雪歌仁波切 教授2008-06-13
思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，因此無論如何要得到所得的果位之中，無上究竟的圓滿佛果。就要得到這個佛果而言，根本之處應當是內心善良的菩提心，還有行持方面是菩薩的行持，一定要靠這二者，才能夠達成的。
我們早上受過大乘八關齋戒，這個時候是先產生善良的菩提心的動機之後來學習，取得戒律之後，要守護八個分支的戒律，這是以這個來代表菩薩的行持，因為大乘八關齋戒所持的戒律是八個分支的戒律，以這個方式來代表佛子菩薩的行持，首先是善良的菩提心，以善心菩提心產生之後，然後進一步去學習，行持方面是菩薩的行持，六度波羅蜜的學習，是如此來進行的。
菩薩行持，能否廣大來進行呢？主要看菩提心的力量來做決定。而且正如至尊仁波切所談到，大乘一切大大小小的功德都要靠止觀雙運的證悟，靠著止觀雙運的學習，這些功德的證悟才能夠在內心產生。
其中安住修的學習，主要在安止的這一段來學習的，思擇修的學習，主要在勝觀的這一段來講解的，所以我們現在所學習的是安住和思擇雙運的實修方式，透過這個學習之後，按照這個方式努力而作實修，之後能夠產生正式的、具足條件的菩提心，這個證悟在內心產生的話，就能夠學習廣大的菩薩行持，因為（意樂）善良的菩提心廣大，當然行持也就廣大，在多生多劫之中來行菩薩行，內心也不會有所畏縮，所以緣取這個目標產生這個動機之後來聽聞教法。
我們現在談到安住修的內容，目標都是為了產生正式的安止，來做這方面的學習。但是在安住修學習的時候，運用憶念是非常重要，運用憶念的方式如何，就是現在所講解到的內容。內心執取對境的方式要具有威力，這是有力的明分，再加上能夠專ㄧ安住在所緣的對境上面，要具足這二個特色。
在這個方式之下來運用我們的憶念，產生正式的安止也要靠這個，平常在安住修的時候也是如此，所以運用憶念的力量非常重要。在運用憶念的時候，有境內心本身要具足有威力的明分，再加上能夠緣取所緣，專一的安住在上面，這二者非常重要。在產生正式的安止而言，這二項也非常重要，在平常安住修的時候這二項也是非常重要了，總而言之，如何去運用憶念的力量，這非常重要。
運用憶念的時候這二個特色要齊備（就前面談到的二個特色），有力的明分和專一安住這二個特色要齊備，如果這樣做到了，那就是妥善的運用憶念的力量了，所以憶念怎麼去運用它？怎麼來進行？要具足二個特色的內容，這上次已經講解完畢的部份。
前面談到憶念要具足二種特色：有力明分和專一安住，但是就在運用憶念的力量，專一安住在對境上的時候，此時還需不需要有另一個觀察者存在？正知的思惟需不需要再產生呢？也就是這時候需不需要再去觀察分析，憶念本身有沒有專一安住在對境上，這樣一個正知的思惟需不需要呢？有這麼一個問題存在。為何會有這麼一個疑問呢？因為在運用憶念，專一安住在對境上的時候，現在正在專一安住在對境上，如果又起了一個正知的心去觀察的時候，又有一個思惟產生，那不是變成三心二意嗎？所以就有這麼一個疑問存在？
這個疑問在p363倒數第四行，「若謂如前以念令心住所緣已（已經安住了），爾時可否分別觀察（能不能再有一個檢查分析的心存在，觀察什麼呢？）於所緣境持未持耶（有沒有專一持所緣境呢？至尊仁波切引用修次第中編回答），答定須觀察。（一定要有正知的力量，要作檢查。）」如《修次第中編》云「如是於隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心，善等住已，即應於心如是觀察，為於所緣（對於所緣的對境）心善持耶，為沉沒耶，為外散耶。」所以一定要作檢查分析。
看《修次第中編》所談到的內容，「如是於隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心，善等住已，即應於心如是觀察」「如是」就是要像這樣去觀察，觀察什麼呢？「如是」所指的就是後面的三個段落，「為於所緣心善持耶（第一項），為沉沒耶（第二項），為外散耶（第三項）。」所以內心應當像這樣去進行觀察，像什麼樣子呢？就是後面三項事情，首先善持耶？內心有沒有很妥善的去執取它的對境，這是指念力是不是很有力量的抓住對境，這個要講的是有力明分，有力明分的力量是否齊備？所以稱為善持（妥善的執取對境）。有沒有妥善的執取對境？就是表示力量夠還是不夠？
第二個或者說可能力量不夠，好像睡著了一樣，心思好像沉下去了一樣，雖然是專一安住在對境，可是心對於對境好像沉下去了一樣，這個力量不夠啦，沒有很有力量，所以為沉沒耶？這第二種情況。
再其次心是不是渙散到其他的對境去了呢？這是指其他對境的行相在內心有沒有出現，這是一個未來式，是指內心是否將要散到其他對境上去，就是其他對境的行相是不是將要出現了。這三者的分析在何時進行呢？在專ㄧ安注的情況下來進行的。
「善等住已，即應於心如是觀察」，所以此時心已經專一安住了，正在專一安住的情況下來進行檢查分析，執取對境的力量夠還是不夠？有力明分的力量是否齊備？抓對境的力量夠不夠？專一安住在對境的情況下力量不夠，沉沒到底有沒有出現？會不會陷入沉沒之中呢？心思是不是即將散到其他的對境上去，雖然現在是專一了，但是不是即將要散到其他的對境上去（是指其他對境的行相是不是在我的內心即將要現出來了）。這是《修次中編》引用的內容，至尊仁波切引用此文正好回答這個問題，就好像射箭正好射中靶心，所以人家問的問題，引此經文正好回答。
這裡談到後即於此等住其心，「後」指的是像影子一樣，「如是隨樂所緣安住心已」已經安住對境之後，接著追隨在後持續安住其心，追隨在後意思是像影子一樣，就是指一個人的影子經常跟他在一起不會跟他分開，如影相伴的意思，這個意思是指當念力緣取對境，專一安住在對境好像形影相伴，要繼續的持續在上面。
不過如果要繼續的持續專一安住在上面怎樣能夠達成？要靠正知分析。正知怎麼分析呢？就是前面講的三個方面來分析，「於所緣心善持耶，為沉沒耶，為外散耶。」在這三方面的分析之下，念力對它的所緣才能如影相伴，持續安住在上面，假設不用正知來分析的話，念力要對於它的所緣如影相伴，恐怕非常困難，應該是非常困難的。因為念力安住之後到底有沒有散亂，有沒有離開它的對境，應當是在安住的情況下，會不會散亂，馬上就要做一個分析，如果已經散亂了、已經離開了才發現那已經慢一步了，所以應當在安住的情況下來做分析的。
雖然這裡談到進行檢查分析是非常必要的，但是分析的時候應當是專一安住在等持上面，是不是把專一安住的等持放掉，另外再作一件事，仔細的分析有沒有專一安住，好像另外再作一件事。不是的，這樣就有一點點麻煩了，因為等於是二件事情同時在進行，如果二件事情同時在進行，那顯然不是內心的力量全部放在分析檢查上面，因為內心的力量主要的主體部分，都放在專一安住於對境這件事情上面，之後，內心另外一個部份的力量，要來進行檢查分析，這裡談到的檢查分析觀察，應該是在這種情況之下來進行的。
在進行檢查分析的時候，就要分析心識本身是不是還有力量，是不是還安住在對境上，因此這個分析檢查不是把專一安住等持放棄掉，之後來做另外一件事情，應該是安住在等持的情況下來進行分析，所以「此非棄捨三摩地已，如是觀察，是住定中觀其住否根本所緣，」不是捨棄自己的等持，這個檢查分析是在等持進行的狀態下，之後同時來進行檢查分析，是不是專一安住在根本所緣的對境上？「若未住者，」假設心不是專一安住在對境上，就要看它是昏沉呢？是掉舉呢？是什麼情況呢？可見不是把等持丟掉，是在專一安住在等持的情況下來做一個分析，這個分析要分析什麼呢？分析前面談到的具足二種特色的念力。
前面談到專一安住等持的時候，專一安住在對境上面的念力本身要具足二個特色，即有力明分和專一安住。現在要檢查看看這二個特色齊備與否？一邊檢查且齊備二種特色的情況下，心一直安住在對境上持續而作實修。要檢查這二項的原因，是因為這二個特色就是沉和掉的對付方式，專一安住能夠對付掉舉，有力明分能夠對付沉沒，所以要檢查分析這二個特色存不存在？
專一安住有或沒有，這個分析有必要了，假設現在分析看看內心有沒有專一安住，到底形成什麼毛病呢？形成沉沒嗎？形成掉舉嗎？假設內心沒有專一安住，這個條件不見的話，會變成掉舉出現了。假設內心有力明分這個條件不齊備，會怎樣呢？會陷入沉沒之中呢！現在假設內心住定之中，在專一安住於對境的時候，仔細的分析看看，念力的這二個特色還齊不齊備？如果不齊備的話沉掉就出現了。因此要分析看看二個特色是不是還齊備而且繼續在進行觀修之中，所以這個內容是說，不是把等持捨棄掉，是用內心的一小部份來進行分析。
用正知來作檢查分析，什麼時機正好呢？應該不是經常在作檢查分析的，那不是一直作干擾嗎？因為現在透過念力將我的內心安放在對境上面，而且按照運用念力的方式來講的話，要具足二個特色，所以運用念力具足二個特色的情況下，把我的心放在對境上，當這樣在進行的時候，假設馬上又檢查又檢查，可能會產生一個毛病就是作行（經常作行），但是如果隔了很長久才檢查也會發生危險，就是沉沒和掉舉來了還不知道呢！因為隔了很長久才檢查，這中間可能已經產生沉沒掉舉還不知道呢！產生之後才去檢查，那這個檢查就落後一步了，所以會發生這種危險，可見這個檢查不是經常作，也不是中間要隔很久，應當要有一個是適當的時機，所以「非纔住定時太短促亦非太久。」不是立刻就做檢查，也不是隔很久很久才做檢查，因為太短促作檢查，就經常作會有毛病，隔太久作也會有毛病，因此「是於中間時時觀照。」觀照是檢查的意思，這是講運用正知的適當時機，應當在中間的段落作一個檢查。
這裡有一個麻煩，前面說不能隔太久去檢查，也不能經常去檢查都會發生毛病，那什麼是適當時機呢？還是沒談到，中間到底是多長多短，中間到底是什麼意思？所以要作一個解釋說明，後面就講這個問題。
「若於前心未盡勢力，修此觀察，能生心力相續久住，」這第一個功用，「亦能速疾了知沉掉。」這是第二個功用。所以正知去檢查念力維持的情況，有沒有正常的運作，適當的時機應當是念力的力道還沒有窮盡之前（將盡未盡之前），就是現在透過念力將我們的心很妥當的安放在對境之上，這是靠念力的力量，這時候要具足二個特色，有力明分和專一安住，在這種情況之下內心安放在對境之上，所以有力明分的力道即將散盡還沒有散盡之前就要作檢查。
為什麼這是一個適當時機呢？因為在這個檢查的情況之下會引發一個新的力道，在正知進行檢查的情況之下，前面有力明分的力道將盡未盡，即將要窮盡但又還沒有窮盡，在此時用正知去檢查的時候，神識能夠受到鼓舞，有一點點的神識清明，在神識清明的情況下，有力明分好像加了油一樣，力量又重新產生了，後面又能夠繼續持續久住，所以力量會再產生，這是一個功效。所以適當的時機應該是前面那個心的力量將盡未盡的時候，來作檢查。
其次「亦能速疾了知沉掉。」因為前面那個心力將盡未盡的時候，在此時來進行檢查，就容易察知沉掉是否即將要發生，如果前面的力量已經滅掉了，沉掉發生了才檢查，前面談到的那個毛病就出現了，所以應當是前面的力道還沒有窮盡的時候，來做檢查很容易發現是不是要產生沉和掉，那就能夠明白的。
現在談到的段落是正知進行檢查的情況，運用正知進行檢查的適當時機前面解釋完了。這樣檢查的必要性何在？功德利益有二種情況也說明了。它的必要性功效就是能夠使內心的力道重新再產生，因此之故能夠持續久住，這是第一個幫助，第二是這樣檢查容易很快了知沉掉會不會發生這很有幫助的。
同樣的道理，接下來正如正式的進行檢查一樣，實際上內心正在觀修等持的時候，在最初一開始著手的時候，一定對於等持的對境有一個思惟，用念力去思惟對境，譬如緣取佛身來作觀修，首先思惟佛身的聖容（臉）之後身體的行相，慢慢整個行相做一個思惟，之後念力讓我們整個心完全安放在對境上面，最初是這樣開始的，所以在念力維繫於對境上面的時候這中間也應當從開始再三思惟，中間也應當這樣來進行的，這個正如正知在中間的段落就要作檢查，憶念也應該在中間的段落把一開始的內容再稍微思惟一下，這個也是非常有必要的。
這樣做的功效是什麼呢？「必須有力相續運轉正念之因」這樣作的必要性是能夠讓念力威力增強，而且能夠持續趣入於對境的原因，就是念力透過中間把最初所作的思惟再稍微思惟一下，以這個方式可以使意念本身具足力量，因為具足力量之故，後面就能夠持久去安住，這樣從頭思惟是持續久住的一個原因，所以這是維護我們的念力的一個方式。「故應修念」，維護念力，使我們的念力能夠持續，維護念力的一個方式。
後面要引《聲聞地》《辨中邊論釋》來補充說明作為支持，這二段經文要成立前面所談到的。緣取對境專一安住的時候，在中間的段落應當把最初開始所緣的對境的狀況再回憶一下，中間都要再回憶一下，就像中間要用正知去檢查，中間也要用念力把初始所緣的對境再回憶一下，在前面談到有二個功效，所以要成立這個主張（這個說法），就引用二段經文來說明。
即《聲聞地》《辨中邊論釋》裡面所談到的內容。首先是《聲聞地》云「云何心一境性（就是專一安住的等持，心一境性要具足五個特色）（第一）數數隨念（第二）同分所緣流住（第三）無罪（第四）適悅相應，（第五）令心相續，（即令心持續而安住）（作到這五個條件）名三摩地（等持）亦名為善心一境性」。何等名為數數隨念」什麼稱為再三再三隨念呢？「謂於正法聽聞受持，從師獲得教授教誡，以此增上，令其定地諸相現前（安住的行相再三出現），於此所緣正念流注隨轉安住」，這裡談到什麼是再三回憶、數數隨念，聲聞地裡談到專一安住的等持具足五個特色，第一項就列了這個特色，要再三的回憶起來。
《辨中邊論釋》云「言念（憶念）能不忘境者（能不忘失對境），謂能不忘住心教授意言之增語。」不要忘記的方法是什麼呢？就是再三憶念、再三回憶就不會忘記，也就是數數隨念的意思。這二個引文要成立的意思就是前面所談到，應當維護憶念的方式是什麼？就是如何讓我的憶念本身具有威力，念力始終都存在，還要能夠運作的非常好，那就是在中間的段落，應當把前面開始的情況再三的回憶一下，這個念力本身就會很有力量了，所以用這二個經文來作支持的根據。《聲聞地》是無著所寫，《辨中邊論釋》應該是世親菩薩所寫。
《聲聞地》所講的內容五個條件，做一個猜測的解釋，如果要妥妥當當的解釋要根據註解，根據註解當然可以每個字非常妥當做一個解釋，現在，在沒有辦法根據註解解釋的情況下，大致做一個解釋，雖然大致的解釋應當也是類似不會太離譜，不會有什麼差遲的，譬如我說東方那個方向，就算不是正東，但也是八九不離十，不會偏太遠，像這種情況下來作解釋。
首先是「數數隨念」，這是指隨念初始的所緣對境，最初的時候緣取這個對境，心安放在上面，之後開始來作觀修，所以正如開始的情況是什麼樣子，要再三回憶再三回憶，這是至尊仁波切前面已經解釋過了，就是再三回憶初始的情況，這樣做的話，念力本身會很有威力，因此對專ㄧ安住就會有很大的幫助。
再過來「同分所緣流住」，專一安住在同分的所緣上面，同分是指相類似者，即緣取對境心專一安住在上面，當然這樣做是非常好，但是有時候專一安住的對境相類似相隨順的對境（同分就是同類似）也是可以的。譬如專一安住在補特伽羅無我上面，和補特伽羅無我相類似的五蘊無我，安住在此觀修也是可以。因為就無我的原因他們是一樣的，或者就無我而言，情世界是無我，器物世界也是無我，一樣都是無我，還是在無我上面，緣取這個部分來觀修，這些都是屬於相類似。雖然專一安住在補特伽羅無我上面，但是緣取五蘊無我也是可以，器世間也是無我，情世間也是無我，這樣也是可以，這個都是相類似的對境。這個相類似的對境不能說他已經離開對境，因為是相類似的對境，而且這時候心還在自主的情況下，因此不能說它散亂到別的對境去。
因為是相類似的對境，因此在緣取相類似的對境上專一安住的時候，這個對專一安住還是非常有幫助，因為心還是專一安住在對境上，只不過這個對境不是那個對境，只是相類似的對境，但是對心的專一安住還是有輔助的力量、有幫助的力量，所以這個可以用的。
後面「令心相續」，就是持續安住，這不是專一安住在相類似的對境上了，不能是相類似的對境，就是這個所緣的對境，心能夠安住多久就安住多久，在上面持續的安住它，就是這個對境。就能夠持續安住而言，這當然是一個專一安住的辦法，能持續安住的話就能夠達成專一安住的方式。
其次第三個「無罪」，即不能去觀察思惟對境的毛病，因為如果去觀察思惟對境的毛病的話，心識會和對境分開，譬如緣取導師佛陀的行相來觀修，然後去思惟導師佛陀有這個毛病、有那個毛病，內心不會朝向這個對境，因為不喜歡嘛，祂有毛病，所以內心不會朝向這個對境，不會安住在這個對境上，內心會跳過去會排斥而離開，這種觀修不行，所以緣取對境的時候應該是無罪，不能夠思惟他的罪惡過失的部份。
那應該怎麼做呢？應該反面的部份，所以稱為「適悅相應」，適悅是很高興的意思，就是應當去思惟對境的功德，從功德方面去看，因此內心產生喜悅，內心產生喜悅，對於我們專一安住在對境上當然有很大的幫助，所以緣取導師佛陀身體的行相，之後思惟祂的功德，當然內心產生高興喜悅，在高興喜悅的情況下當然會對我們的專一安住有很大的幫助，所以思惟對境的罪業對於等持的觀修造成干擾，反面思惟祂的功德會讓我們的內心產生喜悅，對專一安住就有幫助。
再三隨念的方式，《聲聞地》裡面解釋到，「何等名為數數隨念」「謂於正法聽聞受持」，對於正法自己讀書了解意義把它記在內心裡，聽聞、從別人那裡聽到以後，了解意義把它記在內心裡。「從師獲得教授教誡」，上師開示的教授口訣，教授的意思是指從上師那裡得到，譬如書裡有些詞句有些特別的意義，可是到了上師那邊，上師特別講這句話的意義是這個樣子、是那個樣子，特別做了解釋，這種解釋就是從上師那裡得到口訣、教誡。
大家學習七支裡面有談到教導的教誡和隨示的教誡，所以這裡談到教授和教誡是指二種，從上師獲得教授教誡，一個是隨後開示的教誡，一個是教導的教誡，教導的教誡是指功德已經得到的部份使它不要衰損，因此向他做一個教導，使他已經得到的功德不要衰損，這是教導方面的教誡。但是現在還沒有得到功德，我透過這個教導之後，他馬上就得到功德了，這是隨後開示的教誡，所以教誡分成這二種情況。
「以此增上，令其定地諸相現前」以此之故由於前面所講的自己閱讀教法，法義的內容記住，從上師聽聞教誡，由這些原因，因此令其定地諸相現前，由這些原因，現在所了解記住的這些法義，我要入定安住在其中，在安住其中之前，要先去把這些行相，在內心好好的思惟，「於此所緣正念流注隨轉安住」，就是把前面談到到自己了解的法義，上師那裡聽聞的法義，這些內容等一下我要入定在其中的，但是在入定之前，這些內容我先要在內心思惟，這裡有一個諸相現前，「相」就是念頭，妄念的意思，總之就是有一個內心的思惟，所以有妄念和無妄念的情況下，妄念就是思惟它的行相，所以在入定之前，要安住在這些行相，可是還沒有入定之前，我的念頭要思惟這些行相，我要使這個行相出現，再把它想一想，所以於此所緣，於我所要入定的行相，我要先思惟，思惟對於這些所緣的對境內容我要「正念流注」，我要憶念的力量要放在上面，再想一下，所以這個意思是指讓所緣的行相，再去思惟它。所以這是指再三回憶，數數隨念，就是再三回憶的意思。
再三隨念，《聲聞地》的內容講得非常明白的，至尊仁波切所要說明的這些內容在聲聞地裡面有解釋到數數隨念，所以這個意思就非常明白清楚。可是《辨中邊論釋》就不是那麼明白清楚，《辨中邊論釋》裡談到憶念憶持，就是不忘對境，「謂能不忘住心教授意言之增語」就講這麼短，內容不是非常清楚，所以就有必要把內容再作一個解釋，（看看後面的解釋就能了解）。
「故修正念為於所緣滅除忘念，能滅之明記所緣者，謂所緣意言即是數數作意所緣，」這個意思是再三再三思惟的意思，一般來講我們希望不要忘記，對於所學的教法，上師的教誡不要忘記它，怎樣把忘記排除掉？把忘記排除掉的方法，就是再三思惟、再三回想，就能夠不要忘記，就能夠把忘記排除掉。故修憶念是為於所緣滅除忘念，緣取這個對境之後，可能我把它忘記掉，要把忘記滅掉的方法，就是內心再三憶念、再三回憶。所以能夠滅的力量就是明白的記住，明白的回憶所緣的對境是什麼。
「謂所緣意言即是數數作意所緣」《辨中邊論釋》的句子談到憶念的意思，就是不會忘失對境，也就是指能夠不忘記住心的教授。意言的意思內心再三講話再三講話，意言就是心意的語言，意言即是數數作意所緣的意思，意言就好像內心在講話一樣，就是指我的內心數數作意所緣的對境，數數作意所緣對境就是內心再三思惟這個對境。
仁波切說這個句子可能有點像中國人所講的話，中國人會講我的內心告訴我自己，我的心這樣講，我的心告訴我這些話，西藏人這樣講就有點奇怪，意言就是心意言語，好像心意開口說話一樣，但是這裡並不是說心意開口說話，這句話的意思就是指內心去思惟住心的教授，內心再三去思惟也就是數數隨念，所以緣取對境之後可能會忘失掉，我要把這個忘記排除掉（滅掉），能滅的方式就是明白的去想它，所以再三的想它、再三的想它就不會忘記。
鼓勵之詞的意思就是不要忘記所緣，不要忘記所緣的對境，不要忘記啊！不要忘記啊！這句話好像是我的內心在告訴我一樣，所以這是一個鼓勵之詞，即是對於所緣的對境，要以我們的念力安住在上面，再三思惟再三思惟，不要忘記啊！不要忘記啊！所以這是一個鼓勵之詞，好像我們的內心所講的一個鼓勵之詞一樣。
如何使我的內心一直維持安住在所緣對境上面？繼續維持的方式就是再三去思惟它、再三去回憶它，好像是內心講這麼一句話，這麼一個鼓勵之詞，再三去思惟不要忘記它。前面的引經據典是《辨中邊論釋》的引文，之後至尊仁波切做了一個解釋說明，這個解釋說明要成立出前面所提出來的一個主張，就是在中間的段落應該將前面的內容再三思惟一下，為什麼這樣做呢？這樣做的功效就是能夠維持我們的憶念（念力）能夠維持下去，這是一個方式，所以在中間的段落要運用正知作一個檢查分析，同時在中間的段落也必須再回憶一下前時的所緣，回憶前時的所緣功效在哪裡？必要性在哪裡？《聲聞地》和《辨中邊論釋》都有作解釋，這其中《辨中邊論釋》的句子，至尊仁波切也作一個解釋說明，我們看了這個解釋說明就能夠了解了。
在《辨中邊論釋》談到這是維持念力的一種方式，念力緣念不忘對境，用我的念力一直安住在對境上不要忘記它，如何使我憶念的力量能夠繼續維持下去呢？這一個方式就是在中間的段落，把剛開始所緣的對境的行相再回憶一下，透過這種方式我們的念力就能夠維持，這樣就能夠達到不會忘記所緣，（所以不要忘記所緣這樣鼓勵的一個詞句），所以不要忘記啊！不要忘記啊！這是一個鼓勵的詞句。意思就是指再三去思惟對境，再三回憶就像前面談到的數數隨念，同樣的意思，這是指中間如果把前時所緣再回憶這種方式，是讓我們的憶念能夠維持下去的一種方式。
後面因此之故，就是前面都當作原因所以怎樣，故怎樣就是要把前面講的內容都當作原因，前面講了二樣事情，（一）就是中間的段落要用正知來作檢查，（二）不僅如此在中間的段落還要回憶前時的所緣，這二件事情在中間的段落要作，這已經明白說明了，把這個說明當作原因所以…因此之故…，至尊仁波切前面談到，中間要做的二件事情，這二件事情之所以作一個特別說明，是因為要破除對方的主張。
對方主張正在進行觀修的時候，不作任何檢查思惟、不能夠作檢查、不能夠作分析，如果在觀修的時候，中間的段落作檢查作分析，就是有其他的想法，如果有其他的想法對觀修會造成一種打擾，因此觀修的時候不要作任何的思惟，也不要再進行檢查，檢查的話內心就產生一個新的想法，又去作檢查，這些都不需要的，這是對方的主張。
針對對方的主張，至尊仁波切把它破除掉，所以前面才解釋這些內容，就是在觀修的時候中間還要進行檢查，不僅要進行檢查，中間的段落還要回憶起前時的所緣是什麼？這個在觀修的場合等於是一個新的想法。也要用正知來作檢查，還要回憶前面的所緣，這當然都是一個新的想法，因此就對方的主張來講，在觀修的時候不應當有這些新的想法，因為新的想法都是打擾我們的腦袋，對腦袋變成一種干擾。用正知去作一個檢查到底有沒有安住？這個當然是一種打擾，回憶起前時的所緣那不是對我現在的觀修變成一種打擾嗎？所以這些都不應該作，對方的主張是這樣的。
但至尊仁波切提出前面談到這個解釋，這二種主張。不去打擾內心這是不可能的，因為正在觀修的時候，要運用憶念的力量去回憶起前時的所緣，同時還用正知去把內心的情況再作一個檢查分析，這些都要作。為什麼要作呢？因為假設不作的話，具有力量的憶念不能夠產生，具有威力的正知也不能夠產生，如果這二項不齊備的話，有威力的等持就不可能產生，這前面解釋過了。如果這些都不作，那如何變成一個正式有威力的等持呢？那當然不可能，因此中間這些都要作，所以前面做了這麼一個解釋說明，這是破除對方的主張。
中間的段落再思惟、回憶前時的所緣，這樣作的話就會產生有力的憶念，中間的段落用正知把目前的情況檢查一下，沉沒和掉舉有沒有出現？這樣作檢查的話就會逐漸形成有力的正知，在形成有力憶念和有力正知這個方面，那中間要做這些事情就會很有幫助的，因為中間以正知再檢查，這個正知檢查的能力就會變得非常的靈便。前面有解釋中間以正知來作檢查有二個必要性，其中第二個必要性亦能速疾了知沉掉，就是能夠很迅速的查知沉沒和掉舉要出現了呢！那就表示正知的力量很強大，它作檢查的時候很靈便很靈巧立刻能察覺，這是因為再三檢查、再三檢查，所以沉沒和掉舉即將要出現，馬上就被察覺到、馬上被抓到了，那就表示正知的力量很強大，已經非常的靈活了，有很靈活的力量了，所以沉沒和掉舉一靠近馬上知道，沉沒掉舉還沒有出現即將要出現的徵兆，它馬上就察覺到了。如果沉沒和掉舉已經出現了才察覺到，這個不能算正知很有力量，沉沒和掉舉都出現了才察覺到這個就不可以了，所以應該是沉沒和掉舉雖然沒有出現，可是它即將要到來有一些徵兆，這個徵兆由正知去察覺立刻就察覺到了，那就表示正知已經很有威力。因為它有威力之故，所以它很容易察覺到沉沒和掉舉，即將要出現的徵兆是什麼？馬上就能夠發現。
因此之故，在中間的段落，應當把前時的所緣再回憶再回憶，這樣作的話對形成有力的憶念就很有幫助，中間用正知作檢查，這樣對形成有力的正知就會很有幫助，如果有力的憶念、有力的正知這二者要形成的話，那要用什麼方式來做呢？就是中間的段落把前時的所緣再回憶再回憶一下，中間中間的段落用正知再作檢查再作檢查，這樣作的話逐漸就會形成有力的憶念、有力的正知，這是非常有必要的。
對方主張在觀修的時候這二者都不需要，中間的時候不必作檢查分析，二者都不需要。如果這樣講的話，不必再去作回憶，那有力的憶念、有力的正知就不能夠形成，有力的憶念、有威力的正知不能夠形成的話，那就不是一個合乎條件的等持，所以在對方的主張所解釋說明，如何禪修的方式是有錯誤的，因為在觀修的時候不作任何的思惟、也不作檢查，以這種方式來作觀修，這種解釋方式有錯誤。為什麼有錯誤呢？因為這種解釋裡所談到的等持，不是正式的等持。為什麼呢？因為有力的憶念不存在，有力的正知不存在，因此之故，這不是一個合乎性相的等持。
後面的內容我們唸一下就容易了解，至尊大主這裡所談到的我們的內心要產生合乎條件的等持，它的方法是什麼？明白作一個解釋。這個方法不能有一點差遲、有一點閃失，有一點閃失的話就變成其他的博士的主張了，其他的博士說正式觀修的時候不要作任何檢查分析，內心不作任何的思惟，這個主張好像講得很對啊！但是其實似是而非，就至尊大主的主張而言，不但要進行回憶還要進行檢查呢！因為這是產生具足條件的等持（純淨的等持）一個很大的幫助，其實這是幫助的一個很大的力量，這是甚深的開示，這是一個很正確的觀修方式，稍微有點差遲的話就變成其他人的主張，那就似是而非，就不是正確的觀修方式，所以後面的內容就容易了解了。
「故若時時憶念所緣，是生有力正念所須（必須的方式）。於所緣境攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便（是生有力正知的方法）。若謂此等皆是分別（妄念）而遮止者」p364L7，如果把回憶前時所緣和用正知去檢查分析，當成內心的念頭分別心，因此把它排除掉不要作的話，這個有點笨蛋的說法，這本來是一個很大的幫助，而且對產生純淨的所緣有一個很大的幫助，現在卻把它當作是一個毛病要把它排除掉，就把有益者變成有害者，要把它排除掉，那就要知道後果了，「應知難生有力正念(憶念）正知」那就要了解，以後修等持所需要的有力量的憶念和正知要產生，大概就非常困難了。產生有力的憶念和正知的方式，應該要作檢查，要作回憶的，你又說它不好要把它排除掉，那當然不可能生有力的憶念和正知。