《廣論奢摩他22》

雪歌仁波切 教授
2007-11-30


聞法動機

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生,無論如何一定要得到所得的果位之中究竟純正圓滿的佛果珍貴寶,就這個方面而言,能得的方便應當是完整無誤前後次第不錯亂的,一切都能夠包含在其中的廣論。

我們對廣論來進行聞思,正同聞思廣論的內容一樣,聽聞思惟之後內心得到一個正確的了解,就能夠付諸行動而做觀修,逐漸的證悟就可以產生的。就這個方面而言,我們現在所學習的廣論可以說是成佛的方法,而且正確無誤的方法都包括在裡面的。

正講

進行到這個段落,安止跟勝觀兩項。現在安止裡面首先基本的大綱談到,要先生起無過失的等持,之後按照次第生起安止。要成就安止,生起無過失的等持這個方面而言,還要繫念於所緣之前怎麼做,正在繫念於所緣之時怎麼做,後面怎麼做。繫念於所緣的時候,前面應該怎麼做講解完畢了。

現在是談到了正式要專住在所緣上,怎麼做實修這個部分,進行到這個段落,關於這個部分佛陀開示四種所緣,所緣的對象有四種,這是佛陀開示的。「修次中編說三種所緣。」但是根據蓮花戒《修次第中篇》裡面又談到了三種所緣,上一次就講到這個段落。

P352L10,十二分教有一個頌文,頌文裡面會講到十二分教個別是什麼項目。十二分教是能詮法,它所詮釋的內容就是後面要談到的五蘊,蘊、處、界等等的內容,是所要解釋的法的內容,所要解釋意義的內容。能詮釋的教典就是十二分教。

十二分教是把它演繹開來的說法,就是把它散開來講,十二種類型這麼多。十二種類型裡面就要講到小乘的所詮宗旨是哪一些?大乘的所詮宗旨是哪一些?各自不同。

可是我翻譯時,仁波切說他想起來這個頌文了,不過這十二個分教我不是非常熟悉,裡面有一個是經藏;還有一個是唱頌的調子,很好聽的;一個是授記,授記預言;一個是偈頌;一個是讚頌;還有一個是本生傳記;還有一個是方廣;因緣;抉擇;還有一個是希有很奇特的;一共是十二個,我們要看一下中文裡面的翻譯,因為這十二個項目我不是非常的熟悉。(按:1.長行 2.重頌 3.孤起 4.因緣 5.本事 6.本生 7.未曾有 8.譬喻 9.論義 10.無問自說 11.方廣 12.授記)

這個十二分教裡面,要講到的是小乘的教法是什麼?大乘的教法是什麼?各自不同,所以它能詮釋的部分就十二種類型各自不同。可是就算有這麼多教言,如果把佛陀所說的這些教言,散開來講十二種類型。十二分教是指十二種類型的教法,十二種類型能詮釋的方式,去說明教法的時候用十二方式去解釋它。

「謂十二分教,一切皆是隨順、趣向、臨入真如,」

廣大是那麼多,可是如果我把它歸納起來,其實只有歸納成三種,就是後面的三種,隨順真如、趣向真如、臨入真如,這三種類型了。真如是真如性,隨順真如是戒學方面的開示,這是律藏;趣向真如的部分是定學的開示,這是經藏;臨入真如的內容是指慧學的開示,這是對法藏,就這三個目標。究竟的目標是內心產生慧學,但是整體來講,佛陀的十二分教,所說的一切教法,有一些是講戒學的實修,有一些是講定學的實修,有一些是開示慧學的實修,雖然說是十二種類型的教法開示,不過把它歸納起來就成這三種。

三種的究竟目標是內心產生慧學,戒學目標是產生定學,定學目標是未來產生慧學,所以三個項目裡面究竟目標是慧學,就是臨入真如。這三項就可包括佛陀所說的一切教言,實際上目標都是在最後一項,就是臨入真如,就是證悟空性,證入真如性,為了這個部分所做的開示,為了達到這個究竟的目標所做的開示。

寂天菩薩就曾經講過了,“一切此諸分支者,能仁悉為勝慧說。”《緣起讚》裡面至尊仁波切講過,如所有一切的開示,都是為了緣起之故所做的開示,這意思都是一樣的,這些目標都放在臨入真如。

在調整動機的時候,經常會唸誦到種敦巴尊者所唸誦的一個頌文,這個頌文的意思是講:稀有教言為三藏,正士所傳之教誡,噶當黃金之念珠,願能利益虛空之眾生。願能像虛空一樣的眾生這麼多,眾生的數量有多少,它的利益就能有多少。稀有的佛陀之教言就是三藏,這是純正之士他們所留下來之教誡,這個教誡就是噶當派黃金念珠的傳承,希望這個傳承能夠利益像眾生的數量有多少,它的利益就能夠有多大。

這個是在上師講說教法,正行開示之前,在調整動機的時候,都經常唸頌的一個偈子,這個偈子的第一句是,稀有教理,稀有的教理是三藏,稀有奇特的教理,佛陀的教理是三藏,佛陀、薄伽梵為了利益所調伏眾心續中之煩惱,把它降伏之故,所開示的方便道路,那是非常稀有,非常善巧,因此把它稱之為稀有,稀有佛陀的教理就是三藏典籍。

首先所調伏眾內心的煩惱,粗分的部分要把它滅掉,要先教導戒學的實修方式,透過戒學的實修方式,把粗分的的煩惱慢慢的降伏掉,之後內心就進步多了,因為不會受到粗分煩惱的控制了。這時候內心比較進步了,不會受到粗糙煩惱控制的時候,內心還會被許多比較細分的妄念所控制,心識都在妄念的散亂之中,那怎麼辦呢?這個時候就開始要教導經藏、定學的實修方式,就要講解經藏,透過經藏的實修,內心又慢慢進步了,內心的力量變得很有威力了。

因為不會受到妄念的控制,在不會受到妄念的控制之下,就表示內心的威力已經很強大了,內心的威力強大的話,就是說它能夠去把煩惱滅掉這個部分有能力了。這個時候就要教導他慧學,慧學是如何去證悟真實性、空性,這個慧學方面的開示要教導他,以這個方式去證悟空,能夠把煩惱徹底完全滅掉。所以完全按照次第排好了,這個可以說是非常方便善巧的,因為完全已經按照次第排好了,所以稱之為稀有的佛陀教理,這是三藏的典籍。

這裡所談到的,一樣的,「隨順、趣向、臨入真如,」這主要就是三學的內容包括在裡面,意思就是指佛陀所開示的一切教言,可以歸納在三學裡面。主要是將弟子內心的煩惱要滅掉的時候,一定是按照次第來的,這個次第佛陀所開示教言的時候,已經順序都排好了,因為要把內心的煩惱要滅掉,不可能一次,一開始就完全滅掉,不可能!不可能說馬上、立刻、直接把它滅掉,當然不可能,所以首先要按照順序,有這個次第順序存在。

佛陀所開示教言的時候,次第都已經排好了,首先戒學的時候,只能夠把煩惱壓伏掉,不能夠把它滅掉,因為沒有去分析煩惱來源之處是什麼?就是諦執,煩惱的根本、來源是諦執,沒有分析這個部分,也沒有把諦執滅掉,所以這時候是把煩惱暫時壓住而已。

之後內心力量強大,要把煩惱根本拔滅的時候,這個要靠般若、慧學的學習,透過慧學的學習,去找到煩惱的根本、來源之處是我執,找到我執之後,怎麼把它滅掉呢?開始慧學的開示、討論。所以教導慧學之後,能夠連根拔滅煩惱障跟所知障,這都是在三學裡面已經排好這個次第了,所以佛陀祂多麼的方便善巧,祂知道對所調伏眾開示的時候,要把煩惱滅掉,一定要按照次第的,不可能說一下子馬上把煩惱滅掉。所以這個次第佛陀排好了,就是這裡所談到的「隨順、趣向、臨入真如,」就是三學,所以「總攝一切安住其心。」

有一種方式這樣做解釋,就是順真如、向真如、入真如,隨順、趣向、臨入,就是順著、朝向、到達的意思。有一種解釋是,首先順真如的階段是開示無常、苦、空等等四諦的理論,在這個階段四諦理論的學習,這個方面是開示是隨順真如,為什麼呢?目的是內心產生出離心,同時要了解煩惱的過失,如果已經了解煩惱它是不好的,它是過失的,就能夠好好的持守戒律,這個是隨順真如的階段所做的開示。

再過來,朝向真如的時候(趣向真如,就是朝向真如),這是表示實修已經越來越高了,這個時候要教導調伏眾去辨認煩惱內容,目標是為了把煩惱暫時壓伏住之故,就要教導粗分無我的實修,無我的開示,所以就講了下宗義裡面所談到的補特伽羅無我。開示了唯識宗、自續宗(派)的法無我,這個部分的開示,做這個部分的實修,如果把這部分的實修學一學的話,就能夠把細分的妄念的渙散這個部分也壓住了,也克服了。

「向真如」的意思是朝向它,快到了,已經向著它,面對著它,快到了,快到達了,到了沒有呢?還沒有呢!可是「入真如」就到達了,如果要到達入真如的話,就已經到達真如性,那是應成派所開示的法無我。向真如的意思是很靠近的,看著它了,已經要到達了。但是入的時候,就已經到達了,入於真如,已經到達真如,必需是應成派傳軌裡面所談到的空性的內容,真如性的內容。也有這種開示的方式,這種解釋的。

所以這個偈子,我們前面有配合三藏來做解釋的也有,或者是配合剛剛前面講到的解釋的方式也有,兩種解釋都有的,兩種解釋也沒有違背的。這是第一種。

再過去是「或緣蘊等」能夠「總攝諸法,」這個「蘊等」是五蘊能夠集攝有為法,有為法都能夠包括在五蘊之中。「諸法」就是有若干的法,都能夠包括在五蘊裡面。蘊等那個「等」表示還有「處」,還有「界」。有若干的法,是指他們集攝的方式並不一樣,所以把它稱之為諸法,諸法是集攝的方式並不一樣的,不同的方式的。

就五蘊而言,只能集攝有為法,不能夠集攝一切的萬法;十二處以及十八界都能夠集攝包括一切的萬法,它們所能夠歸納的情況不太一樣,所以才把它稱之為諸法,許多許多的法,若干的法,是指這個意思的。

因為它們集攝的方式不一樣,它們集攝的方式差別在哪裡?集攝法的數量也不同,就要了解一下了,五蘊它只能集攝有為法,不能夠集攝無為法,十二處以及十八界能夠集攝萬法,就十二處而言可以包括一切的法,十八界而言也可以包括一切的法。

五蘊是色受想行識,五蘊的開示,主要是認為只有一類的心所,心所只有一個,或者說心所只有一類,只有一種類型,這種愚昧無知把它去除掉之故,就開示了五蘊,做了一個講解。

之後又講了十二處,十二處是要把認為色法只有一類,只有很少,只有一種類型,只有一個,或者是只有一類,就是很狹隘的一個範圍。這種了解,這是一個愚昧,不是很了解、很透徹,很愚昧嘛,為了把這個愚昧排除掉之故,就開示了十二處。

十八界主要是對於神識,神識是心王,心王只有一個,只有一類,有這種想法,這種看法很狹窄、很狹小、愚昧,為了把這個愚昧消滅掉之故,也就開示了十八界。所以蘊處界的開示,各自都有它不同的必要性。

五蘊的情形,色受想行識五蘊,這其中就內心的幫助者,心識產生的時候,它幫助的眷屬,譬如說有一個受蘊,就是領受的作用。心識產生的時候,幫助的方式裡面,還有這一個領受者,能夠去領受對象的這一點,所有的作用存在,這是一個心所了。但是不僅說有領受作用的這個心所存在,已經領受完畢之後,還有一個決斷者,來決斷我所領受的部分,這是好的嗎?是壞的嗎?不是還有一個決定者存在嗎?這個是想的作用,所以還有一個心所存在呢!

所以把五蘊做一個開示的時候就會了解,原來心所有這麼多,心所是有可能有很多的,一個心識產生的時候,陪伴在一起幫助它的心所,也有領受作用力的受蘊;而且領受完畢之後還有決斷的作用力存在,去判斷它,這個是好嗎?是壞嗎?有想的作用在裡面存在呢!

所以各自不同作用的心所,可能會有很多,這種了解就會產生了,因此之故,要開示五蘊的內容,開示五蘊的內容談到受蘊、想蘊等,就會把認為心識只有一個,它幫助的心所只有一個,這種愚昧無知把它去除掉。排除掉什麼愚昧呢?當心識產生的時候,會認為它的幫助者、眷屬可能只有一個,實際上講起來,講到它的眷屬心所可能有好幾個,不同不同的作用,各自各自都有各別各別的心所,這種了解才會產生。如果沒有這種了解,會認為心識只有一個,它的幫助者心所只有一個,就看的很狹窄、很狹隘了,這了解就很狹隘了,這是一個愚昧。所以不知道一個心識產生的時候,它的眷屬還很多的心所去幫助它呢!所以把五蘊講一講,受蘊、想蘊這些內容講一講,就能夠把執著心識一個產生的時候,它的眷屬心所,大概也只有一個去幫助它,這種無知愚昧就能夠去除掉。

如果好好的去學習五蘊,色蘊、受蘊、想蘊,再過去是行蘊,一般來講行蘊裡面,我們經常談到的心所,如果按照對法總集的傳統來講的話,五十一種心所的分類方式裡面,四十九種要把它包括在行蘊裡面,把它放在這個範圍裡面的。行蘊裡面分成相應行跟不相應行,相應行蘊跟不相應行蘊。

心所如果分類成五十一種,五十一種裡面的四十九種要把它放在相應行蘊之中,所以把五蘊好好的了解之後,就會對心所有一個好好的了解的。

五蘊裡面談到色蘊的部分,這色蘊只有談到一項,色蘊。可是實際上是把所有一切的色法全部包括在色蘊裡面。所以這時候可能會認為原來色蘊就只有一種,色法就只有一種類型,僅只有一種,就產生這種無知了,這種範圍很狹隘的了,這是一種愚昧。為了把“原來色蘊就是只有一種類型”這種愚昧把它消除掉之故,又講了十二處,這十二處特別是針對色蘊,把它分散開來、演繹開來所做的開示。

十二處裡面,十項是屬於色法,十二處就是十二項,十二項裡面有十項就是屬於色法,十種色法裡面,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根是屬於內五色,外在的色、聲、香、味、觸五種,是外五色。外在的五色,內在的五色,這十個項目都是屬於色法。

十二處開示的目的是因為講到五蘊,把五蘊開示完了之後,認為原來色蘊就是只有一種、色法就是只有一種,可能會產生這種了解,因此就了解不是很深入了,這是一個無知了。為了把這個無知去除掉之故,針對色蘊、色法很多種,把它散開來詳細的作一個解釋,因此就講了十二處。

十二處裡面有十種類型是屬於色法的,以這個開示,能夠把執著色蘊、色法只有一種類型這個愚昧,可以把它消滅掉。

十二處分成內六處、外六處。內六處第六處就是意處,外六處第六處就是法處,這二者就不是色法了。因為其中的內六處第六處,是意處,意處當然就是心識。其次,外六處的第六處法處,法處理面也包括色法,但是也有屬於心識的部分,所以不能說法處是色法,它雖然包括色法,不能說法處是色法。所以這二個不是屬於色法,其他十個都是色法。

十二處是十二項,十二項裡面已經有十項,是屬於色法,其中的兩項不是色法,十二處可以包括一切的萬法。十二處怎麼去包括一切的萬法呢?就有這麼一個問題了,我們仔細去分析一下,怎麼把它包括一切的萬法呢?因為一切萬法都可以做為心識的對境,如果做為心識對境的話,要嘛是五種根門識的對境,要嘛是第六意識的對境。如果是五種根門識的對境的話,把它列在色聲香味觸,外五色裡面;如果是第六意識的對境的話,那不是納入第六處的法處之中了嗎?就包括在裡面了嘛!

不是認知的對境的法,不會存在的,如果是認知的法,屬於對境的法,要嘛包括在五塵裡面,要嘛包括在法處裡面,就十二處都可以包括了。或許有人講,十二處裡面有十個項目是色法,色法怎麼可以去包括一切的萬法呢?剛好這十二個可以去包括一切的萬法的。在開示十二處的內容的時候,從眼處、耳處、鼻處、舌處、身處一直到意處,然後對境的部分是色處、聲處、香處、味處、觸處還有一個是法處。這裡面眼處、耳處、鼻處一直到意處,這講的都是所依,所要依靠的處所;色、聲、香、味、觸、法,這是講對象,對象是屬於所緣,所緣的對境。

十二處裡面要講的是所依靠的部分,跟所緣的對象這個部分,還缺少什麼?我們分析一下就發現還缺少什麼?所以還要再做說明,要做說明就要講十八界了,十八界裡面就講神識,再加上六個神識:眼睛的神識,耳朵的神識,鼻子的神識,舌頭的神識,身體的神識,跟意神識,又加上了這六個,所以就變成了十八界。十二處後面再加上六個神識,因此就變成了十八界,這是十八界開示的內容了,所以加上六個是神識的部分。

要先了解一下在講十二處的時候,通常我們分類是這個樣子:所依六處,能依六神識,所緣六種對境,對不對?所依的六個處所是:眼耳鼻舌身意,都是處,眼處、耳處、鼻處、舌處、身處還有意處,眼耳鼻舌身意處,這個是屬於被依靠的處所、所要依靠的處所,依靠在這個處所上面的能依者是誰呢?所以一個是所依,一個是能依,能依靠的是神識,神識又是眼耳鼻舌身意,眼睛的神識,耳朵的神識,鼻子的神識,舌頭的神識,身體的神識,加上意的神識,又六個了。這六個是屬於能依靠的部分,能依者。前面眼處、耳處是所依者、被依靠的。然後還有六個是所緣的對境,就是色、聲、香、味、觸、法,這是所緣的對境。

因此要先了解一下,十二處跟十八界彼此之間的差別,因為在講十二處的時候,只有講所依的六個處所、所依六處,還講所緣六種對境,可是到了十八界的時候,又再加上六項,所加上的六項是能依者本身,六個神識加上去,變成了十八界了。為什麼要講十八界呢?我們前面談到的,執著認為神識只有一個,只有一種類型,這種愚昧無知,要把它排除掉、消除掉之故,所以就開示了十八界。

或者我們現在先不要談十二處跟十八界,我們先來講眼睛的神識這個問題,眼睛的神識是因為依於所依眼根,而形成之神識,稱之為眼睛的神識。所以從眼睛的神識到意的神識,就有六個神識,這六個神識,名字各自各自不同,各自不同的原因,是因為…名字各自不同,眼睛的神識、耳朵的神識、鼻子的神識、舌頭的神識、身體的神識跟意識的神識嘛,這個是這樣講。就是因為它各自各自配合的根門不一樣,配合的根們不一樣,是因為依於所依眼根,而產生之神識,名為眼神識;依於所依耳根,而形成產生之神識,稱為耳朵的神識;依於所依鼻根,所產生之神識,稱之為鼻神識;就這樣子排列下去的,一直到第六意神識,依於所依意根,而形成之神識,當然把它稱之為意神識嘛,對不對?

如果這樣講起來,前面五種神識容易了解,它的名稱來源,為什麼把它稱為那個神識呢?容易了解,為什麼?因為它是依於所依根門而產生的神識嘛!譬如說,依於所依眼根,而產生的神識,眼根很容易了解了;依於所依耳根,而產生之神識,一直到依於所依身根,而產生的神識。

這五根都很容易了解,因為眼耳鼻舌身五根是屬於色法,依於這五種根門,色法的根門而產生的神識,這很容易了解了。可是最後意神識為什麼稱之為意神識呢?意神識稱之為意神識的原因,跟前面一樣,就眼神識為什麼稱之為眼神識道理一樣的,因為眼神識是依於所依眼根,而產生的神識,所以意神識,當然是依於所依意根,而產成的神識,應該這樣子解釋,對不對?

前面的五種根門,所依的根門,眼耳鼻舌身都容易了解,因為它是色法,如果意識的話,是依於所依意根,所產生的神識,把它稱之為意神識。意根是什麼?意根會不會是色法?不是色法。意根是什麼?就有問題了,意根不是色法,它是一個心識。它是什麼樣子的心識、什麼類型的心識呢?就產生疑問了,就要把這問題解釋清楚,意神識是依於所依的根門而形成的嘛!

這個意根倒底是什麼?就有必要做一個了解,可是意根的了解有點困難,為了把意根倒底是什麼呢,做一個解釋說明之故、為了把它明白了解之故,所以就開示了十八界。

因為所依的六根裡面,第六個根門是意根,依於意根才會產生神識,所以把它稱為意神識,可是這個意根到底是什麼?不知道!要了解的話,就要詳細的把它做一個解釋,因此又講了十八界的教法。其中十八界的教法裡面,從眼睛的神識一直到意神識,這六種神識都詳細的做了一個解釋,詳細做了解釋。

我們看十二處裡面有一個意處,第六意處。就是所緣六種對境,還有六種

所依,這六種所依的第六個所依,就是意處,所以把意處、第六意處,詳細做了一個解釋說明,才講了十八界的教法。簡單這樣子講,十八界的教法裡面,從眼睛的神識到意的神識,加出來的六個,全部歸納在意識之中,簡單來講是這個樣子的。

如果有什麼問題,不了解的部分都可以提出來發問。

要了解意處就是意根,這是一個同義詞,眼處就是眼根,耳處就是耳根,鼻處就是鼻根,舌處就是舌根,身處就是身根,意處就是意根。所以六根就是所依六根,所要依靠的是六根。在十二處裡面講從眼處到意處,一共六個,這六個處都是所要依靠的部分。同樣的道理,我們講眼根、耳根、鼻根、舌根一直到意根,這六根也是屬於所依,所以叫所依根門。

十二處裡面的眼處一直到意處,也是所依的部分。所以根還有處是一個同義詞,所以講眼處到意處,跟講眼根到意根,就是同樣的道理,同義詞嘛!

在十八界的裡面,就是把所依靠的那個部分意處,詳細的做一個說明。這句話的意思也是指把所依靠的意根,詳細的做一個解釋說明,這兩個說法是一樣的意思,所以不要錯亂了。

還要補充的一點是,能依是六種神識,能依的六種神識就是眼神識、耳神識一直到意神識。我們現在講意根,如果要去辨認意根是什麼?意根就是六種神識,對不對?現在要解釋,把意根做一個解釋清楚,把它說明清楚,去認定到底什麼是意根,如果這樣問的話,請你認定一下、界定一下到底什麼是意根呢?這樣問的話,六種神識都是意根,就是眼耳鼻舌身意,到意的神識,這六個神識都是屬於意根,這我們前面已經解釋過了。

但是就六種神識都是意根而言,所以可以依於這六種神識,因為意根就是被依靠者,透過這個被依靠者,還能夠產生神識啊!所以依賴於六種神識,依於六種神識的任何一種,而產生的心識,也稱之為意神識,這一點要了解的。

或許大家會產生一個疑問,它為什麼又是能依又是所依呢?從意根來講,它是所依,它是所依靠之處嘛!但是如果要去界定,問說什麼是意根呢?意根就是六種神識,如果它是被依靠的根門,依靠它會產生神識,對不對?所以依於所依的意根,六種神識的任何一種,再產生神識,那個神識就把它稱之為意神識。

譬如眼睛看著桌子上面的茶杯,首先茶杯會出現在什麼地方呢?出現在眼根上面,對不對?在眼根上面出現之後,接下來這個茶杯會出現在哪裡呢?出現在眼神識上面,執茶杯的眼睛的神識,它要依靠在什麼地方呢?它的依靠之處是眼根。所以眼睛看著這個茶杯的時候,當然首先茶杯出現,是出現在眼根上面,因為出現在眼根上面,透過眼根當作一個依靠之處,所以執取茶杯的眼睛的神識,才會出現。就是說這個茶杯出現在眼神識的裡面了,但是眼睛的神識上面已經出現了茶杯之後,還會出現在哪裡呢?還有啊!第六意識、執取茶杯的第六意神識也會出現的,所以這個茶杯的形象,最後會出現在意神識之中。

茶杯的形象,怎麼可以出現在意神識裡面呢?因為它透過眼睛神識的幫助嘛!對不對?所以是不是有前前後後三個處所了?茶杯出現的地方,首先出現在眼根的上面,透過眼根的幫助,出現茶杯的形象之後,接下來就能夠出現在眼睛的神識上面,透過眼睛的神識幫助之故,茶杯還能夠出現在第六意識之中啊!第六意神識裡面還能夠出現。

靠著眼根的幫助,能夠出現在眼睛的神識上面,靠著眼睛神識的幫助,就能夠出現在第六意神識的上面。所以執取茶杯的第六意神識而言,它的所依靠之處是什麼?所依靠之處就是執取茶杯的眼睛的神識,執取茶杯的眼睛的神識是意根,對不對?眼神識是屬於意根嘛!所以前面講了,依於所依意根而形成的神識,稱之為意神識,對不對?所以第六意神識它依於意根的幫助而產生。意根是什麼?舉例而言是什麼?就是眼識,眼睛的神識,執取茶杯的這個眼睛的神識,對不對?

第六意神識,執取茶杯的意神識產生的時候,它的所依靠之處是什麼?它是不是依靠眼根呢?不是的!它是依靠眼睛的神識,之後才產生執取茶杯的意神識,應該要這樣講的。執取茶杯眼睛的神識,它依靠之處是什麼?它是依靠眼根,是不是這個樣子?所以意神識的依靠之處是眼睛的神識,眼睛的神識依靠之處就是眼根,它有前後前後,有這樣一個關係存在的。

執取茶杯的意神識它的所依靠之處是眼睛的神識,眼睛的神識是意根,所以前面定義裡面講的,依於所依意根形成之神識,就把它稱為意神識,是不是這樣子講?所以問在這個例子裡面,意根是指什麼?意根就是指執取茶杯的眼睛的神識,它是被依靠的處所,依於這個意根之故,才產生意的神識,有這樣一個前後的關係,這樣可以了解吧?

把眼睛的神識當做所依靠之處,然後還生出一個神識,就把它稱之為意神識,第六意神識,因為它能夠生出神識之故,當然它是意根啦!所以眼睛的神識把它當作是意根,同樣的道理,根據眼睛的神識能夠產生第六意神識之故,所以眼睛的神識當然當作是意根。

一樣的道理,靠著耳朵的神識當依靠處,當然也可以產生第六意神識;靠著鼻的神識之故,也可以產生第六意神識。所以眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是屬於被依靠的處所,因為它是被依靠的處所之故,當然就把它稱之為意根。

第六意神識而言,它不能依靠在色法上,第六意神識,不會依靠色法而產生的,不能夠依靠色法而產生第六意神識,不可能的。我們講依於意神識是依於所依意根而生出,所以把它稱之為意神識,對不對?所以意神識的所依靠處的意根,就是六種神識,不能是色法,因為不會說依靠色法而生出一個意神識,不會的。

這其中前面的五個神識產生意神識,我們前面解釋過了,就是眼睛的神識、耳朵的神識一直到身體的神識,產生意神識,這前面我們都講過了。可是根據意神識,也可以產生意神識的,因為前分的意識,前剎那的意識,生出後剎那的意識,後面剎那的意神識,它依靠之處在哪裡?依靠前分、前剎那的意神識,當做它的依靠之處,前分前剎那的意識,就被當做是所依靠處,就是意根。

就現在這個第六意神識而言,它的意根是什麼呢?舉例來講,它的意根要說明,說明它的意根是什麼呢?它所依靠的意根是什麼?前分的意神識,前面剎那的意神識,當做它的依靠之處。所以前剎那的第六意神識,也是屬於意根,因為它生出後分的意神識嘛!所以前面那個意神識,當然也是意根。

因此之故,世親在《俱舍論》的根本頌文裡面談到,依於第六(意根)形成故,界的主張有十八。因為依賴於第六根門意根而形成之故,就主張、就要開示十八種,所以講十八界的教法。

大家在學心類學的時候,心類學裡面有談到,心、意、神識,這三者是同義詞。心王、心、意還有神識,這四個都是同義詞。所以為什麼講到意,等同於神識,它有原因存在的。因為眼睛的神識也是意,耳朵的神識也是意,鼻子的神識也是意,舌頭的神識也是意,身體的神識也是意,意的神識也是意。所以為什麼講到意等同於神識,它是一個同義詞,在心類學裡面有談到嘛。所以意等同於神識,意也等同於心王,這是一個同義詞。

所以世親菩薩在《俱舍論》裡面才會談到,依於第六形成之故,他開示了十八界,十八界就是要解釋意根的問題,意根就是六種神識,六種神識都是意,神識跟意是同義詞。但是意識又不一樣了,神識跟意識又不相同了,意識是第六意識,因為是依於意所形成之心識嘛!所以稱之為意識,意識就指第六個了。

神識不是第六個,如果講神識的話不是說只有第六個嘛!神識跟意是同義詞,但是如果意跟意識就不一樣了,意識的話只有指第六意識,神識不是只有第六啊!

講意識、第六意識的原因,是因為第六意識不會靠色法而產生,因為前面的眼識、眼睛的神識,靠的是眼根;耳朵的神識,靠的是耳根,眼耳鼻舌身,這個是色法,由這五個色法所形成的神識,那是五種根門識、五個根門識。

但是意識從何而來呢?意識不能靠前面的色法,它只能靠意而產生,靠第六個意所產生的神識,就稱之為第六意識,因為它是靠第六個意,眼耳鼻舌身意,靠第六個意而產生。前面的五個神識,是因為它靠五個根門而產生,所以稱之為根門的神識,五個根門的神識。如果是靠意而產生的話,就稱之為第六意識,應該是第六個,所以講神識跟意識、或者是意不相同,意的話跟神識是同義詞,但是意跟意識又不相同。

現在這個段落向大家來說明,五蘊、十二處、十八界,一項一項來做說明,原因是因為如果能夠把這些內容做一個了解,才能夠了解為什麼五蘊它是如何能夠集攝有為法,十二處它是如何集攝一切萬法,十八界它是如何集攝一切萬法,才能夠有所了解。如果有所了解,才能夠進行思惟五蘊去集攝有為法的情形,這種集攝的情況才能夠進行思惟。

而且了解之後,才能夠去思惟。十二處是如何去集攝一切的萬法,而且也能夠思惟十八界如何集攝一切的萬法,因為內心去思惟有為法的時候,不會千頭萬緒,有為法那麼多千頭萬緒,有為法全部散開來千頭萬緒,心思都完全散開,所以現在對境本身已經把它濃縮了,已經可以把它歸納濃縮了。所以現在也不會散開,也會歸納濃縮,心就能夠集中在一起,就能夠專注而集中,這是因為對境已經濃縮、包括、集攝的緣故,所以心續本身也會收攝,也容易集中。

在收攝內心這個方面,當然有很多的幫助了,所以在五蘊能夠集攝有為法的情況,好好思惟,心自然就會集合起來,不會散開會收攝,當然在成就等持上,就很有幫助。所以思惟一下五蘊包括有為法的情形,思惟十二處包括萬法的情形,思惟十八界能夠包括萬法的情形,把這個集攝的情形,好好的思惟一下,當然心思就集中起來,就集攝了,所以在成就等持上面,就非常有幫助了。

我們課本裡面談到,352頁倒數第三行,「或緣蘊等總攝諸法」這句話的意思是把它當作是安止的所緣,不要向那邊去想那些萬法,不是想外面的那些法,而是想它是如何集攝?怎麼樣子集攝?把這個集攝的情形,專注在集攝情形上面,好好思惟,心識就收攝起來了,所以把它當作是修安止時的所緣。

第二個所緣對象這裡談到了「或緣蘊等總攝諸法」,這個是講對象本身具有集攝的能力,具有這種總攝能力的對象,我緣取它之後,心也能夠達到集攝的效果。譬如說有一些法,並沒有集攝能力,沒有集攝能力的法,譬如說瓶子、柱子,它沒有集攝其它法的功能,可是五蘊、十二處、十八界卻有集攝其它法的功能。因為它具有這種能力之故,把它當作一個有法、當作一個對境,我的心緣取它,安放在它上面的時候,心繫念於這種所緣對境的時候,心也集攝了,會有這種利益,有這個幫助的,所以把它當作是所緣對象,這是一種。

再過來,讓我們產生強烈信心的對象,對我們內心的收攝,也有幫助,我們對他有虔誠信心的這種對象,我們可以運用這種對象,來成就安止,這種情況也有的。課本裡面所談到的「或於見聞諸佛聖像安住其心。」這個是令我產生強烈信心的這樣一個對象,會把我內心的妄念、散亂這些全部收攝起來,因此在安止方面,也會有很大的幫助,因為我的心神全部放在那裡,讓我產生一個強烈的信心,所以我的精神全部放在對象上面,心當然就收攝起來。

譬如整天讀一讀密勒日巴的傳記,讀完之後,在一天兩天三天裡面內心所想的全部都是密勒日巴,自己的精神全部專注在密勒日巴身上,因為對他的信心非常強烈,有這個情況,就是我產生強烈信心的這種對境。或者是讓我產生強烈清淨心的這種對境,他也有一種能力、他有一種作用力,就是讓我的精神能夠收攝、能夠集中,也有這種作用力存在的,所以運用這種對境,也可以來成就安止。這就是我們課文裡面談到的「或於見聞諸佛聖像安住其心」。

之後談到「其於蘊等住心之法,謂先了知一切有為五蘊所攝,次於五蘊漸攝有為,即緣五蘊任持其心。」任持其心,專住其心的意思,這個是表示,前面談到的還不是非常明白清楚,前面談到「或緣蘊等總攝諸法」就這個前面介紹了,不是很明白的講解,就第二項的部分,所以現在至尊仁波切又把它再做一個明白的解釋,就是五蘊去總攝諸法、去總攝有為法是什麼樣子?「蘊等住心之法」,是什麼樣子來實修的呢?當然就要先了解一下,這個五蘊進行集攝有為法,它怎麼個集攝?這個要先了解,了解之後再做思惟,心思就不會散亂、不會散開了。

已經了解之後進行思惟它總攝的情況,總攝完畢之後,心專住在五蘊上,緣取而專住,這個時候當然心思不會妄念、渙散、分散了,這個時候把能集攝者,緣取能集攝者,做為所緣的對象之後來專住、安住在上面。

所以就對境而言,具有總攝的能力,不必去思惟對境它總攝了哪些法,這個應該是還沒有緣取對境之前,前面要先了解的,所以「謂先了知一切有為五蘊所攝」嘛,這個要先學習、先了解一下五蘊集攝一切有為法的情形,這個先了解一下。

了解完畢了之後,思惟五蘊去總攝一切有為法的情形,一切有為法的情形已經總攝完畢了之後,心應該是專住在總攝者,就是五蘊,所以緣取五蘊之後,心專一的安放在上面。

我們的心首先是緣取一切的有為法,這時候是散亂妄念很多,有為法全部可以歸納在五蘊裡面,對不對?所以把緣取有為法這些千頭萬端之心續,全部放到緣取五蘊之心裡面去,因為五蘊可以包括一切的有為法,不是嗎?等於是心思完全聚攏起來,完全收攝起來,千頭萬緒這些散亂之心,全部放在緣取五蘊之心上面,心就收攝了嘛!所以把一切的有為法,千頭萬緒集攝在五蘊的情況,要先做一個了解,之後再去思惟它集攝的情形,集攝完畢之後,能集攝的是五蘊,心就專住在五蘊之上,緣取而一心專住,緣取五蘊之後,「任持其心」是心專住於所緣五蘊上面。

舉個例子而言,如果第一個銀行放一點點錢,第二個銀行放一點點錢,第三個銀行放一點點錢,第四個銀行放一點點錢,要算一算自己有多少錢的時候,就非常辛苦了,因為每個銀行都要想一想。或者說跟這個人借一點錢,跟那個人借一點錢,跟第三個人借一點錢,要想一想我到底欠了多少債務,喔!很麻煩,因為要想很多人。現在把所有錢放在一個銀行裡面,那不是很容易了解嗎?因為所有錢就放在一個地方嘛!這樣是不是心就集攝過來,是不是這個樣子?