習教法。
上次談到繫心於所緣，繫心在所緣的對境上來觀修，在此之前要做什麼？這是上次所解釋的部份。內心要得到安住，安住的等持要怎麼去成就？這是講內心住分的部份。靠著內心能夠堅固的安住，才能夠產生正式的勝慧，這都是我們所要實修的內容。
首先，要得到堅固的住分，要透過等持的觀修，在等持觀修之前，先要了解等持有什麼功德？因為先知道功德好處，內心會產生強烈的興奮欲求，追求的想法，但內心如何產生勇悍熱切追求的想法，要如何思惟才能產生呢？這是上次所講述內容。
上次主要的內容是講一切的功德，特別是內心住分的等持，以及所產生勝慧的功德，止觀雙運的功德，特別是現在討論的等持觀修，由安止（等持）的觀修，最主要的目標是希望將來能夠緣取空性，然後緣取空性來做分析，產生勝觀，為了達到這個目標之故，因此我現在來修安止，這是在正式實修安止之前，要先了解有這個功德好處，有這個目標，在這個了解之下來修安止。
前面談到「尤由依止，能生通達如所有性毘鉢舍那，速疾能斷生死根本」，特別是依於安止之故，才能夠產生緣取空性的勝觀，以緣取空性所產生的勝觀，才能夠斷除輪迴的根本。這是依於安止產生勝觀，由勝觀產生了空慧，能斷掉輪迴的根本，這是了解它的功德利益，由了解功德利益，我要來學習，那種渴求熱切興奮勇悍的想法，當然就會非常的強烈。
所以知道未來我能夠緣取空性，之後，產生勝觀，能夠斷掉輪迴的根本，這時候要實修的想法，當然非常強烈，生起勇悍的想法，興奮的欲求，在這個情況下，安住在所緣的對境上來實修，就非常好了。這是上次所談到的內容。
繫心於所緣的內容觀修，此時開始緣取對境，進行觀修的時候，所緣取的對境是什麼？又要做說明了。第二住所緣，前面是安住所緣，前面要先做什麼，這都做完了！之後，當然正式安住在所緣上，怎麼來修呢？開始做說明了，一、明心住之所緣，二、心於所緣如何安住。
首先要說明清楚，心住之所緣對象是什麼？這個了解了，心緣取對象之後，怎麼安住在上面呢？分成二項。其中第一項，總建立所緣，總體來講所緣的理論是什麼？第二項，明此處之所緣，現在個別所要緣取的對象是什麼？
第一項總體來討論所緣的對象是什麼？這又分成三項：一、正明所緣，說明所緣的對象是什麼。二、顯示何等補特伽羅應緣何境，什麼樣的實修者，應當緣取什麼樣的所緣對境。三、顯示所緣異門，異門不同的類型，所緣的對境不同的類型。
首先第一個：「如世尊言修瑜伽師有四所緣，謂周徧所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。周徧所緣復有四種，謂有分別影像，無分別影像，事邊際性，所作成辦」，關於四種所緣的部份，佛陀在佛經及許多的典籍裡曾經開示過，主要是《聲聞地》，在《解深密經》講述安止的那一品也是談到這個內容。
周徧所緣又分成四種，這四種我們大略作一個解釋說明，可能籠統先講解一下，大家比較容易了解。周徧的意思，就是指週徧於任何的法，當緣取任何的法進行實修的時候，這四個情況都可以包括在裡面做解釋。緣取任何一個法，進行觀修的時候，現在所談的周徧所緣的緣取方式，都可以做解釋，在它的上面都可以形成，都可以用這個緣取的方式來做實修。
有境去緣取對境的時候，不管緣取任何一個法，現在所談到的緣取的方式，一定包括在裡面，都可以來進行這個實修，都可以在任何一個法上達成，如此來做解釋的。因此在緣取一切法來做實修，這個方式都可以包括在裡面，所以名稱上就稱為周徧所緣，當然這是籠統的解釋，大家可能不是很容易了解。
舉一個正式的例子來講，可能大家比較容易了解，譬如緣取五蘊來做觀修，把五蘊當成所緣境。之後，緣取五蘊來做觀修，也可以用有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦，在五蘊上就可以有這四個所緣對象來進行，在五蘊上可以形成這四種情況來進行，跟五蘊的情況一模一樣，徧及一切法都可以這樣做。譬如緣取補特伽羅、瓶子、柱子，緣取任何一個法，它的緣取方式，這四個項目都可以來進行，因此就稱為周徧所緣。
我們要先把書裡面內容作一個解釋說明，因為如果不看書的內容，直接作解釋說明，可能大家更糊塗、更不容易明白。我們先把書裡面字面上的意義作一個解釋，大家字面上一看就知道了，之後，再把裡面的意義歸納，再作一個解釋，那就了解了，更加深入啦！所以我們現在首先一定要先看書本裡的文字，先把書本裡的文字作一個解釋。
現在談到四種所緣，就是經和論所談到的四種所緣，四種所緣裡面，第一個周徧所緣，周徧所緣又分成四個，這四個項目至尊仁波切怎麼劃分呢？首先就能緣的心來討論，二種影像的所緣，就是有分別影像和無分別影像，周徧所緣有四個，為什麼分成有分別影像和無分別影像這二個？這是從能緣的心來討論，因此分成二種。
接著，就所緣境，安立事邊際性(351頁第二行)的所緣，就果安立所作成辦(351頁第四行最底下)的所緣。所以討論到有分別影像、無分別影像的所緣，這是從能緣者(能緣的心)來討論。討論到事邊際性，這是從所緣的對境來討論，如果討論到所作成辦，這是從果方面來討論。因此周徧所緣分成四種，這四種至尊仁波切所作分類，就分成從能緣心來討論、從所緣對境來討論、從果來討論。
從能緣心來安立怎麼做解釋？第一項從能緣心來討論，就安立二種影像的所緣，初、是毘鉢舍那所緣，二、是奢摩他所緣，毘鉢舍那是勝觀，奢摩他是安止，首先勝觀所緣取的對象，稱為有分別影像所緣；安止所緣取的對象，稱為無分別影像所緣，這二項就是以有分別影像、無分別影像，來做區分的，這個區分不是從對境來討論，是從有境方面來討論。從有境緣取對境的方式，在此情況下稱為有分別影像、無分別影像，所以是從有境緣取的方式來做討論。
除此之外，不是從對境來做討論，為什麼不是從對境來做討論呢？一切萬法都是勝觀所緣取的對境，一切萬法都是安止所緣取的對境，譬如空性是不是安止所緣取的對境？是啊！是不是勝觀所緣取的對境？是啊！無常是不是安止所緣取的對境？也是啊！是不是勝觀所緣取的對境？仍然是啊！因為應當是止觀雙運配合之下來進行禪修，這是非常重要的。
因此，一切萬法既是安止所緣取的對境，亦是勝觀所緣取的對境，可見能不能說這個對境是安止所緣取的對境，這個對境是勝觀所緣取的對境，不能這樣討論。因為一切萬法也是安止所緣取的對境，也是勝觀所緣取的對境。可見前面談到這個分類，分成安止所緣對境、勝觀所緣對境，這不是從對境來討論的。因為一切的對境也是安止的對境，也是勝觀的對境，所以不能從對境上來討論，這是安止的對境，這是勝觀的對境。
不過安止所緣取的對境和勝觀所緣取的對境，應當有所差別才對嘛！應該不太一樣，應該有所分別，這個分別應該從有境來做分別，不應該從對境上來做分別，一切對境既是安止的所緣對境，也是勝觀所緣的對境。當緣取對境的時候，能緣的心本身伴隨著檢查分析的方式來緣取的時候，在此情況下稱為勝觀所緣的對境。如果緣取對境的時候，能緣的心沒有伴隨著檢查分析，沒有做任何的檢查分析，直接緣取安住在上面，這時候的所緣對境稱為安止所緣的對境。
這裡談到，初、是有分別影像，是勝觀所緣，二、是奢摩他所緣，是無分別影像，是安止所緣的對象。伴隨著檢查分析來做分析的時候，這時候所緣的對象稱為有分別影像。假設不伴隨檢查分析，直接緣取對境來觀修這是修安止，此稱為無分別影像的所緣，這時候的所緣是按照有境來做分類的，不是根據對境來做分類，這個差別要了解。
安止所緣、勝觀所緣的對境都是同一個對境，在同一個對境，怎麼會分安止所緣的對境和勝觀所緣的對境呢？可以啊！就是當緣取對境的時候，緣取的方式伴隨著檢查分析來進行緣取的話，對境就稱為有分別影像。假設緣取對境的時候，沒有做檢查分析，直接安住，以這種緣取的方式來進行，這個對境就稱為無分別影像所緣，這是從能緣的心來討論。
這裡討論到有分別影像和無分別影像，所講是有分別和無分別。有分別，這裡不要把它解釋成諦實執著的妄念，不是的，這是屬於壞的妄念，藏文有時候都有很多的涵義，藏音「南巴豆巴」就是「南豆」，有好幾個不同的意思，但無論如何「南豆」的意思，就是對它的行相作一個分析，如果這句話從壞的、不好的方面來講的話，稱為妄念；如果對這個行相做一個分析，從好的方面來講的話，就是檢查分析，都是同一個字。
「豆巴」就是觀察分析的動作，這個字本身就比較麻煩了，從好的方面也可以解釋，從壞的方面也可以解釋，「南巴豆巴」如果從壞的方面解釋，就是很多的妄念，但是不管從好的方面解釋，從壞的方面解釋，總之，一定是做一些分別判斷。譬如把它判斷成這是好的、這是不好的，就是把它的行相作一個分析，這是「是」、這「不是」，這是「好的」、這是「壞的」。
假設從壞的方面來看，我們會說它所進行的判斷分析都是錯誤的，這種情況之下把它列入壞的，這就是妄念。從好的方面來看，所做的分析是很純淨正確的分析，如果是一個很正確的分析，內心的了知就會不斷的進步。但是不管好的也好、壞的也好，共通的特色都是分析。
譬如我對壞的方面分析，這是我的同黨（同一派），那是對方（敵對的那方），那不是把行相分成二種，這是一個錯誤的分析，這是顛倒錯亂的了解，是受到無明控制影響而進行的分類。因為從萬法實相的情況來看，並沒有固定不變的敵對的那一方（我瞋恨的對境）存在，也不會有我固定不變的親友（貪戀的對象），沒有嘛！從實相來看是沒有嘛！可是在我受到煩惱的控制下，我自然就會進行這種分類、分析，這種分類、分析是屬於壞的，我們就稱之為妄念。
但是如果從好的方面來講，是對於對境作一個正確的檢查分析，還是稱為「南巴豆巴」，所以這個就比較麻煩了，從好的方面也可以解釋，從壞的方面也可以解釋。可是這裡不要把它解釋成「諦實執著」，是指對於對境作一個正確的分析，伴隨著這種分析來進行的時候，這是勝觀所緣的對境，這是有分別影像，是伴隨著分析來進行的。
中國話講到分別心也是一樣的情況，一般我們討論分別心，主要是指壞的、不好的，但是在好的方面也有分別的，譬如佛也開示這是善的、這應當要學習的，這是不善的、這是壞的、這是應當要丟掉的，佛不是也做這樣一個分別一個開示嗎？從佛所開示的內容看不是也有分別，佛當然也有分別，佛也進行分析，且把它分析得很清楚，但這種對於對境的分別，不是受煩惱顛倒錯亂的控制而進行的，是把實際的情況區分清楚，做一個解釋說明，這就是好的方面。
現在這個段落也是這個樣子的，這個段落講的是順著實際的情形，來做一個檢查分析，做一個分類，這是從好的方面來說。所以這是屬於好的分別，這是有分別的情況之下，勝觀的所緣對境，這是前面談到的有分別、無分別解釋完畢。
再過來還有一個就是「影像」，有分別影像的所緣對境，無分別影像的所緣對境，為什麼稱為影像呢？前面有分別、無分別解釋完畢了，為什麼又稱為影像呢？當修安止和修勝觀的時候，緣取對境來進行觀修，所緣的對境，不是根門識所緣的對境。假設是緣取根門識所緣的對境來修安止和修勝觀的話，等於是修根門識，所以安止和勝觀進行觀修所緣的對境，不是根門識所緣取的對境。如果順著根門識緣取對境，而止和觀也緣取這個對境觀修，那不是等於修根門識了嗎？沒有意義嘛！如果這樣的話，止觀所緣的對境到底是什麼呢？這個所緣的對境不是根門識所緣的對境，那是什麼呢？
譬如以佛像為例，首先佛像是根門識所緣的對境，根門識緣取對境後，這個對境在我們的內心也會出現一個影像，之後，再緣取內心所出現的影像，作為所緣的對境來修安止、修勝觀，所以在我們內心所出現的對境，不是正式的對境，正式的對境應該是根門識所緣的對境，根門識所緣的佛像，那是正式的對境，真正的對象。可是在根門識看到了之後，緣取這個佛像之後，在我們內心也會出現這個佛像的影像，之後，我緣取內心所出現這個行相，專ㄧ安住在上面的話，是修安止，對它來進行分析是修勝觀。
因此之故，止和觀所緣的對象，不是正式的對象，不是根門識所緣的對象，是根門識緣取這個對象之後，在我的第六意識上面所形成的一個行相，這個所形成的行相，才是我修止和觀所要緣取的對境，所以止觀所緣取的對境，是在我第六意識上所出現的行相，因此之故，把它稱之為影像。
影像的意思就是指不是真正事物的本身，只是事物的一個行相而已，事物的行相顯現出來。同樣的道理，修止和觀所緣取的對象，不是根門識所緣取正式的事物，是根門識緣取這個對象之後，對象的行相在我的第六意識上顯現出一個行相，之後，我再緣取這個行相，來修止和觀，因此之故所修的對象就稱為影像。
看書本至尊仁波切所談到的，言影像者，為什麼稱為影像呢？因為「非實所緣自相」，不是真正去緣取所緣的對象自己本身，「唯是內心所現彼相」，在修止和觀的時候，言影像者，不是緣取根門識所緣的對象本身，那是緣取什麼呢？緣取內心所現的彼相，就是正式的內相本身，在我們第六意識上所出現的行相，是第六意識上所出現的顯分，緣取這個顯分來進行止和觀的觀修，進行觀修是緣取在第六意識上面，所呈現出來的對境本身顯現出來的行相，是對境顯分的部份，靠著這個部分來進行觀修。
因此，不是緣取根門識所緣的對境本身來進行觀修，一般而言，緣取根門識所緣對境來做觀修，那是觀修根門識，在未成就佛果之前，根門識不會增長進步，成就佛果的時候，根門識才有增長進步，在沒有成就佛果之前，根門識不會有任何進步的，但是第六意識可以進步。
第六意識的進步透過止觀的禪修，會不斷的進步，因此，我們現在是從第六意識來進行觀修，觀修的時候，觀修的對象是在第六意識所出現的顯分（出現的行相那個部份），不是緣取根門識所緣的對境本身，不是的，所以是「唯是內心所現彼相」，彼：就是根門識所緣的東西，根門識所緣的對境在自己內心（第六意識）所出現的行相，「由緣彼相」就是第六意識顯分的部份，「正思擇時」，緣取第六意識的顯分，進行分別思擇，因為有進行分析、分別思擇之故，把它稱為有分別影像；如果心緣取第六意識所出現的顯分，緣取它來進行觀修的時候，假設不伴隨分析、思擇，直接安住在上面，就稱為無分別影像。
以緣取導師佛像進行觀修為例來說明，上面也可以安立有分別影像，無分別影像，怎麼安立呢？緣取導師佛像，不過不是緣取根門識所看到的導師佛像，是導師佛像在第六意識上所出現的行相，緣取第六意識上所出現的導師行相來進行觀修。假設伴隨著分析檢查來進行觀修，此時稱為有分別影像；緣取第六意識所出現的導師的行相，之後，緣取祂來進行禪修的時候，不伴隨檢查分析，專一安住在上面，沒有任何的分別，這時候稱為無分別影像。所以在佛像上可以安立有分別影像所緣對境、無分別影像所緣對境。
同樣的道理，一切萬法都可以如此安立，分成這二種對象來進行，因此就稱為周徧所緣。這是緣取一切萬法都可以來進行。其次就觀修者自己（觀修本身）而言，有境本身進行觀修的方式不是用有分別的方式，就是用無分別的方式來進行觀修，不可能超出這二者之外，所以一切的觀修都包括在這個分類裡面，因此名為周徧所緣。這裡要了解的是，什麼是有分別？什麼是無分別？為何名為周徧？原因何在？這個內容，我們要了解。
就影像這個字的意思而言：不是緣取根門識對境來做觀修，是靠第六意識來進行觀修，靠著第六意識上所出現的行相（顯分）這個部份，來進行觀修。一般而言，我們追逐根門識的對境而去，這個習慣很強烈，力量很強大。所以耳朵稍微聽到一些內容，腦袋開始想很多很多，追逐而去，眼睛看到一些影像之後，開始追逐而去，就想很多很多。可見我們的內心本身追逐根門識的對境，這種習慣非常強烈，這是心思渙散的主因，這是心思追逐根門識對境而去，導致心思嚴重的渙散。
所以實修的時候，前面談到過，要收攝根門，即指此意。收攝根門的意思，是指不要追逐根門識的對境而去，要收攝根門，收攝根門之後要做什麼？要緣取第六意識上所出現的行相，緣取此行相來進行觀修，所以稱為影像。
討論到影像時，要了解的內容即收攝根門非常重要，為何收攝根門非常重要呢？因我們的習慣很強烈，一直追逐根門識的對境而去，由此內心的妄念紛飛非常嚴重，現在要把這個停下來不要這樣做，應該好好的重視第六意識，運用第六意識好好的進行觀修四諦十六行相的涵義是什麼？菩提心的涵義是什麼？或者在第六意識出現導師的行相，再緣取此相來進行觀修。總而言之，要靠第六意識所出現的對境來進行觀修，不要追逐根門識的對境而迄。這是這裡所談到影像的時候要了解這些內容。
不過在討論影像時，當然不是指根門識所緣對境事物自己本身，影像應該是對境事物在第六意識所出現的行相，緣取這個行相來進行觀修。不是緣取對境事物自己本身，如果這樣講，那是什麼對境事物，在我們第六意識所出現的行相，當作這裡所稱為的影像呢？一般而言，一切萬法在我們內心所出現的行相，都當做影像來做實修，當然也是可以的。如果按照這裏所談的周徧的話，一切對境在我們內心第六意識出現一個行相，緣取這個行相來做觀修，當然也稱為影像，一切萬法的行相都可以。
不過至尊仁波切進一步來做說明，課本351頁，「又此影像為何所緣之影像耶」，這裡所講的影像，是什麼所緣對境的影像呢？謂是五種，此即350頁倒數第四行「如世尊言，修瑜伽師有四所緣，謂周徧所緣，（後面就是三種所緣），淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。」這就是這三種所緣對境，這很多種，它在第六意識所出現的行相，來當做影像。
351頁第一行「又此影像為何所緣之影像耶？」是什麼對境的影像呢？「五種淨行所緣，五種善巧所緣，二種淨惑所緣之影像」這三種對境類型就很多了，總之，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣，這三種對境裏面各各有好幾項，這些對境在第六意識上所出現的行相，緣取這個行相來做觀修，所以這些對境在第六意識上所出現的行相，才是我們這裡所討論的影像。當然一般講影像的話，一切萬法在第六意識所出現行相都可以，不過這裡特別指出很具體的例子，實際上禪修時所用的三種類型，就是淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣，這些對境在第六意識所出現的行相，才是這裡所講的影像。
從能緣有境來討論，分為有分別影像所緣和無分別影像所緣，這討論完畢了。再來講第二種，就所緣境來安立事邊際性的所緣，周徧所緣有四種，有分別影像所緣、無分別影像所緣，第三種事邊際性所緣，這是這裡所要談的。至尊仁波切把「周徧所緣」分成三種情況，第一種從能緣者的角度來討論，第二種從所緣的對境來討論，就是四種所緣對象的第三種事邊際性所緣對象。
至尊仁波波切從所緣的對境來分類，從所緣對境來討論事邊際性的話，怎麼來說明呢？所緣的對境有什麼情況呢？在每一個所緣的對境上都有如所有性、盡所有性。就所知的萬法，就每一個所知上面，它自己本身都有二諦的性質。這是月稱菩薩《入中論》所言「就萬事萬物，以名言心進行施設是世俗諦，以究竟抉擇的心去安立是勝義諦」，萬事萬物就是一切所知，每一個所知的上面，假設我用名言抉擇的心去看它的話，會了知世俗諦的部份；用勝義抉擇的心去看它的話，就會了解它勝義諦的部份。
所以就對境（所知）而言，每一個所知，每一個法上面，它自己的本質，一定分成粗的面貌、細的面貌，粗的情況是什麼？細的情況是什麼？細分的情況是勝義諦的理論、粗分的情況是世俗諦的理論，所以每一個對境都有二諦的理論，這就稱為事邊際性。事就是萬事萬物，亦即《入中論》所言：「假設以名言抉擇心去看的話，會看到粗分（世俗諦）的情況，假設用究竟勝義抉擇的心去看，會看到細分的情況，這是勝義諦的部份。」
關於二諦的理論、二諦的性質徧一切所知，一切萬法之上都可以討論二諦，因此之故，它的名稱就稱為周徧所緣。因為在每一個所知上面，都有二諦的理論，二諦的理論徧一切所知上面，所以稱為周徧所緣。這裡最主要講的就是二諦的理論，廣論所談到二諦理論的部份是，就所緣境立事邊際，「事」是實有法，就是萬事萬物，「此有二種，如云唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性，如云實爾非住餘性，是如所有事邊際性」。就是如所有事邊際性和盡所有事邊際性，事邊際性就是一切實有法的某一個性質，盡所有的性質和如所有的性質，這是二諦的理論。
每一個所知上，一定有如所有的性質、盡所有的性質，在實有法上面全部都有，二諦的理論徧及一切所知，一切萬法之上，所以就稱為周徧所緣，就是這裡所說的事邊際性。
就一切的所知每一項上都有二諦的理論存在，就世俗諦的理論稱為盡所有性事邊際性，「如云唯爾更無餘事」，唯爾，僅僅就是這個樣子，再沒有其他的實有法，唯爾更無餘事是指，譬如依於善業生出快樂的果，依於不善業生出痛苦的果，依於集諦生出苦諦，依於道諦生出滅諦，關於這方面的理論，都是盡所有事邊際性。
盡所有事：即是好的、是壞的，是這樣子、不是那個樣子，唯爾更無餘事，唯爾這個樣子，不是另外一個其他的情況。因此之故，譬如說一切所知，可以包括在十八界來討論，或包括在十二處來討論，或一切有為法可以包括在五蘊來討論，或者四聖諦可以包括輪迴和涅槃的萬法，這種說法即是世俗諦的理論。
世俗諦的理論即是說此是因，由此因生此果，此是所應斷、此是所應取，它就是這個樣子，非常肯定決斷的理論。此即是因，此即是果，此是所應取，此是所應斷，這方面的討論即是世俗諦的理論，也就是盡所有事邊際性。總而言之，在名言上所進行的這些肯定決斷，這是好的、壞的事，或者不是，名言上所進行的肯定，唯爾更無餘事，很肯定是這個樣子，不是其他的情況了，此即稱為盡所有事邊際性。這是名言上所進行的決斷，這是屬於世俗諦的理論。
譬如舉例來說，就瓶子來討論關於世俗諦的理論，瓶子是色法並不是非色法，它也不是非瓶子，這是盡所有事邊際性，這是在名言上所作的一個決斷。但是如果就瓶子去討論，它的顯現是什麼樣子？實相是什麼樣子？從究竟實相來分析，它顯現的情況跟實際上的情況又不一樣，如果從這方面來討論分析，就變成「如云實爾，非住餘性」它實際上是這個樣子，不是其他的性質，這方面的討論，就是如所有事邊際性。
如所有事邊際性這部份是指不是從顯像的部份來討論，是要看細分實相的部份，這是屬於勝義諦的理論。也就是「如云實爾，非住餘性」，實際上是這個樣子，它的實相是這個樣子，非住餘性，不是其他的性質。所以這二個討論就不太一樣了。
譬如就瓶子，這是瓶子，它是一個色法，它不是非瓶子，它也不是非色法，這種討論就是「唯爾，更無餘事」它是瓶子，不是非瓶子，所以唯爾更無餘事。
但現在不是討論瓶子的顯像，顯像上瓶子顯現為一個我恆常成立，好像看起來顯現是這個樣子，不過在實相上它是自性涅槃，是空性，所以「實爾，非住餘性」實際上的情況是這個樣子，實相上是這個樣子，不是屬於其他的性質，不是像它顯現出來的性質，這是從如所有事邊際性來討論，就變成二種了，盡所有事邊際性和如所有事邊際性。
譬如唯爾更無餘事，這是瓶子不是非瓶子，實爾非住餘性，實相上是自性涅槃是空性，非住餘性，不是它顯像的樣子。這二種說法不一樣，一個是盡所有事邊際性，一個是如所有事邊際性，這二者就不同了。
就一切萬法，五蘊、十二處、十八界、四諦都可以包括，進行這種分類都是由名言的心來進行，這個分類就是唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性，這是名言上所作的分類。但假設就每一個法自己的實相，前面的這些分類，它的實相上只有一味，因為萬法都是空性，就證悟空性（了空的心）而言，萬法都是一味，在了空的心去了知萬法，不會分成這是所應取，那是所應捨，這是苦諦，那是集諦，在了空心上面不會進行這種分類。在了空心上不會分這是五蘊的部份，這是十二處的部份，那是十八界的部份。因為五蘊也好，十二處也好，十八界也好，這一切全部都是空性，就了空的內心而言，了悟到它空性的部份，這一切在空性上完全都是一味的。所以不能夠再把它分成這是五蘊，這是十二處，這是十八界，這是應取應捨，沒有這樣一個分類了，這是從實相上（空性方面）來討論，
從空性實相上會成立它沒有自性存在，從它實相上而言自性不能成立，不能夠把它指出來，這是從空性來討論，如果這樣就會變成實爾非住餘性。
其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為，譬如一切有為法都可以包括在五蘊裡，或者一切萬法都可以包括在十八界及十二處，四諦盡攝一切所應知事，這是應該取的你要知道，這是應該捨的你應當要知道，所以應取、應捨都應當要知道的，應取、應捨都包括在四諦裡。一個解脫者而言，這些都應當知道的，一切應捨都包括在苦諦、集諦裡面，一切應取都包括在道諦、滅諦裡，就解脫者而言，這一定要知道。所以取捨也好、涅盤也好，包括在裡面，就解脫者而言這是所應知事，應當要知道的，因此唯爾更無餘事，沒有其他者。
所以有為法包括在五蘊，之外沒有其他者，或者萬法包括在十二處，之外沒有其他者，包括在十八界，之外沒有其他者，或者除了四聖諦之外，就沒有其它應取、應捨要知道的事情，所以說唯爾更無餘事，因此這是從名言上來進行分類，這部份稱為唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性。
如所有性是指前面討論到的有為法分成五蘊，或者一切所知，一切萬法，一切所緣而言，就它們而言進行分類，分成五蘊、十二處、十八界，這是名言上的分類。作完這個分類後，再仔細分析它的實相，一切有為法的實相上不能再說有五蘊了。因為一切有為法，五蘊、十二處、十八界，實相的部份就是空性，空性的部份是一樣的，所以在一切萬法上分成十二處、十八界，這個分類是名言心上來進行的。
名言上進行分類的每一個法，從它的實相上來看都是一味，空性，所以萬法就算分成四聖諦（包括應取、應捨），就實際上而言，應取、應捨都是空性，空性這部份是一味，不能用手指頭指出來這是應取、這是應捨，因為它是空性，所以稱為實爾非住餘性。
實爾非住餘性，是如所有性，謂彼所緣，實性真如，理所成義，是指用邏輯推理分析到最後一定可以成立它的真如性，它的空性，（實性是真實性，真如是它的空性），所以稱為實爾非住餘性。