《廣論奢摩他32》

雪歌仁波切 教授
2008-05-02


聞法動機

首先思惟要圓滿達成一切眾生的事情之故,因此無論如何我一定要得到圓滿的佛果,就得到圓滿的佛果而言,應該是從開始的依止善知識這個段落的證悟產生,地道功德的證悟逐漸的產生,要經過資糧道、加行道、見道、修道、無學道,之後才能成就佛果,應該是這個樣子。

從最初依止善知識的證悟產生,逐漸的經過資糧道、加行道、見道、修道一直到無學道,這中間地道功德的產生,這個證悟大大小小不管是如何,全部都是要靠上座的實修,下座的實修。靠著這個實修,而能夠產生證悟的。這其中當然以上座的實修最為主要。就上座的實修而言,加行、正行、結行三個段落之中,又以正行做為主體,是主要的部分。

當我們在進行正行實修的時候,主要是安住修跟思擇修兩種類型,這其中應該以住擇雙運(安住跟思擇)的方式來做實修的。就像我們前面所談到的,住擇雙運實修,至尊大主就是在安止跟勝觀這個部分,在這個階段、這個段落裡面,細而微細,詳細做了解釋,因此就我們止觀這部分的實修而言,應當根據這個段落,好好的做聞思,了解他實修的方式,把這個段落的開示當作典範。

一般來講,止跟觀的解釋是放在《廣論》的後面,不過實際上正式實修的時候,卻是要把這個拿來做實修當作典範。如果要把這個當作典範來實修的話,要聽聞思惟才能夠了解它實修的方式,因此之故,從依止善知識到有學雙運之間的證悟,都是要靠上座跟下座的實修。

上座的實修之中,以正行的實修為主,正行的實修又是住擇雙運的實修,透過這個聞思,希望住擇雙運的實修,我能夠容易達成,證悟也能夠容易得到,迅速的成就佛果,能夠圓滿的利益眾生,把這個當作是我的目標,產生這個動機之後來聽聞教法。

複習

我們所進行到的段落,現在的目標當然是產生正式安止的證悟,合乎資格的、正式安止的證悟要產生。現在的目標不僅僅只是一般的安住修,是希望能夠產生一個很純正、很純粹的安止。正式安止產生的前面,要靠住心、九類的住心、九種住心的類型,這是九住心。在九種類型住心的前面,還要再得到一個無過失的等持。因此在至尊大主的書裡面,這一個段落大綱,就是先無過失的等持發生之理,其次是住心的次第如何,分成這兩項。

這兩項裡面,我們進行到第一個項目,就是無過失的等持如何引發出來這個段落。這個段落裡面要談到三項,就大綱而言,就是專注在所緣上面。專注於所緣的前面應該怎麼做?正在專注在所緣上的時候應該怎麼做?已經專注在所緣上要怎麼做?前面中間跟後面三項,這三項裡面,我們現在進行到專一、一心專注在所緣上的時候應該要怎麼做?這個是要討論,有了所緣的對境之後,我要怎麼去專注,如何一心能夠專注在上面。專注在所緣的對境上面的時候,因為專注在所緣的對境上面,就會引發出一個無過失的等持,是這個目標的。

如何專注的前面,當然要先選擇一個所緣,要辨明以什麼所緣為最好,這個前面要做一個解釋說明,把這個解釋說明了解之後,已經確定了要緣取什麼所緣,接下來就是我怎麼樣一心可以專住在所緣上面,一心專住在所緣上面的意思,是指要具足兩個特色、在兩個條件齊備之下,來安住在所緣上面,這個是具有力量的明分,在具有力量的明分之下,還能夠擁有住分。就是心要能夠專一、能夠安住在所緣的上面,專注的時候,內心還能夠具有力量的明晰的程度,如果能夠這樣做到的話,逐漸逐漸慢慢就會產生一個無過失的等持,我們現在就進行到這個段落。

前面談到無過失的等持要產生的時候,它必須具足兩個特色,就是具有力量的明分,還有安住部分的住分,這兩個條件都要齊備的。在這兩個條件上面,會遇到的阻礙,它的阻礙力量、阻礙的情況就要分成兩個了,為什麼阻礙會有兩個?因為無過失的等持,它必須齊備的條件就有兩個,因此假設這兩個不齊備的話,就形成阻礙了,阻礙就是導致這兩個條件不能夠齊備,所以阻礙就有兩個,一個就是具有力量的明分要產生的話,怎麼會擋住讓它不能夠產生呢?沉沒!沉下去。第二個是安住的部分要產生的話,什麼會導致它不會產生?就是掉舉。

無過失的等持如果要產生的話,它會遇到的兩個阻礙就是沉跟掉這兩個項目,在禪修的時候,要針對這兩個項目來運用對治,把這兩個克服,這就變成一個非常重要的關鍵。要運用對治法門去對付這兩項,為什麼非常重要呢?因為無過失的等持本身要具備兩個條件,造成這兩個條件不能夠齊備,就是沉跟掉這兩件事情,所以運用對治法門去把這兩個阻礙消滅掉就變成非常重要了。

逆緣沉的部分,它還有很多種類型,有粗分跟細分,粗分的裡面有多種類型,細分的裡面也有許多的類型。掉舉的部分,也分很多的類型,粗分跟細分,粗分的裡面有多種類型,細分的裡面也有許多的類型。所以要把這一切粗細各種類型,全部都要完全消滅掉,消滅的時候,要慢慢的逐漸把它消滅掉,當這一切粗細的類型全部都完全消滅掉的時候,這兩個特色,有一個明分跟無忘的住分,這兩個項目、兩個特色,就會變成十全十美,就非常圓滿了。

在無過失的等持產生的時候,要具足的這兩個特色:有力明分跟無忘念的住分,這個部分已經變成圓滿了,已經完全齊備了,假設不能夠到達這個程度的時候,就算有力的明分(具力明分)已經有了,但是力量還不夠;住分有了,但是力量也不夠。那就是說還顯得非常的薄弱,還是非常的衰弱,在這種情況之下,不能夠把前面的那些逆緣的毛病,沉跟掉這些逆緣的毛病,不能夠完全消滅掉,還沒有達成。

要把這些阻礙的部分完全消滅掉,恐怕不是那麼容易的,沒有那麼容易的,這一個部分,不是只有在現在無過失的等持產生的這個段落才做說明的,因為現在無過失的等持之所以去討論它,現在的這個段落它的目標是朝向後面,要談到正式的安止要產生;正式的安止產生的話,前面還要先得到九住心;九類住心要得到的話,前面還要產生一個無過失的等持,按照順序來講,有這一個次第存在的。

所以在無過失的等持談到的是把它當作是初級的階段,無過失的等持還處於初級呢!初級的階段。在這個時候,不僅僅要具足兩個特色:有力的明分跟無忘的住分。這樣子還不算圓滿,就是具足這兩個特色的情況之下,要把這兩個特色遇到的逆緣,粗分跟細分的部分,很多很多的部分,全部都毫無剩餘,完全消滅掉,所齊備的這兩個特色,就算十全十美,就非常好了。

至尊大主談到,關於逆緣的部分,逆緣如何滅除之理,現在不做說明,以後才要做說明。這個部分,剛剛我們的解釋應該可以了解了,舉例而言,當了空慧在內心產生的時後,是不是已經把諦執(諦實執著)完全滅掉呢?當然沒有!事先前面,內心一定要先產生了空慧,當內心了空慧產生的時後,有沒有把它的反面,逆緣的那個部分:諦執,徹底完全消滅掉呢?當然沒有!

同樣的道理,我們現在的目標是產生一個正式的安止,安止產生的前面,要先得到九住心,九住心產生的前面,要先有一個無過失的等持,所以無過失的等持,只能算初級,最初、初級的一個能力而已。

無過失的等持,它要具足兩種特色,當這兩種特色產生的時候,已經是一個無過失的等持了,它有沒有具足兩種特色呢?當然有兩種特色。這兩種特色的反面是沉跟掉這二者,當無過失的等持具足這兩種特色的時後,有沒有辦法把這個逆緣轉變,沉跟掉這個部分,完全全部消滅掉呢?當然沒有!當具足這兩種特色的無過失的等持得到的時候,才要開始去把逆緣的部分把它消滅掉,所以把逆緣消滅掉這個部分而言,具足兩種特色的時候才要開始的。

同樣的道理,了空慧也是這個樣子,當了空慧產生的時後,有沒有把逆緣這個諦執、阻礙的諦執完全消滅掉呢?沒有嘛!要把諦執消滅掉,是現在才剛要開始呢!了空慧,就算未入道者內心也有了空慧,這個時候了空慧有了,但是諦執都還沒有消滅掉呀!後面還要經過資糧道、加行道、見道、修道,到地道的證悟,逐漸逐漸的產生,在中間不斷的實修,逐漸逐漸的把諦執慢慢的消滅掉,在中間都要串習了空慧,讓了空慧的威力非常的強大。

一樣的道理,就了空慧而言,未入道者也有,不過這時候的了空慧威力不怎麼樣,威力都還不算是圓滿的。現在的道理一模一樣,我們現在談到的是初級階段的無過失的等持,這個無過失的等持要具足兩種特色,就算是無過失的等持了,就是要具足有力量的明分還要具有住分。

就算是具足這兩種特色的話,這個無過失的等持威力也都還不夠,威力都還不算是十全十美,雖然它仍然擁有這兩種特色,不過它的能力還不到達十全十美,威力還不夠。

在無過失的等持產生的這個段落裡面,就它的逆緣:沉跟掉這二者,把它消滅掉而言,其實還不太具足威力。沉跟掉這二者,要逐漸逐漸具有威力,把它消滅掉,主要應該是住心九次第,在九住心那個段落的內容裡面才要討論到,逐漸逐漸在那個段落裡面,會把沉掉這些逆緣把它消滅掉的。

我們現在所需要了解的,需要知道的是什麼呢?現在重點不是放在如何把沉掉消滅掉,這個不是實修的主要內容,現在這個時候實修的主要內容,在無過失的等持產生的這個部分,最主要實修的內容重點,應該是放在所緣的對境,我的心如何能夠專一安住在上面,形成這個等持,這個才是主要的部分,所以消滅逆緣這個部分而言,不是這個段落的目標,不是主要的目標,現在這個段落,應該是以順緣為主,而不是去排除逆緣為主,不是的。

順緣就是專一安住的等持,應當以這個最為主要,360頁第四行談到了,「沉掉乃是修止之違緣,違緣及破除之方法皆於下說,」後面才要講,沉沒跟掉舉是修止主要的逆緣,不過方法後面才要講,為什麼後面才要講,因為現在不是主要,現在主要是幹什麼呢?「故此當說」,「此」就是現在這個段落無過失的等持,現在這個段落想要說明的,我們要學習的應該是修安止的順緣,這個(破沉掉)不是修安止的順緣是引生無過失的三摩地,現在重點要放在這裡。

這個地方有一點要把它區分清楚,要生出無過失的等持這個段落裡面,無過失的等持要具足兩個特色,這兩個特色所會遇到的逆緣,是沉沒跟掉舉這兩項。當然是希望把沉沒跟掉舉這兩項把它滅掉,不過在現在這個段落,這個不是主要的目標,主要的目標應該是順緣的部分,就是成就一個等持,應當以這個當做重點。

(這一段仁波切中文補充):你們這樣清楚嗎?模模糊糊的?那可以嗎?要了解空性,要!要不要對治諦執?要!還沒有到這階段,這個有衝突嗎?沒有吧?是一樣道理。

大家對於前面所談到的區分也明白了解了,現在重點應該放在引生無過失的等持,無過失的等持當作是安止的順緣,就是如何產生一個安止,順緣的部分是引生無過失的等持,「故此當說修止順緣引生三摩地之理。」就是要產生一個無過失的等持,三摩地就是等持。

「此中三摩地者,」等持的意思是指什麼呢?「謂心專住所緣,」一心專注在所緣上面,這是第一個條件。「復須於所緣相續而住。」而且對於這個專注還要持續而安住,不是說安住之後就沒有了,還要持續下去,要能達到這個樣子,不是只有安住在上面。「此須二種方便,一於根本所緣令心不散,」因此之故,所謂的等持,要齊備這個情況,要齊備這一個特色的,首先內心對於根本所緣這個部分,要能夠不渙散的能夠安住在上面,這個方法一定要有,才能夠專注在所緣上面,這第一個。「二於已散未散將散不散如實了知。」之後,現在我的心有散亂沒有散亂?將來會不會形成散亂,會還是不會呢?這個分析的力量,第二個。這兩個一定要有,當這兩個條件齊備的時候,具足兩個特色的無過失的等持就可以得到了。

首先,就是要讓心能夠專一安住在所緣的對象上面,這個方法要有。第二個要齊備的方法就是心安住之後,還要繼續的安住下去,這個方法也要有。「初即正念次是正知」這兩個方法就是憶念跟正知,就能夠達成了,所以這兩個方法就非常的重要了。

「如《莊嚴經論釋》云:『念與正知是能安住,一於所緣令心不散,二心散已能正了知。』」

支持的論據,引經據典來做一個支持的說明,就是用了《經莊嚴論》裡面的內容,《經莊嚴論》裡面的內容就是要說明,經文裡面要講的,就是憶念跟正知,這二者非常的重要,重要的原因是因為靠著憶念跟正知,才能夠引發、能夠產生一個無過失的等持,所以它就變得非常的重要,但是這兩項裡面,憶念跟正知非常重要,以何者為主呢?以憶念最為主要了。所以接下來在經莊嚴論的經文引用完畢之後,後面就要談到,「若失正念忘緣而散,」如果念力,憶念的力量丟掉的話,就會忘掉所緣取的對境,因此心思就會形成渙散。「於此無間棄失所緣,故明記所緣念為根本。」心思渙散之後,「無間」就是立刻,立刻所緣取的對境丟掉了。所以不能夠忘失所緣,不會忘記所緣,心都安住在所緣上面,不忘記,不會把它丟掉,主要就是靠憶念的力量。

後面要解釋憶念跟正知,這二者有什麼差別。總而言之,憶念的意思,是指對憶念的內容,並不是指對境的明晰不明晰,這個並不是一個重點。就對境而言,粗略粗略大致大致,粗略粗略出現。但是憶念的意思,是指有境心識本身抓住對境的時候,要很有力量去把它抓住。所以就是有境的心識本身,去執取所緣對境的時候,或者說去抓住所緣對境的時候,這個心是有力量去把對境抓住的。

「由此正念於所緣境住心之理,謂如前說明觀所緣。若能現起最下行相,」

所以當內心抓住對境的時候,是有力量的,有威力,有力量的,緊緊有能力,有力量把它抓住,這種情況之下,稱之為「令心堅持,令心策舉,即此而住莫新思擇」「令心堅持」就稱之為憶念,就是心能夠很堅固的抓住在對境上面。「令心策舉」就是心很振奮的去抓住對象,沒有說力量很薄弱,不是這個樣子。

所以這種心能夠很堅固的去抓住所緣,而且抓住的時候,心還是很振奮,不會丟掉它的力量,這種情況稱之為憶念,這是把憶念的意思做一個解釋說明。我們上次就講到這個地方,這個地方很重要,所以做一個複習。現在才要進到後面的內容,這是接著後面的內容。

正講

因此之故,前面解釋了憶念的重要性之後,要把憶念做一個解釋,稱之為念,「念」要引用無著的經文來做說明,「如《集論》云:『云何為念,於串習事,心不忘為相,不散為業。』」「云何為念」,就是什麼叫做念,它的定義、界定是什麼?「於串習事」,事是事物、萬事萬物,於串習的事物,「心不忘為行相,不散為業。」

「此說具足三種差別,一.所緣境之差別,」第一個是所緣對境之差別,這是第一項,依著所緣對境的差別。再過來,第二個是「行相差別」(在倒數第一行),這是第二個差別。第三個是作用力的差別「作業差別」(361頁第三行)。

在引用的經文裡面,無著菩薩所寫的《集論》裡面的經文,實際上後面至尊大主所做的解釋,要把它分成三個差別,就是念本身要具足三個條件,三個特色:一個是所緣對境是什麼內容?一個是它的行相是什麼內容?一個是它作用力是什麼內容?如果從這三個段落來區分的話,要看一下《集論》裡面的經文講的,「於串習事」,這講的是所緣境的差別,「心不忘為相」,講的是行相的差別,「不散為業」講的是作用力的差別。要把這三項,我們配合在一起來詳細說明的話,就會了解的。

三種差別的第一個,是所緣對境的差別,所緣對境的差別是指所緣的對境應該是什麼?這裡面談到「先未習境,念則不生,故說於串習事,」串習應當是前面已經熟悉的對境,假設前面沒有串習,沒有熟悉的對境的話,那憶念就不可能產生,這不能形成憶念的。所以應該是前面已經串習過的,《集論》裡面所談到的,已經串習過的,已經熟悉過的事物了。這就是《集論》裡面經文講的「故說於串習事」是指《集論》裡面的句子。

《集論》裡面談到「於串習事」就是對於已經熟悉的事物,這對於已經熟悉的事物指的是,「此中」在我們現在這個段落講的話,「即令現起」現起,要出現。「先所決定所緣之相。」前面已經決定了所緣的對境。它的「行相差別者,」它的行相要在我的內心產生出現、現起,就是出現了。這我們前面談到過了,修安止的時候,前面的階段要先決定,我到底要緣哪一個對象?是什麼樣子的佛像?什麼形像?前面都要先做一個決定。已經決定完畢了之後,就把決定的對象,當做我所緣的對境,不要再改變了。

前面已經仔細思惟,決定過的那一尊佛像,要祂的形像當做所緣的對境,之後繼續的在我的內心裡面出現,這稱之為「先前所決定的」。這個對境是我們修安止的所緣,前面已經仔細思惟過了,已經決定了,就是已經決定的形象,我要去緣取它,然後讓這個形象在我的內心裡面出現,所以是前面已經習慣、串習過的事物。這是第一項,所緣對境的差別。

其次是行相方面的差別,或者說是執取方式的差別,這個上次我們也談到過了,談到行相的時候,都是指有境,談到執取的方式而言,都是指有境,對於對境而言,有境本身去執取對境的時候,他是用什麼方式去執取它,所以執取的方式講的都是有境,行相講的都是有境。

上次我們有舉這麼一個例子,執取的對境,譬如說聲音,有境本身去執取聲音的時候,可以執取對境做為「它是恆常」,就是心裡面聲音是恆常,這是一種;也可以執取為「它是無常」。對境都是一樣的,都是聲音,不管你把他認為恆常也好,無常也好,對境都是聲音,不過執取的方式不一樣。

有境的心識本身,去執取聲音,執取的方式是什麼呢?把它執取為「它是恆常」,這是一種執取的方式。那有一種人,一個心識去執取聲音,不過把它執取為「它是無常」。所以對境是聲音,把它執取成為恆常,把它執取成為無常,這(行相)就稱之為執取的方式,就(不)是思惟的方式。

思惟的方式不一樣、有不相同,對境都是一樣、都是聲音,可以把它思惟成為是恆常,把它思惟成為是無常,就是執取的方式、思惟的方式有點不太一樣。思惟聲音是恆常也好,思惟聲音是無常也好,這個部分就是行相。所以行相不相同,是指有境的思惟方式並不相同,也可以說是有境去執取對境的時候,它執取的方式並不一樣,是這樣來講的。

現在這個段落談到,憶念本身去執取所緣的時候,它的行相,或者執取的方式,它的差別在什麼地方,差別在於就我們前面談到了,譬如說前幾天才知道,聲音是無常,得到一個新的了解,內心裡面執取聲音是無常,這樣一個思惟的方式、執取的方式。在那個時候是一個新的了解,但是過了明天後天,我再取這個內容的時候,是不是執取前面聲音是無常的內容呢?是不是這樣子呢?這不能稱之為憶念,憶念的意思是指我前面已經了悟了,幾天前我已經了悟了,聲音是無常,前面已經得到一個新的了解,已經出現過了,幾天之後,我再去思惟聲音是無常的時候,就憶念而言並不是去思惟了悟到的行相,就是證悟聲音是無常,不是這個,而是把聲音是無常的部分不忘記它,所以行相是指不忘失、不忘記。

對於所緣的對境,我沒有把它丟掉,把它丟掉忘記,這個稱之為行相。(360頁倒數第一行)「行相差別者,謂心不忘,即心明記其境,此中謂不忘所緣。」「心明記其境」心明白記住對境,「此中謂不忘所緣」是指不忘所緣的對境,這個稱之為它的行相。

對境聲音把它執取為無常,這是最初了知的時候,最初知道的時候,那個時候的行相,或者稱之為執取的方式是什麼呢?對境是聲音,有境執取對境的方式,執取的行相是無常,“是無常”就稱之為有境的行相,或者是它執取的方式。

現在講把聲音執為是無常,這是最初知道的時候,最初了悟的時候,這是剛開始的時候,可是過了幾天,再思惟到這件事情的時候,會不會又有一個新的了悟,啊,聲音真的是無常,聲音是無常啊!會不會再有一個新的了悟呢,不是嘛,因為前面幾天前早就已經知道了。所以幾天之後,再去思惟這件事情的時候,那不可能說是一個新的了悟了,前面早就已經知道了。幾天之後,再去思惟這件事情的時候,就稱之為憶念了。

憶念的意思就是指對前面已經知道的事情,不要忘記它,還記得它,沒有忘記還記得,這就稱之為憶念的行相。這個時候憶念本身去執取對境的時候,不可能說是無常,因為前面早就已經知道了。不會說再過幾天又新知道,那不可能嘛。所以憶念的意思就是指過了幾天之後,對前面已經知道的那個部分不忘記它,所以不忘記,就是憶念本身它的執取的方式。所以這個時候,當憶念的去執取對境,不會再是一個新的了知了。不會說新的認知,說聲音是無常,這種新的認知,不能稱之為憶念,因為前面早就已經知道了。

所以對於執取聲音是恆常也好,無常也好,那個時候是新的了知,最初的了知,過了幾天之後,不會再這種新的了知了,是把前面已經知道的部分,不忘記它,還能夠記住它,所以不忘失,能夠把它記住,這就是憶念的執取方式,它的行相,可見是不一樣的。

就憶念而言,類型也分成非常多種,我們現在談到的是在進行觀修安止的時候,所要依靠的憶念。平常我們都談到要憶念跟正知,這主要是談到身口心三門的行為,一定要靠憶念跟正知的力量,好好去防護它,好好的保護我的身口心三門不要造作惡業,要守護戒律。

所以不是只有在禪修的時候才需要,而是下座的時候,下了禪座之後走到外面去,來來往往,跟人碰面的時候,跟人物交接來往的時候,身口心三門的行為,我要有憶念跟正知,去防護我的身口心三門不要造作惡業,要好好的守護戒律,都有談到這樣一個內容。

憶念本身而言,念力在上座也談到一次,在下座也談到它,可見它類型就不太一樣了,很多種類型了,《入菩薩行論》第五品裡面詳細說明了憶念跟正知,解釋的非常多,那就表示憶念跟正知,實在是非常重要。第五品裡面談到,假設不好好依止憶念跟正知的話,不能夠保護自己的身口心三門,三學(戒定慧)大概就不能夠學好,我們詳細討論過了。

第五品所講到的憶念,跟我們現在上座禪修安止的時候所談到的憶念,顯然不太相同,這一點一定要了解的。憶念要具備這三個特色,主要差別在哪裡呢?應當是在執取的方式,那個段落有所不相同,執取的方式是不忘失、不忘記,做為它的行相,憶念的行相是不忘記。但不忘記這個部分,應當有很多的類型,就憶念而言,當然也有很多種,凡是憶念一定要具足這三種特色,三種特色裡面的第二項,不忘記做為它的行相,這個部分可能有許多不同的類型,因此憶念就分成好幾種,現在就要把這個疑問給它釐清楚。

361頁談到「言不忘者,」為什麼特別談到不忘記做為行相這個項目呢?就是因為從這個地方分成好幾種類型,「言不忘者,非因它問或自思察,僅能記憶師所教示所緣如此,」僅能記憶上師所開示,所緣想的內容,是這樣子,「是須令心安住所緣,相續明記無少散動,」持續的記住,無少散亂,才是這裡談到的不忘記,所以這裡談到的不忘記,就沒有那麼容易了。

我們一般談到沒有忘記,是指別人問我的時候,我想起來,馬上給他做一個回答。或者說自己過一個禮拜、兩個禮拜,想一想,又想起來了,欸,我沒有忘記啊,我們都這樣子講。所以別人問了,馬上可以回答,就說我沒有忘記了。或者說過幾個禮拜,把自己讀過的內容,上師所開示的內容,內心想一想,又想起來了,噫,我沒有忘記啊。我們都會這樣子講沒有忘記,所以沒有忘記,是這個意思了。

這個是指粗分的沒有忘記,粗分的沒有忘記,是我們在守護學處那個時候所談到的,對自己的身口心三門,要靠憶念的力量,還有正知,這個是指要經常的憶念,不要忘記上師所開示的內容,書本裡面所談到的內容,如何去防護自己身口心三門不要造作惡業,這些內容我都沒有忘記它。上師開示,書本裡面開示,這個可以做,那個不可以做,講了很多,我全部把它記起來,別人問,我馬上可以回答。過了一個月、兩個月之後,我想一想,也想起來了,可以說我沒有忘記。

可見這一個沒有忘記,其實它的類型很多,不過前面所談到的那種類型,卻不是這裡談到的類型,這裡談到「言不忘者,」「非」就是我們剛剛前面談到的,上師講的內容,書本裡面所講的內容,一個月、兩個月之後,我心裡想一想,馬上想起來,別人問我,能夠馬上回答,我都沒有忘記,這不是現在我們所講的內容,我們這裡談到沒有忘記,應該是「是須」怎麼樣、怎麼樣,這才是這個段落所談到的沒有忘記。

我們現在所談到的不是只有前面談到的這個樣子,不是說自己想起來,別人問我就可以馬上回答,這就稱之為不忘記了,現在的不忘記不是這個意思,現在的不忘記是「令心安住在所緣的對境上面,而且持續的安住,沒有稍微的散亂」,這個是指心要放在所緣的對境上面,心要綁在所緣的對境上面。譬如說像這個狗,有一根繩子把它綁住,狗就不能離開了,因為牠被綁住了嘛。

所以心要整個綁在所緣的對境上面,心要綁在所緣的對境上面,還要整個放在所緣的對境上面,內心的力量完整的、整個的,全部放在所緣的對境上面,這個跟前面的不忘記不一樣,為什麼呢?因為自己一個禮拜、兩個禮拜後想起來課本裡面的內容,欸,我沒有忘記,我還記得;或者是一個禮拜、兩個禮拜後別人來問,我馬上可以回答,因為我沒有忘記嘛。這中間有沒有忘失,心有沒有離開對境呢?當然有!心散亂掉了嘛!一個禮拜、兩個禮拜回想起來,這中間我的心需不需要整個全部放在對境上面,完全都沒有散亂?不需要!我只要一個禮拜、兩個禮拜之後我回想它一次,想起來,我就可以說我沒有忘記了。

一個禮拜之後有人問我,我馬上可以回答,我就可以說我沒有忘記了,是不是?這中間需不需要我的心整個全部放在對境上面,絲毫的散亂都沒有呢?不需要嘛!我可以回想起來就可以了。過了兩三個禮拜,別人問我,我可以回答就可以了,我就可以說不忘記了。

現在這裡不是這個樣子,是心整個放在所緣的對象上面,而且內心的力量,全部放在所緣的對象上面,完全沒有散亂發生,「能生散亂其念便失,」如果說內心散亂的話,那憶念就不存在了。上次講的內容,一個禮拜之後我還可以想起來,這中間我心的力量,不需要完全放在所緣的對境上面。但現在這裡不是,現在是內心的力量,要全部放在所緣的對境上面,而且無稍散亂,一點散亂都沒有發生過,假設內心有一點點散亂產生的話,這個憶念就不存在了。可見這裡談到的憶念,跟前面談到的別人問我,我能夠想起來,那個憶念就不一樣了。

我們現在談到的憶念(不忘記),是細分的部分,如果不是這樣,是粗分的行相的話,就算是對於所緣的對境,內心已經散亂掉的話,也不能說他是忘記嘛,對不對?也不能說他念力已經消失,也不會這樣子講。可是我們現在這裡談到的憶念,假設對於所緣的對境,「能生散亂其念便失」,散亂如果產生的話,就稱之為忘記了,憶念就不存在了,可見這兩者有差別的。

憶念要具足三個特色裡面的第二個特色,有許多不同的類型,就不忘記而言,它可以分成許多不同情形的。這個地方所談到的不忘記,前面所解釋過了,它應該是比較細分的,沒有產生散亂的。只要散亂的話,憶念就已經不存在了,這樣一個(不忘記)憶念,我如何能夠產生,怎麼去使它繼續維持下去,怎麼使它出現的呢?底下就要講了,「故」因此之故,這樣子的一個不忘記,不忘失的行相,如何能夠有呢?現在講它的關鍵了,「故於所緣安住心已,」首先心放在所緣的對象上面,「所緣安住心」是心已經放在所緣的對象上面,心已經放在所緣的對象上面之後,「須起是念」內心就要產生這麼一個想法,「已住所緣,」心已放在所緣上面了,「次不更起重新觀察,」後面不再去重新進行其他的思惟了,「相續將護此心勢力,」就是已經放在對境上面這一個心,我繼續把它維持下去,讓它的威力繼續維持下去,這稱之為念,「是修念心最切要處。」這個是修念心的最重要的一個關鍵了。

因此之故,前面談到的不忘記,它具有這些特色,我怎麼樣子能夠讓念心產生,繼續維持下去呢?首先,我們前面已經講了,要先選擇一個所緣,這所緣的對象全部都已經決定了之後,心要放在所緣的對象上面,當心最初已經放在所緣的對象上面的時候,不能稱之為念,因為是心最初放在所緣的對象上面,從第二剎那開始,就稱之為念。

內心已經放在所緣對象上面之後,內心就要想,我已經放在所緣對象上面了,不要再去分析別的對境,不要再產生其它的念頭,就是放在所緣對象上面的心本身,我繼續讓它安放的威力,繼續的持續下去,不要再出現其它的念頭,這樣讓它持續下去,讓內心放在對境上的力量,繼續的維持下去,從第二剎那開始就稱之為憶念,能夠這樣子做到的話,是修憶念一個重要的關鍵了。

兩個特色已經講解完畢,差別就是它的特色了。現在講第三個特色,作業的差別,作業就是它作用力的差別,「作業差別者,謂從所緣心不於散,如是調心令住所緣。」作業的差別,是指它的作用力,作用力是指什麼意思呢?就是指如果內心有這種憶念的話,它能夠發揮什麼作用,它有什麼能力,能夠發揮什麼作用,這稱之為它作用力的差別。

如果說我們的內心,有憶念的力量存在的話,那就能夠阻擋住我們的內心散亂到別的對境去,不會發生這種事情。有了憶念的力量之故,內心就能夠達成不散亂,達成不散亂從何而來,就是憶念本身有這種功效存在,所以這把它稱之為憶念的作用力,它的功效,它的作用力。就是我的內心如果有憶念存在的話,那心就不會散亂了。

可見我們談到憶念的話,前面談到的,要防護我的身口心三門不要造做惡行,那時候靠憶念跟正知。現在談到的憶念,顯然跟前面那個憶念不一樣了,這應該是一個比較特別的憶念,就是這裡所談到的憶念,它是一個比較特別的憶念,這個特別的憶念,它的作用力,它的功效作用力,是讓我的內心不會陷入散亂之中,具有這種作用力存在。

之所以有這樣一個特別的憶念,它的特別性就在於第二個特色講的不一樣,就是前面談到的「言不忘者」,這第二個特色不忘記的部分,分成好幾個類型,有不同的類型。那個地方談到的特色不一樣之故,我們現在所談到的憶念本身,它如果擁有這個特別的憶念的話,就能夠防止我們的內心陷入散亂之中,所以作用力就是讓我的內心不會散亂。

具足三個特色的憶念,主要的部分在執取的方式,一般談到執取的方式是不要忘記,現在談到的這個地方是一個特色的不要忘記,在不要忘記之中幾種類型裡面,這是比較特色的一種類型。

具足這三種特色,其中主要的是第二個部分有所差別,如此具足這三個特色的憶念,靠著這個力量,把我的內心放在所緣上面,那就能夠調伏我們自己的內心,所以「如是調心令住所緣。」這是如是安住所緣而調心,如果把我們的心安放在所緣上面的話,內心慢慢就調伏了。所以心放在所緣上面,可以讓內心調伏,或者說以憶念來調伏內心,這兩句話意思都是一樣的。要嘛心好好放在所緣上面,心會逐漸調伏;要嘛以憶念的力量,憶念沒有忘失所緣的對象,憶念也能夠讓我們的內心調伏,這個都是調伏內心的一種方式。

這一個部分要做一個比喻,就好像瘋狂的大象一樣,這瘋狂的大象要用堅固的繩索,把牠綁在大樹的上面,還要用鐵鉤去打牠,讓它不要到處亂跑,後面講的就是這個比喻,我們看這個比喻就了解了,「如調象喻,」以前的馴象師,他調伏大象的時候,怎麼去調伏牠呢?「譬如於一堅牢樹柱」(樹或者是柱子)「以多堅索繫其狂象,」以多堅固的繩索來綁住這頭狂象,「次調象師令如教行,」怎麼教導牠,牠就怎麼做,「若行者善,若不行者,即以利鈎數數治罰而令調伏。如是心如未調之象,以正念索縛於前說所緣堅柱,若不住者,以正知鈎治罰調伏漸自在轉。」這意思是指我們調伏大象的時候,要有一個大柱子或者大樹,象要綁在上面,綁在上面當然要用很多條堅硬的繩子去綁牠,因為瘋狂的大象力氣很大,綁住大象的繩索,就是我們這裡所談到憶念的力量,瘋狂的大象,就是我們的內心,瘋狂的意思是指大象還沒調伏。

我們的內心,還沒有調伏,就是我不能去控制我的內心,但是內心控制了我,這個不行。無論如何我們都必須要能夠去控制我的內心,要變成我對「內心的我」是一個自主者,要能夠去控制我的內心,而不是我受到內心的控制。所以調伏我的內心,就是我能夠去控制我的內心,這個就稱之為調伏內心。

《入行論》第五品裡面也談到,將我們的內心比喻為大象,因為內心沒有調伏,我們現在的內心都沒有調伏,沒有調伏的內心就好像瘋狂的大象一樣。不僅如此,比瘋狂的大象還要更加危險,就瘋狂的大象而言,當然非常危險,在動物之中,大象的身體非常大,牠力氣也非常強大,那牠又瘋狂了,當然就非常危險,也會殺人,也會毀掉房子,也會把大樹毀壞掉,農田都破壞掉,這危險非常大。

沒有調伏的內心跟這一樣,也是非常的危險,因為會將我們內心的安樂,慈心、愛心、內心的寧靜、善良的心等等,這一切全部都會被破壞掉,被一個沒有調伏的內心破壞掉。所以沒有調伏的內心,就像瘋狂的大象一樣的,《入行論》第五品裡面用了這一個比喻。

第五品裡面談到,調伏的內心之外,沒有其它的淨戒行,就是指調伏的內心之外,沒有什麼其他的實修,主要的實修,就是調伏內心。密勒日巴也談到,在密勒日巴的歌集裡,《證道歌》裡面有談到戒律,調伏就是戒律,調伏的法我不知道,但是調伏內心我就知道了,這講的是我們的實修,主要內容應當是調伏內心,這才是最重要的。那就表示我們的內心,現在還沒有調伏,沒有調伏的情況,就像瘋狂的大象一樣,這就表示它非常的危險。

沒有調伏的內心,也是不好的,它的過失、毛病要先了解一下,沒有調伏的內心,表示它內心很多心所就在貪念、瞋恨、愚癡、傲慢、愛我執、還有我執等等,這些都是沒有調伏的內心,在那個情況之下,這些心所都會出現的,當這些心所出現的時候,不要追逐著它而去,逐著它而去的話,這種內心,就是沒有調伏的內心,就好像瘋狂的大象一樣。知道這是不好的,就要調伏它,調伏的方法是什麼呢?就是憶念跟正知,要靠憶念跟正知去調伏內心。

後面要講支持的經文,就是來源出處,前面這種說法當然有它的來源出處的,後面也要講到來源出處的部分,比喻跟意義要配合在一起,前面談到調伏大象,要用柱子,要用繩索,要用鐵鈎等等,它的意義是什麼?有來源出處,都有談到的,《中觀心論》也講了,《修次中編》也講了。

《中觀心論》裡面談到,內心像大象一樣不正行,沒有辦法正確的去行為,當以正念的繩索,縛在所緣對境的柱子上面,之後以勝慧的鈎子逐漸的去調伏它,這《中觀心論》裡面講到的「如《中觀心論》云:意象不正行,當以正念索,縛所緣堅柱,慧鈎漸調伏。」這裡面談到的,都是比喻跟它的意義配合在一起講

「《修次中編》亦云:用念知索,於所緣樹,繫意狂象。」。

《修次中編》裡面談到,用憶念跟正知作為繩索,所緣當做是大樹,把心意像狂象一樣把它綁住,這個又談到了,這都是比喻跟意義一起配合說明。「前論說正知如鈎,後論說如索亦不相違,正能令心於所緣境相續住者是明記念,」但是有一點點的不太一樣,調伏內心用憶念可以去綁住內心,可以去調伏它,成立的根據在哪裡呢?《中觀心論》裡面也講過了,《修次中編》裡面也都曾經討論過了。

不過有多出了一點,就是《修次中編》談到的,用憶念跟正知,前面《中觀心論》裡面只有談到以憶念的繩索去綁住它,但是後面的《修次中編》裡面卻談到,以憶念跟正知的繩索去綁住它,多了一個正知,所以這兩個前後不太一樣,後面就要做一個解釋,倒數第五行談到「正知間接亦能令心安住所緣,」雖然前面《中觀心論》只有講憶念,但是《修次中編》講了憶念,又講了正知,來縛(綁)住我們的內心,那就有疑問了,前面只有講憶念,為什麼後面講了憶念又正知呢?要做一個解釋說明,正知也是能夠透過間接的方式,綁住我們的內心,把內心綁在所緣的對境上面,所以又要做一個補充說明了,我們今天就講述到此。