《廣論奢摩他21》

雪歌仁波切 教授
2007-11-23


聞法動機

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生,因此無論如何一定要得到所能夠獲得的果位之中,最為究竟圓滿的無上正等正覺的佛果珍貴寶。就獲得佛果珍貴寶這個方面而言,最主要的要靠地道方面的證悟,逐漸的進步提升,逐漸的成就佛果。在地道功德的證悟逐漸進步方面而言,最根本之處一定要仰賴止觀方面的實修。就止觀方面實修的這個方面而言,首先必須要先成就安止,在成就安止這個方面而言,首先要了解安止的實修方式是什麼?這個部分要先有一個正確無誤的了解,對於實修的方式有一個正確無誤的了解,之後,實修上就比較容易了,安止方面的證悟,以後的證悟要產生也就比較容易了。

我們現在根據至尊大主宗喀巴大師的廣論裡面所談到的,安止的實修方式這個部分來做一個聞思,希望有一個正確的了解,正確的了解之後,希望將來安止的實修,安止的證悟能夠產生,止觀雙運的證悟能夠產生,地道功德的證悟能夠逐漸的進步,希望很快的能夠成就佛果,產生這個動機來學習教法。

正講

我們所進行到的段落是四種所緣裡面,第一種,修安止的時候緣取的對象,四種所緣裡面第一個周徧所緣,已經講解完畢了。之後,淨行所緣也已經講解完畢了。再過來,善巧所緣的部分也講解完畢了。現在要到淨惑所緣,淨惑所緣就是淨化煩惱,淨煩惱的所緣,現在進行到這個段落。

善巧所緣到淨惑所緣這兩項中間的關係何在呢?就善巧所緣,最主要的是要善巧對象是什麼?首先是無我的意義,因為對無我的意義能夠善巧之後,才能夠去對付煩惱,因此之故,才有後面的淨惑所緣,這是淨煩惱的所緣,淨惑所緣,如此而產生的。

首先對善巧所緣的部分,要對無我的意義有一個了解。對無我的意義有所了解之後,不僅僅只是如此,接下來對於善巧所緣,所精通、善巧無我的意義要進一步做實修,止觀雙運才能夠產生,才能夠現證。到現證的時後,內心才能夠成為這一個我執──粗分、細分,或者是遍計跟俱生煩惱的部分,形成一個正對治,才能夠逐漸的滅掉煩惱,這個後面才有淨惑所緣,因此這是善巧所緣跟淨惑所緣彼此之間的關係。

或者說不要像前面所談到的甚深的部分,是從不是無我的意義(甚深的部分),而是總體方面來講的話,就在三界這個方面有所了解,就三界這些內容,能夠善巧通達。

我們是欲界裡面的補特伽羅,因此對所依靠之處(欲界)。或者說色界、無色界的部分,不管是有情生命或者是器(物)世界,在這些內容有所了解之後,進一步的去了解下界的粗分,下界的過失的部分,然後對上界的寂靜,對上界的善好產生一個羨慕追求,以這個方式來做實修。如果這樣去實修,就能夠將下界粗分的煩惱,暫時的把它壓伏掉,對上界的善、美好、功德產生一個佩服、追求。因此,能夠將下下界的貪愛等等的煩惱暫時把它壓住,因此之故,就可以分成這兩種類型了。

一種,不是暫時把煩惱壓住,而是連種子一起完全斷滅掉,如果這樣子的話,要現證無我。一種不是這個樣子,只是暫時去壓住煩惱,如果暫時壓住煩惱,要對下下界的過失、毛病有所了解,對上上界的好處,產生一個羨慕、追求,以這個方式把下下界的煩惱壓伏、壓住,所以就有這兩種情況,因此這兩種情況都跟善巧所緣有關,所以善巧所緣就分為這兩種類型。

首先是蘊處界的部分,蘊處界的部分要有所善巧,之後,比這個還要更加深入、深奧的,對無我的意義要有所善巧,從這個方面去引出淨惑所緣。我們看到內容就會了解了,(352頁)「又淨惑者,」這個惑是指煩惱,「謂唯暫傷煩惱種子及永斷種。」謂,僅僅只是暫時去衰損煩惱的種子,還有一種是永遠斷除煩惱的種子。

「初所緣者.」是暫時去損傷煩惱的種子這個項目,怎麼說呢?「謂觀欲地乃至無所有處下地粗相.上地靜相。」下層地的粗糙行相,上層地寂靜的行相,這是第一種情況。這裡談到「又淨惑者」這個者,就是引出後面,還沒有講完,後面還要講,淨煩惱的這種所緣,是什麼樣子呢?後面講了有兩種,兩種就是暫時衰損煩惱的種子,這是第一種;第二種是永遠把煩惱的種子連根全部斷滅掉,就分為兩種了。

這兩種裡面,第一種,「初所緣者」是指第一種,把煩惱種子的力量暫時衰損掉,這種情況是觀察、觀想欲地乃至無所有處下地粗相,上地靜相。這裡講觀察、觀想,要觀想一下欲界地一直到無所有處中間,無所有處的上面是有頂天,現在只有從欲界到無所有處。在欲界到無所有處這個地方,要觀察下層地粗糙行相。下層地粗糙行相,是從欲界地到無所有處,這八個處所;如果要觀察上層地寂靜的行相,就要從初禪天一直到有頂天,也是八個處所。

觀察下層地粗糙行相是從欲界地一直到無所有處,八個處所;觀察上層地寂靜的行相,是從初靜慮天一直到有頂天,也是八個處所。從欲界地一直到無所有處,要觀想一下它們粗糙的樣子,粗分的行相。

一般來講,從欲界地一直到有頂天是九個處所,但是如果要觀想下層地粗糙的行相,只能觀想從欲界地一直到無所有處,這有頂天不在下方,所以它不能屬於下層地。如果你要觀察下層地粗糙行相,只有從欲界地一直到無所有處,再上面有頂天不在下方,不能觀它是下層粗糙的行相,所以觀察粗分行相,只有從欲界地一直到無所有處。

如果要觀察寂靜的上層地,寂靜的行相、美好的行相,就不能觀想欲界了,因為欲界已經最底下了,它底下就沒有了,所以要觀察上層地寂靜的行相,是從初靜慮天開始一直到有頂天,這八個處所,要觀想這八個處所寂靜的行相,如此來觀想。

觀想的目的是能夠暫時損傷種子,就是煩惱的種子,透過這個觀想能夠把煩惱的種子它的力量暫時衰損,但是不能把它滅掉。從下層地粗糙的行相好好觀想,然後觀想上層地。舉例而言,首先欲界地它是粗糙的,不好的,這是下層;它的上層是初靜慮天,初靜慮天是寂靜的,是好的。這樣子觀想的話,會把欲界地的煩惱種子暫時力量衰損,煩惱種子不會產生,但是不能夠把它連根拔滅掉,這種方式是暫時把它壓伏住,不能把它徹底斷滅掉。

一樣的道理,按照這個方式,一模一樣,觀想下層地粗糙的行相,上層地寂靜的行相。接下來就是觀想初禪天(初靜慮天),是粗糙的行相,二禪天,是寂靜的行相,這樣的觀想下去的話,會把初靜慮天煩惱種子的力量衰損,但是不能夠把它消滅掉。

接下來觀想二靜慮天是粗糙的行相,三靜慮天是寂靜的行相,這樣的觀想的話,會把二靜慮天煩惱的種子衰損掉,但是不能夠把它連根拔滅,這樣子一直觀修上去,到最後觀想下層地無所有處,是粗糙的行相,然後上層地寂靜的行相是指有頂天,是寂靜的行相,這樣的觀想會把無所有處煩惱的種子把它衰損壓伏掉,但是不能連根拔滅。

仔細去分析欲界煩惱的毛病、壞處在什麼地方,欲界煩惱會造成我們內心很多的不快樂,也導致其它很多人不快樂,自己附近所有的人都受到干擾,造成大家都不快樂,這是欲界煩惱造成的。不僅如此,受到欲界煩惱的影響之故,自己還不知道羞恥、慚愧,造作很多的惡業,這也是欲界煩惱的影響之故,因此導致許多人受到傷害,這些都是欲界煩惱所造成的。而且會導致自己內心寧靜受到很多的干擾,欲界煩惱產生的時候,貪念、瞋恨、愚痴等等,讓自己的內心都不能夠平穩,所以讓自己的內心的寧靜、平穩受到非常嚴重的破壞,破壞的力量從何而來呢?是欲界煩惱!

但是現在不去分析欲界煩惱從何而來,它的根本之處在哪裡?根本之處是我執,就我執的耽著境而言,仔細的去分析並不存在。現在不是這樣去做,現在不去分析它的原因的部分,只不過是把現在所面對的煩惱,它的毛病了解清楚,把它壓下來,僅僅只是做這樣子的觀想。就是現在我所遇到的煩惱,煩惱造成什麼不好的影響,從這個方面來做分析而做觀修,以這個方式去撼動、搖動這個煩惱,讓它崩潰掉,但是沒有說去追蹤一下煩惱它從何而來?從我執而來。我執的耽著境並不存在,這個方面沒有做,不做這樣的分析。只不過現在我所遇到的煩惱,把它搖動,讓它崩潰掉,這個方式來做而已。

因此之故,內心好好安住在等持之中,去觀想一下,初靜慮天的寂靜它是多麼的好,對初靜慮天的寧靜、寂靜,對初靜慮的正行,認為它多麼的好,產生一個愛好追求。這當然也是煩惱、也是貪念,不過對初靜慮的正行,產生一個喜好追求之故,好好的思惟一下初靜慮天的功德,初靜慮天的補特伽羅,跟我們也不一樣,不像我們這樣子的,有欲界粗糙的煩惱,初靜慮天這種毛病也不存在。欲界的煩惱很粗糙,可以說貪念之心也很粗糙,瞋恨之心也很粗糙。

初靜慮天的補特伽羅,就不會像我們有這種情況的,欲界裡面還有男女相合的貪愛,初靜慮天就沒有了,所以想一想初靜慮天多麼的好。以這個方式來觀想,把上層天的功德也好好想一想,觀想的時候仔細思惟一下,把下層地的毛病仔細的好好觀想一下,以這個觀想,再三觀想,能夠讓它的力量導致欲界的煩惱不會產生,暫時不會出現。

能夠讓欲界的煩惱暫時不會出現,而且生出欲界煩惱這個能生的力量,就是煩惱的種子力量變成非常的薄弱,這個是靠著觀修的方式,但是這個觀修不能夠把欲界煩惱的種子連根拔滅掉,不能夠!只能夠讓煩惱暫時不會出現,它的能生因(煩惱的種子)力量非常的薄弱,僅僅達到這個效果而已。

這個原因是因為觀想下層地欲界的煩惱它粗糙的行相,上層地初靜慮天寂靜的行相,這樣的一個禪修方式,不能夠把煩惱的種子連根拔滅,不能夠連根拔滅的原因,是因為只有針對這個煩惱它的不好,它的毛病在什麼地方,但是沒有去追蹤這個煩惱它的根本、它的根基,根本部分在哪裡?它只是去分析這個煩惱不好,它造成我很多的痛苦,因此之故,它多麼不好,之後去觀想上層地多麼的好,產生一個追求,(粗靜相道)僅僅只是這樣子,沒有去分析煩惱的根源、根基之處,沒有想辦法把根本拔除掉,所以沒辦法斷掉煩惱的種子。

就上層地而言,譬如說初禪天,初禪天當然有煩惱,可是初禪天的煩惱(初靜慮的煩惱),不會像欲界地的煩惱一樣的,不會像這種情況的,欲界地的煩惱,我們前面談到過了,當欲界地的補特伽羅,譬如說一個人,他煩惱產生的時候呢?這是欲界地的煩惱。欲界地的煩惱,會讓欲界的補特伽羅他的內心,不知羞恥、慚愧,會造成這種效果、影響,這是因為煩惱的力量造成這種影響。

上界補特伽羅,就算他的內心產生煩惱,煩惱的力量也不會影響到他變成不知恩而羞恥、慚愧,不會造成這樣一個影響的,而且欲界者煩惱產生的時候,造成自己痛苦,造成別人不快樂,這些都會發生。上界者就算他的內心產生煩惱,煩惱也不會造成這種效果。上界煩惱當然有,不能說沒有煩惱,可是煩惱的力量不至於造成上界的補特伽羅不知羞恥、慚愧,這個原因是因為上界沒有不善,只有無記。

無記當然是所應斷,但是沒有不善的,僅僅只有無記,無記的部分不能說它是不善的,沒有不善的話,就沒有無慚、無愧。所以上界者就算他煩惱產生了,這個煩惱也不至於讓它變成無慚、無愧,如果變成無慚、無愧,就變成不善了,上界沒有不善嘛!

上界煩惱產生的時候,上界者他的內心產生煩惱,這個煩惱也不會導致他去傷害別人;可是欲界者內心煩惱產生的時候,會讓這個欲界眾生去傷害別人囉,欲界眾生煩惱產生的時候,也會造成自己很大的痛苦。上界眾生它的內心就算產生煩惱,也不會導致自己很大的痛苦,因為上界不會造成自己痛苦,也不會造成他人痛苦,因為上界沒有苦的感受,他要嘛是快樂的感受,要嘛是捨的感受。為什麼沒有痛苦的感受、沒有苦受呢?因為煩惱的力量很薄弱,內心就算有煩惱,煩惱的力量也很薄弱,所以煩惱產生之後,就算產生煩惱,也不會讓自己痛苦,也不會去傷害別人,讓別人痛苦。

可是欲界的煩惱不是這個樣子,當欲界者它內心的煩惱產生的時候,會讓這個欲界眾生變成不知羞恥、慚愧,變成自己也會很痛苦,也會去傷害別人,讓別人都非常痛苦,就表示這個煩惱的力量很強烈。

例如欲界貪念之心產生的時候,引發的力量、引發的對境是什麼呢?就是外在的色聲香味觸,形狀顏色等等,這個是貪念之心能引的對境,引發的對境。可是上層界,它的內心貪心產生的時候,能引的對境是什麼呢?內心的等持功德啊!自己的內心的觀修,對這個部分產生貪念之心,內心裡面所存在的功德,對這個部分產生貪念之心,所以這個也不一樣。

就算是在上界之中,它的煩惱也有粗分跟細分的差別,初靜慮天的煩惱就算是最粗糙的了,就上界天而言,從初靜慮天開始往上面,煩惱就更加微細,慢慢到空無邊處、識無邊處、無所有處,之後到達有頂天,有頂天是上界天之中煩惱最微細的,因此之故,按照這個方式的話,有頂天的煩惱不能夠滅掉。

因為首先要觀下層地、下層界的粗糙、毛病;觀想上層地的寂靜、功德,這樣子的觀想,一直觀想到最後,慢慢觀想到最後,觀想無所有處它是粗糙、不好的,有頂天是寂靜、功德,是好的。再進一步到有頂天的時候,能不能用這個方式把有頂天煩惱滅掉,暫時把它滅掉呢?不能夠!因為有頂天的上面沒有(更上層地)了嘛。

如果要把有頂天的煩惱滅掉,應該觀想有頂天它是不好的,粗糙的,它的上一界是好的,是功德的,可是它最高了,上面沒有了,它的煩惱已經最微細了,所以用這種實修的方式,不能夠把有頂天的煩惱滅掉。用這種方式,把有頂天的煩惱暫時滅掉(壓伏),達不到,這種方式沒辦法,因為從欲界到有頂天,有頂天就已經是最高了。

這種禪修的方式,給它取一個名稱,叫做世間的道路,世間的粗靜相道,世間的道路是因為它還是屬於世間,粗靜相道的原因是粗糙跟寂靜的行相。要觀想下層地粗糙的行相,要觀想上層地、上界它是寂靜的行相,以這方式來做禪修,再三的觀想。所以粗糙跟寂靜的行相,這樣的一個道路,粗靜相道,是屬於世間的道路,世間的道路的原因,就是因為它還是輪迴的處所,透過這個實修還是要再度投生到輪迴裡面,只是這樣一種情況而已。

所以透過這個(種)觀修,能不能徹底脫離輪迴?達不到的!因為觀想下層地粗糙的行相,觀想上層地寂靜的行相,對上層地的功德產生一個貪愛之心,由這個貪愛之心,還是讓我們投生,只不過投生在上層地,上層地還是輪迴的處所。所以這樣的實修還是讓我們投生在一個處所,解脫前面的處所,投生到後面的處所去,還是在輪迴裡面。所以這個實修不能夠脫離輪迴,這個實修還是讓我們投生在輪迴裡面,因此把它稱之為世間的道路。

如果要脫離輪迴的話,應當把煩惱的原因,它的根本地方做一個分析,要觀想無我的意義,就不是要觀想下層地的粗糙,上層地的功德,就不是這種方式了,要觀想煩惱的毛病,根基之處從何而來,之後把根本拔滅掉,如果這樣做的話會脫離輪迴,這種情況就稱之為出世間的道路,因為脫離輪迴。前面這個觀修,粗靜相道,還是在輪迴裡面,這個禪修還是讓我們投生在輪迴裡面,所以把它稱之為世間的道路。

前面談到,「謂唯暫傷煩惱種子」,前面談到的實修,僅僅只是暫時去衰損煩惱種子的力量而已,這裡面談到的煩惱,是指哪裡的煩惱呢?從欲界的煩惱一直到無所有處的煩惱,不是講有頂天的煩惱。為什麼不是講有頂天的煩惱呢?因為這裡談到暫時損傷煩惱種子它的觀修的方式,是觀想下層地粗糙,上層地寂靜,透過這個方式,把下層地的煩惱種子把它衰損掉,用這個方式。

假設有頂天的上面還有上層地的話,用這個觀想,把有頂天的煩惱種子,把它衰損掉,但問題是有頂天的上面沒有上層地了,所以這個方式就不能夠用了,不能夠用這個方式把有頂天的煩惱種子,把它衰損掉,沒辦法做到。有頂天上面沒了,所以現在講暫時去衰損種子的力量,不是說把它連根拔滅掉。

這樣的一個方式,從暫時衰損的方式而言,只能到達無所有處,所以我們的書上講,「初所緣者.」就是暫時損傷煩惱的這個實修,「謂觀欲地乃至無所有處下地粗相.上地淨相。」下層地的粗糙行相,即欲界地開始一直到無所有處,沒有說到有頂天,一直到無所有處而已,在這個中間,每一個地方的煩惱種子,都可以用這個方式把它衰損掉,不是連根拔滅,只是把它衰損掉,都可以用,就是從欲界地一直到無所有處。

所以說淨治煩惱,淨惑所緣,就有兩種方式了,一種是使種子衰損的方式,使種子衰損的淨惑所緣的方式;一種是把種子連根完全拔滅掉的淨惑所緣的方式。其中如果是第一種淨惑所緣,把種子暫時衰損的這種方式,這個稱之為世間的道路,它的觀修方式是什麼呢?要觀想下層地是粗糙的行相,上層地是寂靜、是好的行相,用這種方式觀想上去,從欲界開始一直觀想到無所有處這個地方為止,然後可以把中間這些處所,它煩惱的種子威力衰損掉,但是有頂天的煩惱的種子力量不能夠衰損,不能用這個觀修方式。這個觀修、觀想,從欲界地開始,欲界地之後初靜慮天,二靜慮天,三靜慮天,四靜慮天,上去就是空無邊處,識無邊處,一直到無所有處,中間都可以如此觀修。

其次「第二所緣者」淨治煩惱的所緣第二種類型是講,「謂四諦中無常等十六行(相).」的觀修,四諦十六行相的觀修。配合欲界四諦的觀修,配合初靜慮天也有四諦,配合二靜慮天也有四諦(四諦:四聖諦),一直到有頂天,都有配合四聖諦來做觀修,這個方式是有的。這個是因為從欲界到有頂天都有十二緣起的分支,這十二緣起的分支裡面有一個遍煩惱的分支,遍煩惱分支裡面,又分順生的部分跟反轉的部分,遍煩惱分支的部分就是苦諦跟集諦。還有淨治的緣起分支,淨治緣起分支的部分就是滅諦跟道諦。

在欲界裡面投生的時候,從十二緣起分支來看,譬如配合欲界來講,在欲界投生,就有欲界投生的十二緣起的分支,這其中(投生在欲界),有它的遍煩惱分支的部分,順生跟反轉:苦諦跟集諦。還有它淨治的緣起分支的部分:滅諦跟道諦。這是欲界的四聖諦。

配合初禪(初靜慮天),投生在初靜慮天,也有這個緣起的分支,就有四聖諦的內容;之後可以配合二靜慮天,也是一樣有四聖諦的內容,這樣子一直配合上去,一直到有頂天,到有頂天的四聖諦,這是四聖諦方面的觀修。

我們前面講到第一種淨治煩惱的所緣,是指對煩惱果的這個部分,把它分析一下,想一想,這煩惱造成的影響多麼不好,它的毛病是什麼?什麼樣子?不是從它根本、根基之處去做一個分析。現在第二個方式,四諦十六行相的觀修,這個方式,是從現在已經滅掉的果、痛苦,這個情況去分析它的根基何在?它的根本是什麼地方?去了解它的根本,看到了它的根本。

因此就欲界來講,四聖諦,苦諦它的根本之處:集諦,而且是欲界的我執,這個部分來了解了。之後想如果把我執斷掉的話,就能把欲界煩惱的根本連根拔滅掉,了解這一點之後,好好去分析、做一個觀修,因此之故,如果說把煩惱的根本斷掉的話,當然就不會造業,之後它的這些痛苦的部分,就完全連根拔滅掉了。這是從種子上、從根本上連根拔滅掉,以這個方式來做實修的,這是配合欲界來做四聖諦的實修,以這個方式把欲界煩惱的種子連根拔滅掉,不是說暫時去損傷煩惱的種子,是把它連根都完全拔滅掉,以這個方式來做實修。所以在欲界,煩惱連根拔滅的這個方式,要靠針對欲界的部份四聖諦,欲界配合四聖諦來做觀修,才有辦法把煩惱連根拔滅掉。

大家這個部分了解嗎?就十二緣起分支,十二緣起分支裡面分成兩種,就是遍煩惱的緣起分支跟淨治的緣起分支。遍煩惱分支裡面:順生次第跟反轉次第;淨治分支的部份:順生次第跟反轉次第。就是苦集滅道四個項目,這以前有解釋過了,如果大家了解的話,就不再說明,如果不是非常了解的話,仁波切說就再解釋一次,這個部分了不了解?如果說不是很明白,或者是沒聽過,或者是不了解的話,就再講解一次,如果了解的話,就不再說明了。

佛經裡面去開示十二緣起的時候,開示的方式是這個樣子,遍煩惱方面“順生的緣起”開示了一次,遍煩惱方面 “反轉的緣起”又講了一次;然後開示十二緣起在淨治方面“順生的緣起”又做了開示,反轉的緣起”又講了一次、又做了開示。所以分成了四個方式,四種方面來做了開示的。

開示的內容是這個樣子的,佛經裡面談到了,十二緣起是無明,然後是行、識、名色、六入(六處)、之後接觸、然後感受、愛、取、有、生、老死。在佛經裡面開示的時候,它講無明生行,然後行會產生神識,神識會產生名色,一直到最後由生會產生老死。如果是這情況,是講它的果,就是由無明產生行,行產生神識,神識產生名色,這樣子前面生出後面,一直到最後由生產生老死,這是佛經裡面開示這樣子講的。

這種開示的方式,主要講的內容是什麼呢?講的是苦諦,因為祂講它的果,由無明作為因產生行,所以行是它的果,這樣一直到最後老死,老死當做果。這樣來講的話,這種方式是遍煩惱裡面順生的緣起分支。順生的緣起分支這個部分要講的內容是苦諦,因為是祂講它的果的部分。

但是一樣這個內容,如果顛倒過來講,就不一樣了,顛倒過來講的時候,佛經裡面就會開示,老死又從何而來呢?從生而來。生又從何而來呢?從有而來。這樣子往後面反轉過來,把它的原因仔細去分析、追尋,追尋到最後,行又從何而來呢?從無明而來。這樣子反轉追、追、追,往上面追過去,所以叫做反轉的緣起,反轉次第的緣起是去尋找它的原因,尋找它的原因,是屬於集諦的部分,是遍煩惱分支裡面反轉的緣起,是講集諦,因為去尋找它的原因。

所以如果從前面生過來,從無明、行、識、一直生,生到最後老死,這是講它果的部分,順著從前面生到後面,講果的部分,這樣的開示方式,是講苦諦。如果往前面去追蹤它的原因,是從哪裡而來,從哪裡而來往上面找過去的話,這是反轉的次第,反轉的緣起,是找它的因,這個時候就講它的原因是什麼?要去介紹集諦。苦諦也好,集諦也好,這個是指遍煩惱的分支,遍煩惱的部分,普遍的煩惱,遍煩惱的部分。

之後又講的是淨治煩惱的緣起,淨治的分支,佛經裡面怎麼做開示呢,佛經裡面講了,如果滅掉無明的話,就滅掉了行;如果滅掉了行的話,就滅掉了神識;一直到最後如果滅掉了生,就滅掉了老死,是不是這樣講到?所以這種開示是從淨治方面來講,這個時候講的是指順生的緣起,因為我把無明滅掉了。

順生的緣起就是前者為因產生後面的果,因為我把無明滅掉之故,會怎麼樣呢?行就滅掉了,這是它的果;行滅掉會怎麼樣呢?後面神識會滅掉;這樣一直談到最後,如果把生滅掉的話,老死就滅掉了。所以要講的是後面的果,會形成後面的果,這種是講滅諦,因為講果是滅諦嘛,這是淨治方面的分支順生的緣起,是講滅諦。

之後又顛倒過來講,顛倒過來講的時候找它的原因,為什麼能夠把老死滅掉呢?因為我把生滅掉了;為什麼能夠把生滅掉呢?因為我把前面的有滅掉了;這樣子反轉過來往前面一直追蹤它的原因,追蹤到最後,為什麼能夠把行滅掉呢?因為把無明滅掉了嘛!所以往前面去追蹤它的原因,這個是反轉過來的緣起,這是講原因,分析它的原因的話,這是道諦。

這個時候的滅諦跟道諦,是屬於淨治方面的分支,淨治方面的分支裡面,順生的部分講,因為滅掉了前者生出後者,(即滅掉後者)這個是講滅諦。反轉的緣起是講後面滅掉是從什麼原因而來?因為滅掉前面嘛!這樣子又再講一次,這個變成了反轉的緣起,這個是講道諦。所以有遍煩惱的分支跟淨治的分支,這兩邊都各有順生的緣起跟反轉的緣起,就形成四聖諦。

我們從欲界地一直到有頂天,一共是九個處所,這九個處所都有投生,投生的話就有它的十二緣起。從欲界地到有頂天,都有投生的十二緣起存在。有十二緣起存在之故,十二緣起裡面就會分成遍煩惱分支跟淨治分支。普遍的煩惱分支裡面就有順生的緣起跟反轉的緣起;淨治分支裡面就有順生的緣起跟反轉的緣起,這個是四聖諦的內容。

四聖諦的內容,這種情形存在於欲界地到有頂天之間,全部都有,就欲界的煩惱而言,如果要把欲界的煩惱種子都連根拔掉的話,要配合欲界地的四聖諦來做實修,就把欲界的煩惱連種子、連根拔掉。

一樣的方式,從欲界地煩惱種子要滅掉的方式,一模一樣的,到初靜慮天,配合初靜慮天它投生的十二緣起,四聖諦的內容來做實修;二靜慮天,這樣,一直配合到有頂天實修四聖諦的內容,用這個方式,可以把煩惱拔滅掉,連它的因、根本的部分完全拔滅掉。把它的因、根本的部分拔滅掉的原因,就是要用四聖諦的實修方式。從四聖諦的實修方式,去分析它的原因、根本之處何在,之後把它的煩惱連根本部分、連根拔掉,所以稱之為淨治煩惱。這是淨治煩惱的方式,這種方式就能夠把煩惱的種子連根拔滅掉。

這裡講淨惑所緣,就是淨煩惱的所緣裡面,分成兩種「唯傷煩惱種子及永斷種」暫時損傷煩惱的種子,及連根拔滅掉煩惱的種子那種方式。假設配合欲界來講的話,就欲界投生的十二緣起裡面的四聖諦的內容去做實修,這種實修的方式就會把欲界煩惱連它的種子都連根拔滅掉,它的實修方式是這個樣子的。這種實修的方式,配合欲界的四聖諦來實修,之後到初靜慮天、二靜慮天、三靜慮天,一直按照這個方式做觀想,就會把煩惱的種子連根都拔滅掉,這樣子一直配合上去到有頂天,有頂天有它投生的十二緣起,有它四聖諦的實修,用這個實修,就能夠把有頂天的煩惱的種子連根都拔滅掉,可以達成。

前面講了兩種所緣,就是淨惑所緣的兩種類型,為什麼在這裡把它當作安止的所緣呢?就這個問題產生了,前面所講到是淨惑所緣,問題是為什麼它是淨惑所緣,是怎麼產生的呢?因為談到兩種類型的淨惑所緣,其實仔細看看,這都是屬於分析的對象。

淨惑所緣的第一種而言,暫時損傷種子的所緣來講的話,要分析欲界的毛病、粗糙的行相,這個要做分析;上界是寂靜、它是功德,這個當然是屬於分析,這都是內心的分析思惟,如果是內心的分析思惟的話,怎麼(會是)安止所緣的對境呢?(有)這麼一個情況了。

淨惑所緣的第二種類型,「第二所緣,謂四諦中無常等十六行.」四諦以及它十六個特色,其實非常深奧的,它是屬於隱晦法,對隱晦法的部分,它的意義一定要透過分析思惟,要透過仔細的分析,內心才能夠思惟,除此之外,不去分析它的原因,就沒有辦法思惟它了,沒有辦法思惟四諦十六行相了。

因此之故,四諦十六個特色的這些內容,還是一樣要透過分析思惟,如果這樣子講的話,為什麼它會是一個安止所緣呢?四諦十六特色的這些內容,不做分析沒有辦法思惟的,所以關於這個問題,至尊仁波切後面就要做答覆,至尊仁波切答覆了:「又以此等作奢摩他所緣之時,謂於諸境所現影像,隨心決定,任持其心,不多觀察。」「此等」,就是兩種淨惑所緣,當作為安止所緣的時候,首先一定要先進行分析,不管是粗靜相道或者是四諦十六特色的內容

首先要先做分析,做分析之後會歸納得知它的意義,已經歸納得知意義的時候,譬如說下界、欲界,是粗糙的、是毛病的;上界,是寂靜的、是好的。或者說有為法是無常,有漏都是苦。這些要仔細在內心分析,好好的思惟,思惟到最後會得到一個肯定、得到一個結論,確定的一個結論。譬如有為法是無常,有漏都是苦,這最後會有一個非常明確的確定,已經決定了、很確定的意義,心就專一安住在上面來修安止。

所以心專一安住在決定的意義上面來修安止,這個部分是安止,這個可以的。除此之外,在前面分析要得到它的意義,得到結論的過程裡面,這不能當做安止的。所以這裡講的「不多觀察」嘛!「不多觀察」是說,心已經決定了,「隨心決定,任持其心」,就是前面內心要先做過分析,分析完了之後要做決定,決定給它下一個定論,很肯定產生定解,之後心專一繫念在這個定解、決定的上面不動搖,這個時候,不做觀察了。

首先,不知道的時候,當然要從分析而來,在分析的狀況、那個段落裡面沒有安止,那個時候是正在進行分析。但是分析會產生一個定解,已經定解了這個意義、已經是結論了,定解了這個意義,這個時候心可以專一安住在上面,這個可以啊,所以那個時候它就是屬於安止所緣。

到這個之間為止,四種所緣已經講解完畢了,就是在前面的段落曾經談到,「如世尊言,修瑜伽師有四種所緣」。

接下來就是「修次中編說三種所緣,」蓮花戒在《修次第中編》又講了三種所緣。我們前面講的是佛陀、薄伽梵所開示的,修瑜伽師實修有四種所緣,這是從佛陀的解釋來做說明。這個部分講完了之後,要引用印度的大博士蓮花戒所開示的情況,他開示的有三種所緣。這三種所緣的內容是這個樣子,「謂十二分教.一切皆是隨順、趣向、臨入真如,總攝一切安住其心。」這是第一種,「或緣蘊等總攝諸法.」這是第二種,「或於見聞諸佛聖像安住其心。」這是第三種,開示了三種所緣。

這裡面談到了,首先是十二分教都是”隨順,或者是趣向,或者是臨入真如,以這個方式來總攝一切而安住其心。十二分教或者是三藏十二種類型的典籍,去思惟它的時候不是以演繹、開演的方式,如果以演繹、開演的方式話,對境演繹開來它有多少呢?內心的思惟就會演繹開來有多少,非常廣大。

但是現在不用這種方式,現在用歸納的方式把它收攝起來,怎麼樣子歸納呢?就是大菩薩寂天《入行論》第九品講的,“一切此諸分支者,能仁悉為勝慧說”,這是一個歸納的方式;或者說至尊仁波切在《緣起讚》裡面談到了,佛語不管開示有多少,都是針對緣起所做的開示。

可以這樣講,一切佛陀所歸納起來,是可以這樣來做一個歸結,就是這些開示都是為了抉擇空性之故,來做開示,可以用這個方式來做一個歸納。所以對佛陀所說的教言,用歸納的方式來思惟,一以貫之的方式來思惟,而不是用演繹的方式來思惟。如果用一以貫之的方式的話,就是用歸納的方式把它總結起來,在這種情況之下,以這個總結把它作為安止所緣,這是一種安止所緣的方式。

抉擇究竟空性的方式是什麼,後面所談到的,「一切皆是隨順、趣向、臨入真如,總攝一切安住其心」一切皆是隨順真如、趣向真如、臨入真如,總攝一切安住其心。

首先是「隨順」於真如,是對空性的意義,還不能直接進行抉擇,這樣一個所調伏眾,首先在它的前面,要先慢慢來引導他進入空性的抉擇,所以要引導他進入空性的抉擇之故,前面引導的段落裡面,就要先開示無常,開示痛苦等等,開示業力因果的理論,以這些方式去開示他,讓他能夠隨順,朝向真如的方向去走,現在先隨順,隨順就是順著這個方向,順著這個方向去進行,所以要先去引導他。

再過來,「趣向」就比前面更深了,比前面談到的無常、苦、業力、因果等等理論,講的更加深奧的一點點,譬如說唯識宗的見地,補特伽羅無我講獨立實質有成立的補特伽羅並不存在,這個方面的開示,讓他已經「趣向」了,趣向就是還沒有到達,趣向是未來式,是將來要發生,是未來式,所以還沒有到達,但是已經很靠近了。前面是順著那個方向去,之後趣向已經很靠近了,但還沒有到達,已經很靠近了;趣向,就是已經向著它靠近了,但是還沒有到達,已經向著它去了,但是靠近了,還沒有到達。

再過來「臨入」,就是已經進入了,這是第三個,這個時候才告訴他如何去抉擇空性,正式去抉擇空性,這個時候佛陀會開示,所以總結來講佛陀的開示,究竟的目標都是要去抉擇真如、空性。雖然究竟的目標放在這裡,但是有時候在一些佛經裡面,講到的是「隨順」的講,讓他朝著那個方向去;有些佛經裡面是,已經「趣向」了,讓他走上去,已經快到達了;有些佛經裡面是「臨入」了,已經正式去做抉擇了。

所以,把佛經的內容,用這三種情況可以去包括它,根本之處實際上要講的就是要抉擇空性,了解到這一點之後,就可以知道,佛陀的三藏十二部的典籍,實際上它所要講的是去抉擇空性,以這個方式來一以貫之。所以對佛陀教法的了解,不是用演繹分散開來的方式去了解,而是用歸納、一以貫之的方式來做思惟。一般來講對境是歸納的話,我們內心就不會演繹散開來,對我們內心的收攝集中就非常有幫助了,因此之故,在觀修安止的時候,這種可以當做所緣。

第一個段落,安止所緣是能詮的教言三藏十二典籍,這三藏十二分教的典籍,非常多啊!可是我現在把這些典籍歸納成為究竟的目標只有一個,以這個方式來做思惟。

其次是所詮的教法,所詮的教法也非常的多種,教法非常多種,譬如說三界,十二緣起,還有實有法,恆常法,這法很多嘛!或者是色聲香味觸,這些都是所解釋的法;或者是所解釋世俗諦的法方面非常的多,法粗分、細分,這些法那麼多,如果我要把它歸納,用五蘊可以把它做一個歸納;用十二處也可以把它做一個歸納;用十八界也可以把它做一個歸納。

所以就所詮的法雖然演繹開來、散開來是非常的多,可是也可以用歸納的方式來做一個思惟,歸納的方式來做思惟的話,雖然所詮的法這麼多,可以把它歸納,已經歸納完這個對境,我如果安住在對這個對境上,我對歸納的對境來思惟的話,當然內心就容易收攝,不會渙散開來。對這個渙散開來,散亂防堵它、防堵散亂,當然就有很大的幫助,所以就有第二種情況了。

第二種情況,我們看書本裡面談到的,「或緣蘊等總攝諸法.」或者緣取蘊等等,能夠總攝諸法,首先對於怎麼去總攝諸法,用蘊等等去總攝它,緣取蘊等等來做實修,把它當作安止所緣。「或緣蘊等」,那個等,就是包括五蘊、十二處、十八界,用蘊來做代表,所以叫蘊等等。

這裡面能夠去歸納這些諸法的方式,用蘊來歸納,用處來歸納,用界來歸納。五蘊可以歸納一切的有為法,十二處可以歸納一切的萬法,十八界可以歸納一切的萬法。但是不能說五蘊歸納一切的萬法,因為五蘊只能歸納有為法,在恆常法、無為法的部分,不能夠歸納在五蘊裡面。五蘊雖然是五個,可是五個項目卻能夠包括一切的有為法的部分。十二處雖然十二項目而已,數目字而言它就十二個而已,可是它卻可以歸納一切的萬法。就十八界而言只有十八項目,這數量上來講是十八個項目了,可是它卻可以包括歸納一切所有的萬法。

所以從歸納這個方面來講的話,所緣的對境它是一個歸納的方式,當緣取這種對境的時候,內心也能夠歸納,因此不會渙散開來。所以,在專一安住在一個對境上面,這樣一個思惟就非常有幫助了,可以當做是一個安止的所緣,因為用這個歸納萬法的方式來實修,專住在上面,心就會收攝、會集中。所以專住在五蘊上面來做觀修,專住在能夠歸納萬法的十二緣起,或者是專住在能夠歸納萬法的十八界,專住來做觀修,來當做是一個專住的所緣,這是可以的,內心就會收攝其中而不會散亂,這個當然能夠做為安止所緣,這是第二種。

有一些人回到家裡的時候,房間裡面佛像也非常多,對這一尊佛像要做一些什麼?對另一尊佛像要頂禮、要供養,還要修一些什麼法?這樣去想的話,心思都完全散開了,如果不要這樣做的話,我們把它歸納起來,全部都是佛,我皈依佛,這樣子能代表一切,這個時候,心是不是收攝起來呢?心就容易收攝,不會散開來。

譬如說,我們這個佛堂也是這樣子,佛像很多尊,如果說到了一個佛堂,大殿佛像很多尊,東邊這尊佛像要頂禮、要供養,西邊這尊佛像頂禮、供養,這個時候東看看、西看看、南看看、北看看,心思都完全散開了。要想的很多,要做的很多。如果說心裡面想這全部都是佛,心把它收攝起來,首先肯定這些全部都是佛,凡是一切的佛我都頂禮,這樣的時候我頂禮佛,我皈依佛的話,就代表我頂禮了一切的佛,這個時候內心的思惟就會收攝,而不會散開來。因為內心想我頂禮佛的話,就是代表我已經頂禮了一切所有的佛,這樣做的話,內心的思惟就會收攝、集中,就不會散開、不會紛亂。

一樣的問題就有人也問到了,說得到的灌頂很多,本尊也很多,通常得到灌頂的時候,總是對灌頂有關係的這尊本尊,一天裡面要做供養、要懺罪。這尊本尊要修什麼?那尊本尊要修什麼?那就很多了,這個時候心就會完全散開。

如果要濃縮歸納起來怎麼做,就有六座瑜伽的實修方式,得到無上咒乘的灌頂之後修六座瑜伽,唸誦本尊的時候,要思惟一切的本尊全部歸納在上面,在六座瑜伽唸誦到上師的時候,那時候凡是我得到無上咒乘的灌頂,傳授給我灌頂的這些上師,全部把它歸納在裡面,就是本尊也全部把它歸納在裡面,所以差不多可以說修了六座瑜伽,算是實修了其他的儀軌,不必每一尊,每一個儀軌,一個一個去實修。

如果這樣子做的話,心思完全的散開來了,因為本尊這麼多,而且會想到好像本尊有高有低,然後我修了這個儀軌,又沒有修了那個儀軌,觀想了這尊本尊,又沒有觀想另外一尊本尊,好像本尊有高有低一樣,這個時候心思就七上八下,完全散開。

現在為了要讓心思不會完全散開之故,我們把它集中、歸納起來、一以貫之,以這種方式來進行的話,當然對內心的收攝,就很有幫助了。