雪歌仁波切 教授2007-10-12
就我們而言，想要得到圓滿的佛果，能得到的方便，大小乘門的教法，或者是下士、中士、上士道路的學習，透過這個實修，來得到圓滿的佛果，這是最為主要。
不能讓我們實修的根本之處，是因為我們自己不能攝持自己的內心，因此之故，不能實修，可見攝持自己的內心非常的重要，但是如何達成攝持自己的內心呢？先要了解，不能攝持內心，會有什麼毛病？寂天菩薩在《入行論》談到：我們的內心就像瘋狂的大象，如果不能管住它的話，會造成嚴重的傷害，像瘋狂大象的內心造成的傷害很多，在《入行論》頌文談到，可能會導致墮入無間地獄，這麼嚴重的麻煩也會發生。
一般而言，動物瘋狂當然會造成傷害，特別是動物中力氣最為強大的大象，如果瘋狂的話，傷害就更加嚴重了。動物中力氣最大的大象瘋狂當然很恐怖，會造成大的傷害。但這個傷害再怎麼嚴重，不可能把我們善道的命脈都破壞掉，那是不可能的。可是如果內心不能攝持，它像瘋狂的大象，我們就不能做實修了。
所以，下士道路要實修也要能攝心，中士道路要實修也要能攝心，上士道路要實修也要能攝心。小乘道路想要實修，也要能攝持自己的內心，大乘的道路要實修，還是要靠攝持自己的內心，甚至大乘道路中殊勝的密咒乘門，這方面的實修，還是要攝持自己的內心。因此，任何方面的實修，攝持自己的內心都非常重要，自己好好管住自己的內心，能夠控制自己的內心，這個稱之為攝持自己的內心。
怎麼能夠達成呢？主要這個部分的實修，是靠在安止的段落所談到，因為像瘋狂大象一樣的內心，來來往往不能夠拘束，現在我們要把這個心抓住，把它拘束下來，讓它能夠堅固穩定，然後讓它能夠非常的熟練，這種練習的方式，就是在安止的段落所談到。如果這個部份做到了，然後再進入，下士、中士、上士的道路，小乘、大乘的道路，精進努力實修的話，就能夠達到目的（成就佛果），因此，思惟以這個方式能夠迅速成就佛果之故，產生這種動機來學習教法。
所以，當我們要攝持自己的內心，使它遠離什麼呢！就有很多的內容、方式也不同，寂天菩薩在《入行論》談到，心思渙散在某一個對境上，現在要把它攝持回來，讓它離開渙散的對境，向內能夠安住，這樣來觀修。那是離開什麼對境不要渙散呢？在《入菩薩行論》最主要談到的是愛我執的內心，對於渙散在愛我執的內心，這個部份應當要離開，收攝回來，離開這個對境，這是在《入菩薩行論》第八品靜慮品所開示的內容，主要談的是，內心渙散在愛我執的想法之中，在愛我執的想法，從最初開始產生的時候，從這個地方開始就要把它去除掉，這個部分的渙散都要去除掉。
這個部份的開示，主要是針對大乘菩提心的實修，當在菩提心實修的時候，要攝持自己內心，應當要把內心渙散在愛我執的部份去除掉，針對這個角度來開示。除此之外，在小乘的階段心思渙散，為了把心思渙散這種情況滅除的緣故，要離開什麼對境嗎？那倒不需要，不需要像前面所談到的，仍然在愛我執的情況之下。所要滅除的部份，就不是愛我執了，是比愛我執還要更加粗一點的心思，因此還沒有到達要把愛我執排除掉。因此前面所談到的是配合菩提心的實修，應當要去除的是心思換散在愛我執的上面，到了小乘比起大乘又再更加粗糙一點點了，就不是要滅除掉愛我執，是比較稍微粗糙一點點的。
可是比起世間人的情況而言，比起小乘更加粗糙了，在世俗之人安止實修的段落，心思的渙散，要讓心思穩定下來，主要要離開的渙散，就是更加粗分的貪念、瞋恨部份的渙散。不是細分的煩惱，也不是愛我執的部份。心思渙散在細分的愛我執部份，這些都不是要破除的，要破除的只是粗分的貪念、瞋恨等等的煩惱，離開這個方面的渙散，讓心思穩定下來。
可見安止的部份，要讓心思安住，讓內心安住、遠離渙散。而遠離哪個部分的渙散就不一樣了，這個方面安止的觀修，就變成情況很多種，所以大家不要把安止認為只有一種禪修的方式，那就大錯特錯了。因為，就算世間之人也有他所實修的安止、小乘有實修的安止、大乘也有實修的安止，安止所要討論到的內容就非常的廣泛了，類型有很多種。
我們現在進行的段落，配合大乘行者，以大乘行者為基礎來做討論，從大乘行者一開始要怎麼實修來討論，首先要產生無過失的等持，之後按照順序修九住心，最後就會得到安止。可是最初無過等持如何產生？就無過等持產生而言，首先要有所緣對境來做實修，因此要講所緣對境是什麼？這是上次談到的內容。
四種所緣，周徧所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣這四種類型，如果要產生無過等持，要安住於所緣來禪修，所緣的類型就有這麼多種，但其中周徧所緣，範圍是最廣大的，因為在任何實修它都遍及的，稱為周徧所緣。除此之外，後面的三項，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣，就有前後的次第，順序存在。首先是淨行所緣，之後進入善巧所緣，再進入淨惑所緣，有前後的次第存在。
首先第一種周徧所緣，實際上分成四種類型，這四種項目又歸納成三種類型，這是上次所談到的內容。其中有分別影像所緣、和無分別影像所緣，這二個歸納成一個類型，這是從有境主體本身來討論。
第三種事邊際性所緣，這是從對境的角度來討論，當從有境和對境的部份好好來實修，實修徹底究竟之後，就得到安止的果了。但是安止之樂得到的時候，內心還能夠安住在安止之樂上，也能夠來修安止，就果已經得到的時候，安住在果上仍然可以繼續修安止，那時候的情況稱為所作成辦，所以所作成辦是從果來安立。三種類型中，上次進行到第二種類型，就所緣境來安立的事邊際所緣，上次就講到事邊際所緣這個段落。事邊際所緣，是從對境來討論，主要是從對境二諦的部份來說明。
我們看廣論的內容，就會了解剛剛所談到的部份，周徧所緣實際上是四種類型，可是至尊仁波切把它歸納成三項。初就能緣的心，立二種影像，從能緣的心來講有二種。其次從所緣的境，351頁第二行就所緣的對境立事邊際性，這有二種類型。再來從它的果，第四行「就果安立所作成辦」，所以就分成三項。雖然周徧所緣裡面要討論四項，但至尊仁波切歸納成三項，三項裡從所緣的對境來討論，就是事邊際性所緣，從所緣對境來看就分成二諦了，上次就談到這個部分。
二諦就是盡所有事邊際性和如所有事邊際性，所以一個是盡所有，一個是如所有。如所有的部份，我們常講如實，或如所有，其中如實或如所有指的就是勝義諦，如所有的意思是指對於對境究竟的實相(真諦)的部份，稱為勝義諦，這是如所有（如實）的部份。
不過這個部份，中文和藏文的意義有一點點的出入，如所有性藏文「幾搭瓦」（譯音）中文翻成如所有性，「搭瓦」並不是如同、好像的意思，「搭瓦」其實就是看的意思，仔細的看，仔細的分析的意思，是指所有的看，所有的仔細分析的意思，這又怎麼解釋呢？即對某一個法，不管你用所有的看，仔細的去看，就是你長久去看、或者是你仔細去分析、仔細去看，看得非常細、非常深入，不管你看了多少，它還是這個樣子，仍然不會改變，不會因為長久的時間之後，變成另外一個性質，完全不會的。所以如所有是指你用所有的方式去看，在看得多麼長久、多麼深入的情況下，它還是這個樣子，不會有任何的改變，所以它是究竟實相，不會轉變成任何其他者。所以「幾搭瓦」還是「看」的意思，用多少、多久去看，它還是這個樣子不會改變，字面上是指這個意思。
其次後面要講盡所有法，「其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為」，五蘊、十二處、十八界這部份是盡所有的法。如果是空性勝義諦的部份，如所有法(空性)的部份不用涉及很多法，只要在某一個法經過長久的分析，細分很深入的分析以後，它還是沒有改變面貌。它究竟實相的部份你了解了，看到了，就是空性的部份（勝義諦的部份），所以它不需要涉及很多的法。
現在不是在對境上長久的去看它，盡所有的長久去看它，去分析，現在不是這個樣子。現在是就對境，它的名言安立的部份去了解就可以了，如果從名言安立的項目上去了解，就有這是色受想行識五蘊、這是十二處、這是十八界，這部份的了解就稱為盡所有、窮盡所有，就是所能夠得到的有多少、有多少，因此一定要涉及它的名相(項目)，它的項目的部份就有很多名稱，即盡所有的項目的意思。這是指對於對境的法我不是很長久的去仔細的看、去詳細的看，不是這個；是就它窮盡的所有項目我知道了、我了解了，從這個部分來講，這個就是盡所有，這是世俗諦。因此這部份的類型，譬如五蘊、十二處、十八界這是盡所有的部份，這是世俗諦的法。
譬如當我們提到五蘊的時候，五蘊是把這個法做各各分類，譬如說這是色蘊、這是受蘊、這是想蘊、這是行蘊、這是識蘊，是不是把法分成這一堆、那ㄧ堆，做一個分類，所以是盡所有的法。或者說例如談到十二處，這是外在的對境有五塵（五種對境），內心的部份有五個根門。之後還有一個，就對境的部份，不是都是色法，對境也有非色法的部份，這部份列入法處，之後，就內在心識的部份，還有一個意根的部份，這些加起來十二處，這是作不同項目的分類。
討論到十八界的理論也是這樣，對境的部分有六個項目，心識的部分有六個項目，再加上心識所依的根門又有六個項目，歸納起來就是十八界，又是把法分成十八個範疇，所以把這部份的了解稱為盡所有，對一切的法來作一個分類的方式，稱之為盡所有。
關於五蘊、十二處、十八界這個部份，因為我們學習佛法常常會遇到，心經裡不是常常都念誦到，所以做一些說明，有必要做一個了解。談到五蘊的時候，首先會談到色蘊，然後受蘊，之後想蘊，再過來行蘊，再來神識，這五個項目稱為五蘊。但我們已經習慣說色受想行識五蘊，為什麼他剛好是這個順序呢？都是唸色受想行識，有一個次第存在，為什麼有次第存在呢？
首先當我們遇到對境的時候，最初遇到某一個對境的時候，即會先遇到色聲香味觸這些對境，遇到之後內心會產生感受。譬如首先我們要先看到某一個人，看到他身體的外形，這是色蘊，(先看到某一個人，之後內心才會產生感受)，之後聽到他的聲音，跟他講話就聽到他的聲音，看到他的身體，所以色聲這些都接觸到了。
首先要接觸到一個對境，已經接觸到一個對境之後，內心才會產生感受，或者說譬如到一個地方去，總是先看到這個地方的環境、房子，它的形狀是什麼樣子？材料是什麼樣子？摸起來是如何？這些都接觸到了之後，內心才會產生感受。
所以首先遇到的對境部份是色蘊（色→聲→香→味→觸），這是最先的，因為一開始接觸到對境的時候(這是最初剛開始的段落)，接觸之後才會有受蘊產生，接下來才會發生感受，發生感受之後內心才會下一個決斷，就是色蘊在最前面先接觸到，接觸到之後內心才會有感受，感受發生之後內心就會下一個判斷，這是好的、這是不好的。譬如說遇到人之後，看到了講話了內心會有感受，感受完畢後會下一個決斷，這是一個好人，或者這是一個壞人。
或者去一個地方之後，也是色蘊、受蘊，先接觸到這個地方環境，內心有感受。感受之後會下一個判斷，這是快樂的地方、這是不快樂的地方，這是想蘊。下一個判斷這是好的、壞的、快樂、不快樂，這是想蘊，所以想蘊放在第三個。如果想蘊已經做一個決斷了，好的、壞的、快樂、不快樂，已經決斷完畢之後，後面會做什麼呢？後面會有行業（造業），譬如，如果想蘊做一個決斷，這是一個好的人、喜歡的人，接下來再三想要遇到他。如果這是一個快樂的處所，再三想要來，所以就會去做這個業，這是第四個行蘊。
行是業，如果這是一個不好的人、或是不快樂的地方，所作的行業，就是離開他或者根本不要遇到，完全根本把它排除掉，在這個方面的事情會努力去做，所進行的這些事情就是行業，所以接下來行蘊就是第四個。行就是造業，這些事情做完了之後，事情就結束了嗎？就丟掉消失不見了嗎？沒有的！我們即使死亡之後，所作的這些事情（行業的部份），也不會丟掉消失不見。
當我們死亡的時候，前面所作的這些事情、行業的部份，它有一個力量還會存在，這個力量放在神識上，將來死亡以後，到了下輩子，以前所作的行業，也不會消失不見，行蘊的部份化成業、化成習氣，之後保留在神識上，帶到下輩子去，這個把它放在第五項，最後一項識蘊，所以仔細分析它前前後後有這個次第存在。
因此之故，一切有為法可以歸納在五蘊的範圍裡，前面討論的色受想行識五蘊全部都是有為法。就外在的色蘊而言，再接下來內在的受蘊想蘊行蘊識蘊，這些全部都是有為法，所以一切的有為法都可以包括在五蘊的範圍裡。
我們看書裡面351頁第三行至尊仁波切談到（謂如於五蘊攝諸有為），譬如五蘊可以包括一切的有為法，這裡沒有談到五蘊包括一切萬法，沒有這樣講。法分成有為法和無為法，前面談到的內容全部是屬於有為法的部份，沒有談到無為法的部份。攝類學談到：法分成常和無常，分成有為法和無為法，並沒有說所有的一切萬法都是有為法，沒有這樣講。所以它的範圍有大小的差別，這裡談到五蘊全部都是有為法，所以有為法可以歸納在五蘊裡面，因此沒有把無為法包括在裡面。
就算這個情況下，五蘊的色蘊也只有講到一個色蘊，色蘊裡面的類型其實又分成很多種，色聲香味觸很多種類型，現在都把這些差別忽略了，把它歸納成一個，就是色蘊。可是色蘊如果再詳細的區分，它的類型應該有很多種，在討論到五蘊時全部歸納成色蘊，對色蘊的細分，沒有辦法有一個明白清楚的了解，對色蘊的了解沒辦法很明晰，還是很懵懂的。所以為了把色蘊的類型細分，再詳細的說明，就談到了十二處，主要是五蘊談到色蘊的時候，並沒有區分得非常清楚，因為色蘊可以分成很多類型，表示對色蘊的了解還是懵懵懂懂，還是很難明白，所以有必要再把色蘊做一個詳細的區分，對色蘊的了解才有辦法深入，因此把它詳細說明就是十二處了。
十二處裡，眼耳鼻舌身（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處），這是色法，色聲香味觸的部份也是色法，意處當然不是色法，法處的部份有色法、也有非色法的部份，法處的部分的色法，有法處所攝色（法），這是十二處。
所以我們對十二處去了解學習的時候，對於前面五蘊色蘊的部份，不懂的部份，不是很清晰的部份，就可以了解得更多了。所以色蘊不是只有單獨的一個，它的內容細分，還不是明白了解，所以再解釋十二處，把這個部份再詳細的做一個解釋，讓前面不明白的部份再把它排除掉，為了達到這個目標又講了十二處。
十二處和五蘊彼此的關係如何建立起來？它們有何關係存在？色蘊的部份前面大家所了解的，色蘊在十二處和五蘊的關係是什麼？其中和色蘊的關係我們前面有解釋過了。除此之外，受蘊、想蘊、行蘊這三個項目怎麼歸納在十二處裡？把它歸納在法處裡面，法處裡面就可以包括受蘊、想蘊和行蘊，五蘊裡還剩下第五個神識（識蘊），神識歸納在十二處哪一個範圍呢？歸納在意處，所以五蘊整個內容都可以歸納在十二處裡面，也就是所有的有為法都可以歸納在十二處，這是因為已經把五蘊全部歸納在裡面。
但是十二處不僅是這個樣子，無為法也包括在裡面，無為法怎麼包括在十二處裡呢？包括在法處的項目裡，整個無為法都可以歸納在法處這個範疇裡。因此之故，十二處可以包括一切的萬法，包括有為法和無為法，都可以歸納這個範圍裏面；五蘊不是這個樣子，五蘊只能歸納有為法，無為法沒有歸納在裡面，但是十二處就不僅是有為法、無為法也歸納在裡面。所以至尊仁波切在廣論351頁第三行裡談到「十八界及十二處攝一切法」，所有的萬法都歸納在裡面，十八界攝一切的法，十二處也攝一切的法。
十二處稱為處，「處」藏文音為「堅切」意為生而廣大，是指靠它而生、靠它而增廣，「切」也是兄弟的意思，也是繁多、增廣的意思，但是如何靠它生長而繁多增廣呢？我們談到神識有六個，六個神識的能生之門靠什麼而產生出來的呢？這要靠內在的六根和外在的六塵，依於內外的條件，六種神識就可以產生，所以內在所依靠的六個根門以及外在對境的六塵，這十二個項目是神識之所以能夠引發生起之門，（神識就六種）這六種神識的能生之門就是要靠這十二個項目，就是內六根和外六塵，靠著這十二個項目，因此六種神識就能夠產生，生出很多啦！所以是靠它而生出來，靠它而增廣的意思，即靠著這十二個項目而生出六種神識。
在十二處把色法的部份，詳細作了說明，但是十二處裡沒有詳細說明的部份是什麼呢？意處。意處的部份只有講到一個，意處跟五蘊的識蘊其實是同義詞，但是，在五蘊就只有講到識蘊這一個項目，可是一般來講我們知道神識當然有非常多種類型，可是五蘊只有列了一個項目，不僅五蘊列了一個項目，在六處也只有列了意處一個項目，也沒有詳細的講，表示對這方面的不了解、不明白愚昧還是沒有排除掉，以為它只有一項，為了把這個愚昧排除掉，又講了十八界。
十八界裡把意處分成六個，神識分成六個來討論，就談到六種神識，所以在十八界談到眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，所以在意處（神識）的部份詳細講了。五蘊裡只講識蘊一個項目，十二處又只有講意處一個項目，所以在這個裡面，都不是很細分的區分、詳細來講，所以有必要在十八界又再做一個詳細的說明，把它細分開來就分成六個，那就很多了。
就前面講的眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，再加上意界本身那就七個了，六個意識的界再加上意界本身就七個，所以細分開來分成七個。那就很詳細的講，本來以為只有一項，不知道其他者，這種愚昧要把它排除掉，現在知道原來不是只有一項，裡面細分還可以分成七個。
因此十二處可以包括一切的萬法，十八界也是包括一切的萬法，所以至尊仁波切在廣論裡談到：「於十八界及十二處攝一切法」，當然十二處也可以包括在十八界中，所以有為法包括在裡面、無為法也包括在裡面，全部一切萬法可以歸納在十二處裡面，也可以歸納在十八界裡面，所以萬法全部包括在其中，這是這個地方所談到的。
心經談到五蘊本身沒有諦實，十二處也沒有諦實，十八界也沒有諦實，五蘊沒有諦實是講一切有為法都沒有諦實存在，之後，把五蘊分開一項一項來講色蘊、受蘊、想蘊等等，這是因為按照它的次第，我們對色蘊、想蘊、行蘊等等每一項，我們都有諦實成立的執著，都有諦執存在，碰到對境的時候，我們也產生諦實（成立）的執著，感受產生的時候，也產生諦實成立的執著，想、內心的想法決斷，也產生諦實成立的執著，在行（造業）的時候，也產生諦實成立的執著，習氣放在神識的時候，我們一樣諦執仍然會產生。（因為）每一項一項不同，（為了）要把每一項一項破除之故，所以每一項都要談到，一項一項都沒有諦實存在，因此又分開每一項都做了開示。
其次不僅色蘊一個項目，接下來要把色蘊細分，在色蘊的每一項類型裡（前面談到色蘊分成很多種），在色蘊的每一項裡我們也有諦實成立的執著，所以為了把它每一項的諦實破除掉之故，還要再講十二處，把色蘊在加以細分，因為每一種我們都會產生諦實執著。
其次不僅是十二處，從內心的神識而言，在內心的心識（神識）上我們又有諦實執著存在，所以神識又把它分成六個，因為針對神識的每一個，我們都有諦實的執著存在，又還要一項一項分開來講，所以又講了十八界。開示十八界這一切都沒有諦實存在，所以一切萬法可以包括在十二處來講，可以包括在十八界來講，這樣每一項都談到，要講每一項都沒有諦實存在。原因就是我們對於每一項都有諦實的執著存在，為了把它破除之故，所以不同的每一項全部都要談到，心經裡講的內容是這個樣子。
大家還有一個問題，五蘊、十二處、十八界，譬如眼處和眼界它有差別嗎？為什麼在十二處講、十八界也講，如果從實有的角度來看就沒有差別了，從具體的實有法來講眼處就是眼界，眼界就是眼處，當然二種沒有差別。可是就產生執著而言，依於眼處產生諦實的執著，依於眼界產生諦實的執著，諦實執著的產生就不太一樣，從這個不太一樣的部份來講，就分成眼處也講、眼界又講。
仁波切以他自己為例來說明：首先他是一位出家人，其次他是一位仁波切，不管出家人或仁波切都是同一個人，如果有一位在家人侵犯他的時候，這時候仁波切內心會產生一個（我執）諦實成立的執著，心裏就會想我是出家人，你是白衣，在家人怎麼可以侵犯我呢？這時候執著產生了，這時候的執著是從我是僧人的角度來想的；但假設現在全部都是出家人，如果僧眾冒犯、輕視他的時候，這時候仁波切會想我是仁波切，你只是一位普通的出家人，怎可以侵犯我了，這時候產生的執著是：我是一位仁波切，這樣的一個執著，是不是不一樣？所以這個執著的產生是不一樣，但是僧人也好，仁波切也好，都是指同一個人，但是產生執著的方式是不是不一樣，從僧人的角度產生執著，從仁波切這個角度來講產生執著，是不是不一樣？是不一樣。
如果是眼處或是眼界，不是一樣嗎？「處」裡面講，「界」裡面也講，從實有法（眼睛）來看當然是同一個。可是它的執著產生的時候不一樣，所以在眼處的時候，這個諦實的執著要把它去除掉，眼處的時候要講一次沒有諦實存在，在眼界的時候又要講沒有諦實存在。
我們前面把五蘊、十二處、十八界，做了許多簡略的說明，這些都只是附帶的說明，這是應該對大家的學習有所幫助，因為這些都經常會接觸到。後面要講，四諦盡攝所應知事，這個就不必再做解釋了，四諦的部份大家都了解了，不過，後面這段攝所應知事，要稍微了解一下這個所應知事，我們經常談到「有」「成事」「所知」是同義詞，這裡談到所應知事，不是指那個所知，那是指什麼呢？是指追求解脫者，所應當知道的。
可是佛陀所開示的，都是補特伽羅追求解脫所應當知道的法，因此之故，就可以把佛陀所開示的法，都包括在這裡，即攝所應知事，所應知事是指一位補特伽羅在得到解脫上所應當知道的事。因為佛陀薄伽梵所開示的都是針對解脫這個目標，所以佛陀所開示的法都可以歸納在四聖諦，這句話應該這樣來做了解，這不是指一切萬法的所知，是指在解脫方面應當要知道的事情。
其次這裡談到，以五蘊、十二處、十八界、四諦為例來說明，譬如以色受想行識來分類，這個時候是指萬法，我把它分成幾個項目，我可以把它計算出來，它是這個、是那個，這不是做了一個分類嗎？這是把盡所有法怎麼做一個分類的內容；而不是對一個法的究竟實相來做分析，如果把法的究竟實相仔細檢查做分析，它的究竟實相應該是無自性，現在做分類沒有涉及這個範圍。如果把萬法究竟實相做分析應該是無自性，就無自性而言，萬法的實相是一樣的，應該是一味的，這部份佛和眾生沒有差別，五蘊也沒有差別，十二處也沒差別，十八界也沒有沒差別，四諦也沒有差別。譬如數學裡談到一切數字都從零而形成，就像這種情況一樣。
前面談到很多分類，五蘊、十二處、十八界各種的分類，這些分類都是名言的內心來進行的，所以都是從名言方面來討論，不是從實相方面來討論。如果從究竟實相來說就不能進行區分了，在實相上萬法一味，一味就不能再進行區分了，這個部份就稱為如所有（實相）的部份，即接下來所說。
如所有性者，謂彼所緣實性真如理所成義。它的實性實相真如推理所成的意義，謂彼所緣，所緣的對象譬如前面所說的五蘊、十二處、十八界這些很多啦！就這些所緣，它的究竟實相是什麼呢？它的實性是指實相的部分，還有真如是法性的部分，這個部分是如所有，就這些所緣的部分，它的實相應該是什麼呢？實相的部份是恆常的存在，法性（究竟實相的部份）是恆常存在的，就是不管你用什麼方式去分析它，不管你分析的時間歷經了多久，不管你是怎樣深入的去分析，它還是這個樣子，始終都不會有任何改變的，這部份就稱為究竟實相。
究竟實相就是如所有，所以就所緣的部份，它的實相的部份，它的真如的部份，我們用如理所成立，用各種分析邏輯推理之後，最後所成立出來的意義，就是實相、就是真如，就是它的如所有性的部份，這在《解深密經》裡談到圓成實性，圓成實性與空性是同義詞。
就圓成實性而言，應該是恆常而有，不是說我可以用手指，指出最初它從這個地方開始，沒有的。還有最後消失之處，也不能用手指指出最後它在這個地方消失不見，沒有這種情況。因為它恆常就有，始終都存在，不會有任何改變的，這樣的性質稱為究竟實相。
除了這個部份之外，其他者都經常改變的，譬如就顯現出來世俗法的部份，所顯的部份當然經常在改變，這是世俗法的部份。但是如果就它實相的部份是恆常不會改變，所以稱為如所有。如所有就是不管多少的程度去看它，它始終是這個樣子。
就如所有法、盡所有法安住於其上，把它作為所緣來觀修，不管我們如何進行所緣取的部份，一定在這二個範圍裡，不會超出二個範圍之外。我們安住在一個對象，來修安止所緣的部份，不是安住在對境究竟實相來觀修，就是安住在對境的名言的情形來觀修，不會超出這個範圍之外，一定可以歸納在這二個範圍裡面，所以把它稱為周徧所緣，即二者可以周徧一切的意思。
最後一個就果安立所作成辦，就是修止和觀的所緣，前面談到修止和觀的所緣，所緣的對境緣取二諦，就能緣的內心，止和觀的所緣，前面談到的二個項目，再過來就所緣的對境而言是二諦。透過有境的心，所緣的對境，這二方面禪修，最後能夠得到一個果，就是成就止和觀。所以就所緣的對境二諦來做觀修，不做任何分析思擇，安住在上面來作觀修，這就是修安止；作分析思擇來觀修，是修勝觀。修、修、修，最後就能成就止和觀。
止和觀得到的時候最後會產生安樂，就是止觀的輕安之樂，然後我還是可以安住在止觀的輕安之樂上面來入定，這是於果入定而作禪修，從這個角度來講，把它當作一個所緣，就變成所作成辦的所緣。譬如阿羅漢都滅掉煩惱了，可是它還可以把寂靜止息之樂，安住在這個樂上面來入定，來作禪修。一樣的道理，現在是在止觀的段落，由止觀產生的安樂，也可以安住在這個安樂上面入定而作禪修，這個時候的所緣，稱為所作成辦的所緣。
廣論的內容談到，「就果安立所作成辦，謂於如是所緣的影像，由奢摩他毘鉢舍那，作意所緣若修若習若多修習，遠離粗重而得轉依。」所作成辦談到止觀二者緣取這個所緣來作禪修，謂於如是所緣的影像，就是前面談到的五種淨行所緣、五種善巧所緣、二種淨惑所緣的對象，緣取這些對象的時候，這些對象要在第六意識上面出現一個影像，之後再安住在這個影像上來禪修，禪修時伴隨著有分別分析觀察來進行的話，這是勝觀的禪修。如果不伴隨分別分析來禪修，直接安住上面，這是安止的觀修。這樣經過長久長期的觀修之後，最後得到什麼成效呢？遠離粗重。
遠離粗重即把造成安止阻礙的粗重能夠滅掉，之後，得到安止。修勝觀的部份，造成勝觀障礙的粗重能夠去除掉，得到勝觀的輕安，因此能夠把各自自己段落的那些粗重排除掉，而得到成就止和觀的輕安，得到止和觀的輕安之樂，仍然能夠把所領受到的輕安之樂，安住在這個輕安之樂上面來進行觀修，這是所作成辦這部份的觀修方式。
就所作成辦這部份而言，如果要說明它的所緣對境是什麼？應該說它的所緣對境是指輕安之樂。但是所緣的對境是輕安之樂，難道它周徧一切的觀修嗎？為什麼稱為周徧所緣呢？並不是一切的觀修都是緣取輕安之樂來作觀修，那為何還稱為周徧所緣呢？這是因為所作成辦的觀修，是周徧在我們前面所作的討論，就是能緣的心的觀修，還有所緣對境的觀修，這部份它是周徧的。因此之故，以這個角度來講，把它稱為周徧所緣。並不是指一切的觀修，都把輕安之樂當成它所緣取的對境，不是以這個方式來講周徧。
它是從成就果的方式來講的，這是就果安立，成就果的方式來討論。因此在因的部份它是周徧的，因的方式是指就果的部份來安立，這個果前面的因是指能緣心這部份禪修作為因，還有所緣境這部分禪修作為因，因此之故來產生這個果。所以從因的部份，從禪修的因的角度來講，它存在於因部分，所以在原因上它是周徧的，從這個來講稱為周徧所緣，而不是直接從禪修上來講它是周徧所緣，不是這個意思。
就周徧所緣而言，周徧於後面的淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，這三者裡面都包括了周徧所緣，它是參雜在裡面的，所以不要想周徧所緣是另外單獨的一個項目，倒不是的。後面的三種所緣裡都要包括周徧所緣，它是打散摻在後面三種所緣裡面，所以正式要作觀想時，從淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣這個地方開始。
其中首先正式進行禪修的是，淨行所緣者。由此所緣能淨貪等增上現行，淨行所緣是淨以前所緣，以前是指前世前世以前以前，譬如前輩子我們貪念之心已經產生，都已經形成了，瞋恨之心已經產生過了，愚痴之心已經產生過了，前世已經產生過了貪嗔癡，串習到這輩子，因此貪心沉重、愚癡沉重、瞋恨沉重或者忌妒之心沉重。現在這輩子要把這個沉重的部分淨化而作的禪修，稱為淨行所緣。已「行」（串習）過的這些部份要把它淨化，這種所緣觀修的方式。
所以淨行所緣，這個「行」要把它當成前世串習力之果，因此要當成作，（造）作等流果的部份，和受報（領受）等流果的部份。譬如一個殺生的人，上輩子已經殺生習慣，這輩子自然很容易去做這樣的行為，這是（造）作等流果報。一個人上輩子殺生的話，這輩子感得的果報壽命比較短促，這是受報（領受）等流果的部份。
所以前輩子如果貪念之心粗重的話，串習下來這輩子貪念之心比較粗重，這是已行（已經串習）下來的部份；瞋恨之心多的話，這輩子瞋恨之心重；上輩子愚癡之心多的話，這輩子愚癡之心重；忌妒之心上輩子多，串習下來這輩子忌妒之心沉重，這是已經行的部份。現在把已經行的部份，已經串習下來這輩子粗重煩惱的部份，要把它淨化，所作的觀修，稱為淨行所緣。