雪歌仁波切 教授2008-08-22
思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，因此無論如何一定要得到所能夠獲的果位之中究竟圓滿的佛果。就佛果而言，是等智跟後得同時存在，要能夠達成，而且法身色身要同一本質。因此之故，在原因的階段，要有什麼樣的原因，才能達到這樣的果呢？原因的時候，就是我們現在這個段落，應當要安住修、思擇修能夠雙運，就是止跟觀要能夠同時雙運。如果這樣能夠達成的話，將來逐漸進步，在究竟上才能夠達到上座等智跟後得同時存在，色身跟法身同一本質的佛果才能夠達成。
因此現在應當把止觀雙運的部分，安住思擇雙運的部分，這個部分應當要好好的實修，能夠做的好。安住修的部分主要就是講安止的禪修，這個部分如果要做觀修的話，當然要先聽聞，所以先把至尊大主對安止這個部分的開示，好好的做一個聞思，將來了解到安住修來進行安止的話，到底裡面是什麼內容？先學習之後有一個好好的了解，之後進一步的把安止好好的實修，能達到止觀雙運，思擇安住要能夠雙運。現在是種下一個非常好的因，那將來逐漸進步，就能夠成就佛果，同時也要思惟遍滿虛空的眾生，產生這個動機之後來學習這個教法。
我們的大綱，現在講到的地方分成兩項，首先要看347頁（倒數第四行）
「第二正行分二 . 一.身何威儀而修 . 二 .正釋修習之次第 」。現在到正式說明觀修之次第這個段落，此中又分二（第二 .正釋修習之次第。349頁）正釋說明觀修之次第的時後，這裡面又要分成兩項，「（此又分二 .）一.引生無過三摩地法 .」 引生無過失的等持是什麼方式，以及「二 .依彼引生住心次第。」
住心次第後面才要講，住心次第就是九住心，因為安止產生要靠九住心，九住心達成安止才會產生，可是九住心達成的前面，還要再產生一個無過失的等持，所以就分成兩項，第一項，引生無過失的等持是靠什麼方式，之後才要解釋九住心的次第是什麼。現在在第一個，無過失的等持怎麼樣子產生，無過失的等持如何產生裡面又分成三項。
「初又分三 . 一 . 繫心所緣先如何修 . 二 . 住所緣時應如何修 . 三 . 住所緣後應如何修。」心專注在所緣的時候前面要先怎麼做，正在專注的時候怎麼做，已經安住之後要怎麼做，現在就進行到第三項，已經安住之後要怎麼做。
我們現在進行到的段落是第三項，365頁，住於所緣之後應如何修，前面應該已經安住在所緣上面了，對不對？所以第二項就是繫心所緣的時候應該怎麼做，這前面講完了，講完了之後才會說，繫心於所緣之後，才會談到這個項目嘛！所以住於所緣之後，後的意思就是前面已經繫心、安住在所緣上了。
心怎麼維繫在所緣上面？那就是第二段要講的內容了，359頁「第二心於彼所緣如何安住 .」這就是安住的時候怎麼做，這裡面要講三項，就是「一. 立無過規 .二 .破有過規 . 三 .示修時量。」立無過規的地方就談到，心要怎麼樣子安住在所緣上面呢？方法是什麼呢？要在俱足兩種特色之下，將心維繫在所緣上面，兩種特色、兩種殊勝是什麼呢？「一. 令心明顯，具明顯分」是具有力的明分，心本身要具足有力的明分，「二 . 專住所緣無有分別具安住分」這是一心專注，沒有分別妄念，這個是住分。所以有力的明分跟住分，這兩個要加在一起，這樣子達成的話，心就能夠維繫在所緣上面了。在這兩個條件都齊備的情況之下，讓我們的心維繫在所緣上面，心維繫在所緣上面的意思就是指，有力的明分已達成了，沒有妄念又能夠一心專注的住分也達成了，這個就已經心維繫在所緣上面，然後要怎麼做呢？所以就談到今天這個段落：
「第三 . （住所緣後應如何修。）」安住在所緣之後應當怎麼樣子來做觀修。為什麼談到這個項目？因為心已經能夠維繫在所緣上面，前面談到兩個特色都有了，有力的明分跟住分，但是其實不會持續做安住的，不能夠長久持續安住的，為什麼？會有毛病產生。什麼毛病呢？昏沉，掉舉就會出現的。因此昏沉掉舉出現的時候，要先認知它，假設不能夠認識的話，那昏沉掉舉產生的時候，不能夠排除，這個毛病就會出現，就會掉入這個毛病裡面，所以首先要認識它，才能夠把它破除掉。
先認識，因為認識了之故，就能運用把它破除掉的對治，把它驅除掉了，所以首先要認識。如果要認識的話，應當要先說明這一個性相是什麼，要先解釋「沉」它的性相是什麼，是如此如此，「掉」它的性相是什麼，要做一個解釋說明，這是抉擇的段落，從性相上來進行抉擇，在進行抉擇的時候，首先要解釋掉舉，365頁「掉舉如集論云（無著所寫的）：『云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。』」講了這麼一個句子，這個句子裡面，要分成掉舉的所緣，掉舉的行相，掉舉的作用力，三個部分來做說明。底下講了，「此中有三 . 一所緣.（掉舉的所緣）可愛（悅意的對境）淨境。二行相.（掉舉的行相，讓我們的內）心（很）不寂靜（而且）向外（面渙散）流散，是（屬於）貪（念裡面的一部）分中趣」可愛美好的對境「境愛相。」「三 .作業.（它的作用力）能障其心安住所緣。」能夠阻礙我們的內心安住在所緣的對象上面。
後面這一段是至尊大主把前面《集論》裡面的引文，引經據典的引文，為了讓我們明白之故，把它分成三段來做一個解釋說明，三段是掉舉的所緣，掉舉的行相，掉舉的作用力。
366頁第一行，這裡還談到掉舉對我們內心造成什麼障礙，造成障礙的情形是什麼樣子，「於內所緣令心住時，由貪色聲等之掉舉，於境牽心令不自在，貪愛散亂。」牽心讓我們的心不由自主，這樣一種貪愛所形成的散亂是掉舉。這個句子講的是掉舉它會形成障礙，形成障礙的情形是什麼樣子，就是前面談到的俱足兩種特色之下，已經把我們的心放在所緣的對境上面，而且繼續再安住下去，可是，掉舉會讓我們的心不由自主，會牽引我們的心離開現在所要安住的對象，讓我們的心離開這個對象，對境跑到別的地方去，因此我們等持所安住的對境就丟掉了，這個等持丟掉了，心跑到別的地方去，這就是為什麼形成這種情況，這種情況就是掉舉所形成的。
所以月觀所寫的《懺悔讚》裡面就談到：「如緣奢摩他，令心於彼住，惑索令離彼，貪繩牽趣境。」當我們的心在所緣的對境上面安住的時候，等持正在進行的時候，讓我們的心再三安住在對境上，正在努力呢！「如」是指正在努力的時候，「如緣奢摩他」正在努力安住在等持所緣的對境上面。就在這個時候，「令心於彼住」這是我們已經讓心安住在對境上面，所緣在對境上面，就正在這個時候，一般來講，這個時候讓我們的心，不能夠緣取，不能夠安住在所緣的對境上面，使我們的心跑到別的對境去。
這種牽引的力量，其實是煩惱，但是煩惱有很多種，所以「惑索令離彼」惑是煩惱，煩惱用繩索來當比喻，讓我們的心離開，「彼」是所緣的對象，那這裡面當然最主要的是煩惱，煩惱很多種，不過裡面最為主要的是貪心，貪心用繩子來做比喻，「貪繩牽趣境」貪心會牽引我們的心，讓我們的心不由自主，被貪心這個繩子牽走了，牽的時候，跑到別的對境去，「牽趣境」就是跑到別的對境去，因此離開了修等持所緣的對境，這種情況就是障礙，這個障礙的形成，就是掉舉所形成的。
貪心跟其它的煩惱不太相同，不太相同的原因何在？貪心會使我們的心，牽引我們的心，離開安止所緣的對境，貪心讓我們的心對於悅意美好的對境，再三回憶、再三回憶，不斷的去想它，在這種情況之下，就會牽引我們的心，不會停留在原來的地方，原來的地方是已經放在安止所緣的對境上面。把心正放在安止所緣的對境上，放在這個地方上的時候，牽引我們的內心，再三想到一個悅意美好的對境，再三回憶、再三回憶，所以心就離開了所緣的對境上面，這個把心拉扯，引離開停留在所緣的對境上面，力量最大的就是貪心，這一點跟其它的煩惱不一樣。
其它者讓我們的心本來是放安止所緣的對象上面的，現在把我們的心拉開了，拉開到悅意美好的對象上，這種牽引的力量最強大的就是貪念之心，因此在煩惱那麼多之中，特別把它列出來，特別做一個說明。意思就是指如果能夠把貪念之心滅除掉的話，其它者當然就更加容易滅除了。掉舉是屬於貪念之心的一部分，如果力量強大的貪心都能夠滅除掉的話，那掉舉當然也可以滅除掉。
掉舉屬於貪念之心的一個類型，在它的行相裡面談到了，365頁，無著的《總集論》裡面行相的地方談到「心寂靜向外流散，是貪分（之）中」所攝，「趣境愛相。」趣於對境可愛悅意的行相，下面是屬於貪念的一種類型。至尊仁波切的解釋後面也談到「由貪色聲等之掉舉，於境牽心令不自在，貪愛散亂。」所以也談到了掉舉，是屬於貪念色聲等等之掉舉，對不對？色聲香味觸等等悅意美好的對象，對它產生貪念、貪愛，這種類型的掉舉，就是屬於貪念之心的一種類型。
月觀居士的《懺悔讚》裡面也談到：「貪繩牽趣境」裡面也談到貪念，所以無論如何掉舉都是屬於貪念的一種類型。就是它有這麼樣一個毛病，會讓我們的心離開所緣的對境。
正講
後面要問一個問題，「問」就是有這麼一個問題存在，問什麼問題呢？後面要講的大綱內容是這個意思，現在心在安止的情況下，專一安住在所緣的對象上面，在這個時候，有一個力量會牽引我的內心跑到別的對境去，不能夠一直放在所緣的對境上面。一般來講，把我的心牽引離開所緣的對境，跑到別的對境去，這種牽引的力量，當然掉舉也有，其實還有其它者也有，不只掉舉，其它的煩惱也有這種力量，譬如忌妒之心，傲慢之心，其它類型很多種，還有很多的煩惱等等，這些也有很多種。連善良的心也會呢，善良的心也會牽引我的內心跑到別的對境去，不能夠停留在所緣的對境上，也有的。
但是這一切之中，造成了我的心離開了，這樣的一個毛病，牽引的力量，最大的什麼呢？就是掉舉。其它的心，即使會牽引我的內心，引動我的內心，但是牽引的力量也沒辦法跟掉舉來相提並論，所以貪念之心跟它的煩惱不一樣，那掉舉之心是屬於貪念的類型，其它的心，要牽引我的內心離開對境，都沒有辦法跟貪念之心相比。不是說其它的煩惱不會牽引我的內心，當然牽引也是會牽引，但是力量不能夠像貪念之心這麼強大，因此之故，如果能夠把掉舉滅除掉的話，那其它的煩惱牽引我的內心力量就比較薄弱了，當然那就很容易滅除掉了。不僅如此，前面談到的都是煩惱，煩惱會引動我的內心離開所緣的對境，不要說煩惱會有這樣一個作用，善良的心也會啊，善良的心也會牽引我的內心離開所緣的對境，不過善良的心牽引的力量沒有辦法跟煩惱相比，它引動我內心的力量是比較薄弱的，善良的心牽引的力量比較薄弱，比起其它而言煩惱的力量就要強大多了，煩惱之中又以貪念之心的力量最為強大，前後有這個順序存在，這一點要了解。
「問」就問了這麼一個問題了，「由餘煩惱，」由其餘的煩惱，「從所緣境令心流散」掉，以「及於所餘善緣」於善所緣的對境，「流散」到其它善所緣的對境上面，「是否掉舉？」是不是也是掉舉？
那做一個回答了，首先「答：掉是貪分，」掉舉是屬於貪念的一部分，「由餘煩惱流散」由其餘的煩惱所導致的流散「非掉」舉，這是第一個回答。
第一個回答就是如果這樣講的話，由其它的煩惱導致我的內心離開了所緣的對境，而流散到別的對方去，那這樣的情況是不是掉舉？回答不是的，因為首先要解釋掉舉是什麼，前面講過了，掉舉是貪念的類型，貪念的一種。所以前面談到由其它的煩惱，導致我的心渙散離開所緣的對境，跑到別的對境去，這個不能稱之為掉舉。因為前面談到掉舉是屬於貪念的類型，貪念的一部分，所以前面談到由其它的煩惱，其餘的煩惱意思就是指不是掉舉的類型的，不是貪念之心的煩惱，不是屬於貪念之心的類型，其它的煩惱。
既然不是屬於貪念之心的類型，是其它的煩惱所引致的，所引發我的內心流散掉的話，那就不能稱之為掉舉。因為前面已經講，掉舉要是屬於貪念之心的類型，現在問了「餘煩惱」就是不屬於貪念之心的其它的煩惱所導致的內心流散的話，這個不能稱之為掉舉，這是第一個要答覆的。
其次如果是這樣子的話，無論如何，心還是流散掉了，還是渙散掉了，這種情況，要給它取一個什麼名字呢？這個不能稱之為掉舉，要給它叫什麼呢？底下講了，如果由於煩惱流散了，就不能是掉舉，那給它叫什麼名字呢？這「是二十隨煩惱中散亂心所。」二十隨煩惱裡面有一個心所，稱之為散亂的心所。
所以那種情況，假設是由貪念之心的掉舉，導致我的內心離開所緣的對境，跑到別的對境去，當然稱之為掉舉，但是假設不是貪念之心的話，我的心還是離開所緣的對境，跑到別的地方去，那不能稱之為掉舉，那要把它稱之為散亂，所以名稱不一樣，這是第二個要回答的。
再其次問到了，如果是對「於善」所「緣」的對境「流散」的話，「隨其所應，是善心」或者是善的「心所，非一切散」亂「皆是掉舉。」但是有時候我的心也是流散到善的所緣對境去，這個時候它是流散掉了，那是不是掉舉呢？不是的，要看它流散到什麼地方去，也許是善的心，也許是善的心所，雖然它是流散掉了，但是不是掉舉。
首先要了解，一般來講，心專一安住於所緣的對境上面，這種情況會被破壞掉，會有阻礙出現，這阻礙是從哪裡而來的呢？善良的心也會製造阻礙，但是比起來，力量強大的阻礙，是煩惱的心所造成的。在煩惱的心之中，形成阻礙，力量最大的又是貪念的心，這個情況要先了解。所以把製造阻礙力量最大者，特別把它提出來討論，要把這個毛病部分排除掉，這就形成一個問題了，這就是一個很重要的一個問題，這種能夠形成障礙最嚴重者，我們就給它取一個名字，叫做掉舉。
現在討論到這個問題，不僅僅是在上座正行的時候是這個樣子，在下座的時候也是這個樣子，要特別注意呢！下座的時候對於引發我貪念之心的對境，就是引發貪心的這種對境，我就要特別注意，第一個要防護根門，第二個要正知而行，第三個要飲食知量，第四個要不睡眠而精進瑜伽，睡眠時應當如何做，分成四項，這早上才剛講過，這是止觀的四種資糧。
四種資糧裡面第一項，防護根門就是指根門遇到色聲香味觸的對境，不由自主就引發我產生貪念之心，因此之故，最好的方式，對於引發我產生貪念之心的這種對境，色聲香味觸的對境，根本不要去遇到，因為沒有遇到對境之故，內心貪心也不會產生了。其次就算是遇到了，也要想辦法如何讓我的內心裡面沒有產生貪念之心，這個部分要好好的做，要防止，這是防護根門的部分。這是安止的原因哦，因為我如果這樣子去防護根門，防止這種毛病出現的話，當然安止就很容易產生，所以這當然是安止的原因了。這是下座的時候如果能夠好好的做到的話，那上座的時候，內心很容易脫離貪念的對境，因此就不太容易受到掉舉的控制，這我們早上才剛談過這個問題。
49頁倒數第七行，「此與密護根門二者」密護根門是第一項，對不對？現在討論的是正知而行，現在這個段落講的是正知而行，正知而行跟密護根門這兩項，「如聖者無著引經解釋而正錄取。」就是無著談到的，現在把它在這裡特別做一個說明，「若能勵力修此二事，」二事就是指密護根門跟正知而行，「則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨（戒律）尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。」至尊仁波切講了，應當要好好的努力去學習密護根門跟正知而行這兩項，一定要努力的去學習，原因何在呢？因為這兩項有很多的幫助。前面談到清淨戒律方面也很有幫助，特別能夠清淨戒律嘛，還有什麼？以及能夠迅速的引發止觀所攝的無妄念的等持，這個方面幫助很大，很容易產生，所以應當努力去學習，這就是我們這裡所談到的問題了，這些對等持的產生，都非常有幫助之故，應當要好好的去學習。
這個段落所談到的就是，不僅僅上座正行的時候要特別注意，前面談到不要產生貪念之心，而且在下座的時候，貪心不要產生也要做到守護根門，還有正知而行，這些要做到。這些做到的話，對正行的實修當然也會有幫助。因此等持、安止的證悟要產生，也很容易了。
我們看書本裡面談到，這個地方所談到的是心維繫在所緣對境上的時候，應該要怎麼做，那個時候講的是上座正行的實修，但是不僅那個時候要注意，下座的時候，我不要產生貪念之心，這個也非常重要。怎麼樣使我的內心不要產生貪念之心？就是守護根門也要做到，正知而行也要做到，如果這些都做到的話，那對我上座正行的實修，這要產生證悟，也會有很多的幫助。
如果不這樣子做，只有上座正行的時候，我把掉舉滅除掉，可是在下座的時候，貪念之心再三的產生，守護根門也不做，正知而行也不做，因此這個時候會發生影響，會影響到上座的正行，因為下座那時候的心，再三產生貪念之心，因此也沒有做到守護根門，也沒有做到正知而行，內心再三墮入貪心之中，受到貪念之心的控制，等到我上座正行實修的時候，腦袋裡就很多的回憶，一直想到貪念之心的對境，因為下座的時候，已經貪念之心很強烈嘛！所以上座的時候內心一直想到貪念之心的對境，那就會有這個危險存在了。所以在上座的時候，在下座的時候，這二者都要特別的注意了，都要小心謹慎了。
在修安止的時候，心專注在所緣的對境上面，要持續安住的時候，會有沉跟掉產生阻礙，所以要把沉跟掉先做一個了解，才能把這個障礙排除掉，要做了解的話，首先要知道掉舉的性相是什麼？沉沒的性相又是什麼？這些要先明白，明白了之後，才能夠了解沉跟掉到底來了沒有？有出現還是沒出現？能夠把它分析清楚，之後才有辦法把它排除掉。所以首先要了解性相，這其中掉舉的性相已經講解完畢了。
我們現在要進入到沉的性相，366頁第五行，「沉者」這地方底下講了很多，這個要討論沉沒，這個沉沒裡面要講的主要分成兩段，第一個，對方的主張，先把對方的主張提出來，說明之後要把它破除掉。之後才是自宗的主張，自己的主張，自己的主張在哪裡呢？「沉者亦譯退弱，」開始，都是講對方的主張，然後要把它破除掉。
自宗的主張，到底在哪裡呢？倒數第二行，「沉沒謂心於所緣執持力緩或不極明，故雖澄淨，若取所緣不極明顯即是沉沒。」這個才是自宗的主張，那前面那一段，都是講對方的主張，但是在談到對方主張的時候，實際上在我們前面有一個段落就曾經談到過，前面有一個段落「破有過規」的地方，破有過的傳軌，那個地方曾經談到過。在362頁倒數第六行，「此乃未（辨昏沉二法差別之言，）」這個是沒有去區分昏昧跟沉沒兩種項目的差別才會講這種話，這前面有講一些話嘛，這個是你沒有把它分辨清楚，昏跟沉這二者不一樣，你沒有辦法區分，「下當廣說。」後面還要詳細解釋，有沒有看到？後面在哪裡還要詳細解釋呢？366頁才要詳細解釋呢！
為什麼前面沒有破除掉，要到366頁這裡才要詳細的解釋？因為366頁這裡要指出對方的主張是什麼？前面談到對方是把昏跟沉混為一談，不能夠把它區分清楚，有這麼一個情況。但是前面沒有把它破除掉，因為對方的主張昏跟沉沒有區分的情況，這個要在366頁才要詳細說明，才要把它破除掉。所以這個地方要說明一下對方的主張是什麼？指出來對方的毛病在什麼地方？不能夠把昏跟沉這二者區分開來，會有這樣一個毛病的，再把它破除掉，之後才要解釋我們的主張是什麼？
首先要指出對方的主張，「沉者亦譯退弱，」沉沒這個沉，有時候也翻譯退弱，有一些翻譯師把它翻譯成退弱，退縮的意思。不過這個「與喪心志之退弱不同。」至尊仁波切提出這麼一個說法。這個退弱跟意志喪失掉，喪失精神這個退弱也不相同的。底下才要談到沉沒的性相，「於此沉相，」那個相，是性相，沉沒的性相怎麼樣做解釋呢？（「雪山聚中修静慮者，多於」）雪山之中很多的禪定者，修静慮的人，它的說法是這個樣子，底下是這個性相，「安住不散，」安住而不流散，心能夠安住在所緣的對境上面，也沒離開掉，也沒散亂沒有離開，但是行相「明晰澄清」沒有，明亮、明晰、很澄清、很清澈這個部分又沒有了（「相不明澄之昏昧，許之為沉。」）。這樣子昏暗的內心，就把它稱之為沉，就是這樣的一個主張。
這跟我們前面談到的，要去界定沉沒，跟界定昏昧是一樣的，同樣的一個情況，那就表示昏跟沉這二者，沒有辦法區分清楚。所以前面才談到這種說法是不能夠區分，（362頁）「此乃未辨昏沉二法差別之言，下當廣說。」所以在這個地方提出對方的主張，把它破除掉，前面那個地方等於就破除掉了，所以前面不必討論嘛，意思跟這個一樣，所以這裡才要詳細討論。
那這個要怎麼破除呢？（366頁）「此不應裡。」就是要把它破除掉了，你這個講法不合理呢！你的講法就是前面講的「雪山聚中修静慮者，」如何、如何，這是他們所談到的性相，沉沒的性相是這樣做解釋的。哦！這個解釋不合理呢！不合理就是要把對方破除掉，為什麼？因為論典裡面有談到「論說昏昧為沉之因，」昏昧跟沉沒二者來講的話，昏是原因沉是果。那就表示二者各個各個區別的，因為一個是因一個是果，不會一樣的，所以「二個別故。」兩個是各自各自分開來的，各自各自不同的原因，是因為昏要當原因，沉要當它的果，因跟果不一樣，當然個別個別分開。所以你前面把它當作一個，那就不合理了。
因為對方談到，什麼叫做沉？去解釋沉的時候，講到的是昏，那就是昏跟沉都一模一樣了，這個不合理，是二者個別分開的。「論說昏昧為沉之因，」哪裡說呢？底下引了兩個，一個是：
《修次中編》云：「此中若由昏昧睡眠所蔽，見心沉沒或恐沉沒。」「昏沉」是昏昧，還有睡眠所遮蔽之故，遮蔽就是壓住，因此心就會陷入沉沒，《修次中編》，《解深密經》，裡面都有談到。恐怕會陷入沉沒。「若由」的意思就是指由前面那個項目產生後面那個項目，表示它有因果關係，因為昏昧或者是睡眠的影響之故，這個要當原因，所以心才會產生沉沒，或者是恐怕將會產生沉沒，表示這個是果，那表示兩個應該不一樣，有因跟果之關係。
《解深密經》裡面也談到：「若由昏昧以及睡眠，或由沉沒，或由隨一三摩缽底諸隨眠煩惱之所染污，當知是名內心散動。」若由昏昧以及睡眠，這個也是表示昏昧或者睡眠是當原因，由它引發沉沒。所以昏昧跟睡眠要當因，沉沒要當果。（「此說由由昏沉及睡眠力令心沉沒，名內散動」）
現在去解釋什麼是沉的時候，卻把它解釋成昏昧，那就是把昏跟沉二者當作是一項，相同一項。這個說法不正確，這是對方的主張，要把對方的主張破除掉。破除掉的時候，首先談到第一種方式就是要了解清楚，昏昧當原因，沉沒要當果。因跟果應當各自分開，不會是一個。現在你把它當成一個，當然不合理，這是一個破除的方式。
除此之外，還有另外一個破除的方式，另外一個破除的方式談到，就沉沒而言，它也可能是煩惱，但它也有可能是善的類型。可是假設是昏昧的話，它不可能是善，它純粹只有煩惱，也有這個差別，所以二者也不一樣。因此以這個方式要把它破除掉，這個方式是《集論》裡面所談到的，倒數第五行「集論亦於說」就是另外一個破除的方式，用《集論》來討論
「沉」不一定是煩惱，善也有，《集論》裡面談到了，主要就是這一點，故「集論亦於說隨煩惱散亂之時說其沉沒，然彼說散亂亦有善性」就是沉沒也有可能屬於善，「非定染污。」它不一定是屬於煩惱。但是昏昧的話，《集論》裡面又談到了，「昏沉如《集論》云：『云何昏沉謂癡分攝（愚癡所攝），心無堪能，與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。』」與一切的煩惱跟隨煩惱相助伴就講了，它僅僅只是煩惱，不可能有善的部分，所以昏是屬於愚癡的類型（「是癡分中身心沉重」），它是身心很沉重，然後「無堪能性。」昏是這個意思，屬於愚癡的類型，「身心沉重無堪能性」就稱之為昏。它是屬於煩惱的類型，它只有屬於煩惱，不會有善的。
《俱舍論》“釋”，那個是《俱舍論釋》，這世親所寫，注意一下，《俱舍論釋》，俱舍論的注解。不僅僅無著在《集論》裡面所談到，無著的弟子世親在俱舍論的注解，《俱舍論釋》裡面還談到，「云何（為）昏沉，謂身（很沉）重性及心重性，即身無堪能性及心無堪能性。」就稱之為昏。
所以引用了《集論》的兩個說明，前面一個《集論》談的是沉本身不一定屬於煩惱，它有時候屬於善法。第二個《集論》談昏本身它純粹只有煩惱，因為它是屬於愚癡所攝。再過來第三個引經據典是《俱舍論釋》裡面解釋的，昏是什麼樣子，昏是身很沉重心也很沉重，都無堪能。那就表示昏跟沉不一樣，以這個方式來破除對方，為什麼呢？因為對方主張昏跟沉都是一個，如果昏跟沉都是一個的話，那沉本身不一定屬於煩惱，它有時候屬於善，那這樣昏也可以屬於善嘛！如果說昏純粹只是煩惱，那就不可以了，它也要有屬於善嘛！因為沉也有屬於善的部分。前面引用的經論都談到，昏純粹只能屬於煩惱，它是屬於癡的一部分，沒有說它是屬於善，以這樣子來把對方的主張破除掉。
底下才要談到自宗的主張，倒數第二行，「沉沒謂心於所緣執持力緩」緩是鬆弛的意思，「或不極明，故雖澄淨，若取所緣不極明顯即是沉沒。」所以自宗的主張看看跟對方的不同。對方談到「安住不散，相不明澄之昏昧，許之為沉。」沒有明晰澄清這是昏昧，昏昧把它主張是沉，那就昏跟沉都是一個嘛！自宗就要解釋清楚了，沉沒是什麼意思呢？如果說澄淨這個部分不存在的話，就會稱為昏昧，昏昧為因，後面就會產生沉沒了，不僅如此，就算澄淨這個部分存在的話，可是執持對境，抓住對境的力量很薄弱，沒有力量的話，也是屬於沉了。
沉的本質要了解清楚，後面才要引用支持的論據，支持的經文就是《修次第中編》裡面所談到的。但是要先把沉的性相了解清楚，「沉沒」裡面談到「謂心於所緣」所緣對境，心去抓住所緣的對境，執持力鬆緩。執持力鬆緩的意思，就是指抓的力量不夠，就好像我們手拿茶杯的時候，緊緊握住它，那很有力量。但只是把它鈎住，手都沒有力氣，握是握住了，可是手沒有力氣嘛！是不是有這種情況呢？那個叫執持力鬆緩，抓住的力量很鬆緩；或者抓住了是抓住了，但不是很明晰的去抓住對境，這個也是沉。所以沒有很有力的去抓住它，抓的力量不夠，也是沉；抓的時候對境不是很明晰，這個時候也是沉。
沉的性相只有到這裡，「心於所緣執持力緩或不極明，」底下是解釋說明，因此之故，因為沉的性相是這個樣子，所以假設緣取對境的時候，對境就算很明顯的出現了，「故雖澄淨」對境很明晰很明顯的出現了，不過「若取所緣不極明顯即是沉沒」可是如果說抓取對境抓的力量不夠的話，還是屬於沉沒呢！
所以自宗的主張「故雖澄淨」但是「若取所緣不極明顯」的話，這個也算是沉沒。如果說沒有澄淨的話，稱之為昏昧了。沒有澄淨的這個部分，對方卻把它主張為沉。沒有澄淨的時候，對方把它當做就是是沉。但是自宗主張，就算澄淨這個部分存在的話，它仍然還是沉。〈自宗主張就算澄淨還存在的話，那還是屬於沉。〉對方主張沒有澄淨才算是沉，可是我們主張，自宗主張即使有澄淨也是沉。因為抓對境的時候，所緣不極明顯，也是沉沒。
所以看對方的主張，前面那裡「安住不散，相不明澄」有一個明晰澄淨嘛，所以如果沒有澄淨的話，才能夠稱之為沉，這對方的主張。但本派主張，就算你澄淨也存在的話，還是屬於沉沒，就跟對方的主張顯然不一樣，以這個方式來破除對方。所以說自宗同時也破除對方，說自宗就是「沉沒謂心於所緣執持力（鬆）緩或不極明（晰）」破除對方「故雖澄淨（澄淨部分有存在），若取所緣不極明顯即是（那還是屬於）沉沒。」這個是因為對方主張澄淨不存在的時候，才算是沉沒。但我們的主張是，就算你澄淨存在的話，也是屬於沉沒。
所以這裡就要談到分成三個方式來破除它，前面《修次中編》跟《解深密經》裡面都有談到，昏昧跟沉因跟果的關係，所以兩個不會一樣的。但是你把它解釋成一個。所以你的說法有毛病呢！第二個就沉而言，可能是煩惱，也有可能是善。就昏昧而言，純粹都是屬於煩惱，不會是善。你的說法把它當一個，那也有毛病了。
再下來這裡談到，以這個方式來破除，就是澄淨這個部分，如果它沒有的話，就是沉，這對方的主張，但是我們的分析發現，澄淨這個部分如果存在的話，它仍然可能是屬於沉，所以跟對方的主張也不一樣，以這個方式破除對方。
所以內心澄淨這個部分即使存在的話，也有可能陷入沉，就是內心雖然很澄淨，但是也不能夠明白的看到對方，這種情況也是屬於沉。譬如說我們現在的情況來看的話，現在在座的各位，有人神識很清晰，有人已經昏昏欲睡。但是就算神識非常清明的情況之下，現在所講的這些內容，專注在聽的時候，也是聽不太明白清楚，所以首先神識清明是澄淨這個成份的存在，但是取所緣的時候，不能夠很明顯的出現，內心澄淨的部分是存在的，因為神識很清明很清晰嘛，可是專注在對境的時候，對境還是不能夠明顯的呈顯出來，不能夠很明晰的出現。有境神識很清明，但對境不能夠很明晰的顯現出來，也有這種情況，對不對？所以就算內心本身澄淨這個部分就算齊備的話，不過在這個情況之下，對境有時候還不能夠很明晰的顯現出來，這種時後還是列入沉。
引經據典，前面談到了看對境，應該要把對境看的清清楚楚，應該要這樣子嘛！但是去看對境的時候，不能夠清清楚楚看到對境，意思就是指對境不能夠很明晰的顯現出來，這種情況還是列入沉。所以就算內心本身非常的清澈、很澄清，可是去緣取對境的時候，對境還是不能夠很明晰的出現，也有這種情況。這個把它列入沉有根據的，後面引經據典來說明，蓮花戒大師的《修次中編》裡面談到，「若時如盲或如有人趣入暗室或如閉目，其心不能明見所緣，」所以他的心本身去看對境的時候，不能夠把對境看得很清楚，「因知爾時已成沉沒。」那個時候就把它稱之為沉沒。所以這個時候就算心本身非常的澄淨、澄清，內心神識清明，不過去看對境的時候，還是不能夠把對境看得清楚，對境不是很明晰的顯現出來，這個時候還是列入沉沒，所以就算內心澄淨這個部分已經齊備了，但是還是屬於沉沒。