《廣論奢摩他43》

雪歌仁波切 教授
2008-09-26


聞法意樂

思唯利益遍滿虛空無邊際的有情眾生,因此之故無論如何要得到圓滿的佛果,就得到圓滿的佛果而言,不僅僅只是學習顯教乘門,也必須要去學習密咒乘門,由此而得到佛陀圓滿的果位。不過就顯教乘門跟密咒乘門的銜接之處,到底是何處呢?應該就是止觀雙運這個部分的學習,因此在廣論的後面,就開示了安止跟勝觀的學習這兩個項目。也是按這這個次第來進行教導的,因此之故,我們現在對於止觀的內容來進行聞思,之後正如內容所做的開示經由顯教乘門,能夠趣入密咒乘門之中,所學習的部分是銜接的段落,因此能夠如理而學習,如理而趣入密咒乘門之中,在密咒乘門之中,地道方面的證悟,迅速在內心產生,迅速而成就佛果,如此調整自己動機之後來聽聞教法。

正講

我們現在進行到的大綱在安止的段落,沉沒跟掉舉已經認明清楚之後,如果不採取對付的方式去對治它的話,這是一個毛病,這個毛病如何克服呢?我們就談到這個段落。這個毛病的克服要分成兩項,368頁倒數第一行,正明其思以及滅掉沉沒跟掉舉的方式,要說明能夠產生沉沒跟掉舉的原因何在。這兩項裡面現在講到第一項,「正明其思」明是認明清楚,已經認明清楚沉沒跟掉舉之後,怎麼樣子把沉沒跟掉舉滅掉,就談到這個段落。

如果已經把沉沒跟掉舉都能夠認明清楚之後,接下來就要把它滅除掉,在把它滅除掉這個方面而言,滅除的方法就很多種,但是滅掉沉的方式跟滅掉掉舉的方式不一樣,所以首先講滅掉沉沒的方式怎麼樣子來進行,這裡面就談到了很多的方式,369頁第五行,「謂佛像等極殊妙事,非生煩惱可欣樂法,」首先,謂佛像等極殊妙事,這是談到的一個方法。

「又可作意日月光等諸光明相。」再過來又談到可作意太陽的光亮,月亮的光亮等等諸光亮的行相,這又談到一個。再過來還有一個方式,倒數第六行「又以觀慧思擇」這是別擇慧,思擇「樂思之境,亦能除沉」亦能除掉沉沒,這個又是一個方式。

之後談到《攝波羅密多論》云,還有《中觀心論》云,還有《集學論》云,三者都談到振奮內心,《集學論》談到「若意退弱,應修可欣而令策舉。」策舉就是振奮內心,振奮內心也可以滅掉沉,這裡又談到了一個方式。

再過來倒數第二行,至尊仁波切提出一個主張,他說「故除沉沒最(重)要之對治,」其實就是「思惟三寶,」以「及(思惟)菩提心之(功德)勝利,并得睱身大利等功德,令如睡面澆以冷水頓能清醒,」這裡又談到了一個方式。

再其次《聲聞地》還談到了一個,370頁第一行,「威儀應經行,善取明相數修彼相,及念佛法僧戒捨天六中隨一,或以所餘清境所緣策舉其心,」《聲聞地》也談到了這麼一個方式。

就在前面《聲聞地》的地方也談到,370頁第三行,如果只是,「若沉“微薄”,或唯少起」那就只要「勵心正修,」也就可以了,這個「勵」是振奮的意思。前面談到了修六隨念,《聲聞地》談到一個方式,修六隨念就有一個方式。還有一個方式「若沉微薄,或唯少起」的話呢,那就「勵心正修,」假設沉沒只是很淡–‐微薄,而且只是偶而才有一次的話,那只要觀修的時候,加把勁,稍微振奮一下來修,這樣也就可以了,這又談到了一種方式。

其次,《聲聞地》又談到,觀想光亮的行相,370頁第六行「故應數數修能對治諸光明相。」光亮的行相再三再三觀修的話,也能夠有對治的力量。

這些都是談到對治的方式是什麼,也就談到了很多種。這裡面談到,「故應數數修能對治諸光明相。」要再三再三做一個觀修,這種情況是指(再往前面一行)「若心所取內外所緣相不明顯」的時候,「內心」沉入「黑暗,隨其厚“薄”」,隨著內心所沉黑暗厚或者是薄,「若不斷除而修習者,則其沉沒極難斷除,」那就表示內心本身所緣的,不管是內或者是外,不明晰的時候,心會沉入黑暗之中。心沉入黑暗不管是厚還是薄,都可以的,就是不能夠把它排除掉,因此就要觀相光亮的行相,要再三再三觀想。

這裡有談到厚薄,「內心黑暗隨其厚薄」,這是內心沉入黑暗不管是厚或者是薄,這跟前面談到的不太一樣哦!前面也有談到,第三行「若沉(沒本身)微薄」,這有一個「薄」,「或唯少起勵心正修,」那就可以了。前面談到微薄的時候,是指沉沒,內心陷入沉沒的時候,還沒有陷入黑暗。所以在沉的時候,它只是微薄,或者是偶而出現,這個時候不必更換所緣的對境,就所緣的對境本身,緣取的時候,再加一點點力量,「少起勵心正修」也就可以了。就是執取對境的時候,加一把力,稍微策舉一下下,振奮一下下去做它的話,這樣子也就可以了,那就表示不需要更換所緣的對境。

但是底下這個部分,第五行「若心所取內外所緣相不明顯」的時候,內心沉入黑暗之中,不管內心所沉入的黑暗是厚或者是薄,都要觀修光亮的行相,是指這個意思。這裡談到的厚跟“薄”,跟前面的“微薄”不一樣,這個是指內心沉入黑暗之中,這個時候恐怕要更換所緣,所以這裡談到要再三再三「故應數數修能對治諸光明相。」這個時候主要的是要更換所緣的對象。

不過要觀想光亮的行相,不必更換所緣,也是可以的。譬如說就某一個所緣的對境,觀修的時候,如果我要去修光亮的行相,能夠把內心沉入黑暗這個部分去除掉的話,那就觀想這個所緣對境出現的時候,伴隨著光亮,也就可以了。譬如說佛像,我觀想佛像,但是觀想佛像,要觀想這個佛像非常的明晰,好像很光亮一樣,這樣子也可以,這個情況之下,就是不必更換所緣。

但是也可以更換所緣,那就是個別的再去另外做一個觀想,觀想一個光團,一個光亮的光團,這樣子也可以,這樣子觀想的話,就是已經換掉所緣了。

後面要講支持的根據,就是《聲聞地》裡面所談到的,云:「應以光明俱心,」「俱心」就是內心裡面的想法,內心緣取對境觀想時候,伴隨著光亮的想法,伴隨著光的想法,伴隨著光明的想法,伴隨著沒有黑暗的想法,以這樣子的內心,去修安止跟勝觀,應當要這樣子做,這是《聲聞地》裡面所談到的。要伴隨著光亮的想法,伴隨著光的想法,伴隨著光明的想法,伴隨著沒有黑暗的想法,這樣子去做實修,修安止跟勝觀。

《聲聞地》云:「應以光明俱心,照了俱心,明淨俱心,無闇俱心,修習止觀。汝若如是於止觀道修光明想,設有最初勝解所緣相不分明,光明微小,由數修習為因緣故,於其所緣勝解分明光明轉大。若有最初行相分明光明廣大,其後轉復極其分明光明極大。」

如果這樣子實修的話,有什麼好處嗎?如果這樣子做實修的話,在修安止跟勝觀的時候,安止跟勝觀實修的道路上面,做這種光亮的想法而去禪修的話,後面談到它的好處,就是在最初觀修的時候,緣取一個自己所勝解的對境。緣取勝解的對境去觀想它的時候,譬如說觀想一尊佛像的話,當然我的內心勝解作意,它在我的前面,之後內心如此作意而思惟。觀像的時候,當然不是我眼睛看到祂,眼睛在做觀修,不是用眼睛在做觀修嘛!是用內心來做觀修,內心觀修祂在我的前方,內心如此作意而思惟。

不過最初當我們內心這樣子作意而思惟的時候,就會發現內心作意思惟,思惟這個對境,我所勝解的對境的時候,最初的時候,這個對境不怎麼明晰,也不怎麼光亮,不怎麼明亮,之後就把這個光亮的想法,再三觀想、再三觀想,透過觀想光亮這個方式之故,做為因,做為助緣之故,所緣取勝解的對境,它的行相就會變得越來越明晰,越來越光亮,就會變的這個樣子,有這種好處,這是第一種情況。

第二種情況是假設我一開始作意思惟,勝解一個所緣對境,那時候我去觀想的時候,它已經很明晰,很明亮了,就算是這個樣子,也可以透過這個方式,使它變成最極明晰,最極明亮,也有這個幫助呢!

所以不管是最初我觀想,作意思惟的時候,對境可能也不明晰,也不明亮,也可以做光亮的想法。但是就算是一開始我做觀想的時候,對境明晰、明亮,那沒有關係,那也還是要觀想光亮的想法之後,可以使它變得最極明亮、最極明晰呢!也是有幫助啊!

這是引用了《聲聞地》的經文,引用《聲聞地》的經文之後就說明了,370頁倒數第五行,至尊大主就做了一個說明,「此說最初」就是最初做觀修的時候,「所緣分明者」所緣對境如果就算是明晰的話,都還要「尚須修習,」還要再觀修光亮呢!(「況不分明。」)對境不明晰的話,就根本不必再說了,是這個意思。

所以《聲聞地》裡面有談到兩段,《聲聞地》的第二行「設有最初勝解所緣相不分明,」再過來一行「若有最初行相分明光明廣大,」兩個「設有」、「若有」如何,後面那個「若有最初行相分明光明廣大,」這個地方是談到「此說最初所緣分明者」,因此就可以這樣講了,如果《聲聞地》討論到的,一開始觀想的時候,所緣對境都能夠很明晰的情況之下,《聲聞地》裡面還說要觀想光亮的行相呢!這意思就是指如果一開始觀修的時候,對境還不能夠觀想明晰、不明亮的話,那要觀想光亮的行相,就更不用說了,更要這樣觀想了。

(仁波切問:你們懂嗎?剛剛講的那些?仁波切笑!)

因此之故,沉入黑暗的時候,不管是厚是薄,前面至尊仁波切宗喀巴談到嘛,「內心黑暗隨其厚薄」內心陷入黑暗,不管厚還是薄,都要觀想光亮,明亮的行相,所以引用《聲聞地》的內容,主要是講到這一點,來做為支持的根據。

看《聲聞地》裡面所談到的經文,確實是這個樣子的,就是最初觀修的時候,如果說觀修對境,對境顯現出來的時候,已經很明晰了,還是一樣的,還是可以觀想光亮的行相,因為使對境更加明晰、更加明顯,這個方面仍然是有幫助的。如果說對境不明晰的話,就更是不用再講了,當然還要更加觀想光亮的行相,如果這個時候不觀想光亮的行相的話,那以後慢慢進入黑暗之中,這些黑暗就很難再把它排除掉了。

所以一開始的時候,就算是對境很明晰的顯現出來,觀想光亮仍然是很有必要的,還是很有幫助的。

問題:請問仁波切,關於明晰,如果所修法,對境不是佛像,是一個法,是一個觀念,例如是無常?

回答:用一個比喻,比如說我們一般看海的時候,心就比較會廣;看那些大的石頭山,很複雜的一個山的話,面對這樣的山,心也會受影響,也會有點硬硬的。一樣,境非常明晰的話,我們的心也會比較新鮮,或者是比較有精 神。如果境不是那麼明晰,模糊的話,心也會模糊,這是會影響的。

所以我們不要等這個境沒有那麼明晰的時候,才修光亮行相的話,可能來不 及。還一直明晰的時候,常常修光亮行相,這樣一直修的話,也沒有什麼壞處,還有幫助。一直等境有點不是那麼清楚,等到這邊,有點來不及,有用 是有用,但是不可以一直要等,所以《聲聞地》裡面說,境非常明晰的時候,也是繼續要光亮行相,也要修。

比如說,你們聽這個的時候,想打瞌睡,為什麼?你們這個境不是明晰,所以就想睡;境明晰,就不想睡,就一樣的道理。所以這個境,我們怎麼把它變明晰呢?就第六識想,把它看一個太陽也好,光也好,火也好,好像照到它的樣子,照到它的話,沒有一個地方不清楚嘛!這樣一個光亮行相的意思。

比如說,我們看佛像,把它當境,修慈的時候,光照到祂的樣子,沒有一個地方不清楚的這種感覺,這樣子修的話,心也會比較新鮮,比較有精神。

平常我們也是這樣子,自己看一看,快要打瞌睡的時候,就眼睛眨一下,張一下,慢慢精神會好起來,為什麼眼睛眨一下,張一下,希望自己精神好起來嘛!

所以境上面我們一直看著,非常明晰的看一下的話,就不會睡覺。我們平常身體的反應也是這個樣子,不要打瞌睡,我們就盡量一直看一下,眼睛張開,就有一點幫助的感覺,一樣的道理。

問題:請問仁波切,所以那個明晰是指說頭腦清楚,不是說那個境真正的很清楚,不是眼睛?

回答:要觀想,要觀想哦!

問題:如果說是呼吸的話,所謂的明晰,是指什麼?是說清清楚楚的呼,清清楚楚的吸?

回答:那個時候就可能要換境,境本身要換變成光。有的時候整個境本身要換,換這個境。

問題:觀呼吸,微薄的時候也要換這個境嗎?不是微薄的時候就不用換?

回答:微薄?微薄到哪裡?我們不會那麼微薄哪!我們會很厚哪!哈!哈!哈!薄是可以還來得及。

問題:請問仁波切,光團的樣子是怎麼樣?什麼叫做一個光團?要想一個光團?

回答:這裡有講出來,就是太陽也好,火也好,什麼都可以,後面有,後面就出來。所以你們不要打瞌睡的話,用這個方式,哈!哈!哈!

問題:請問仁波切,因為我剛剛提到明晰,因為等持的基本條件,有一個就要明晰,可是如果我們對境不是佛像,只是呼吸的話,那什麼叫做明晰?就是一定要到達有那個明晰。

回答:如果妳是呼吸也是,呼吸也是很清楚,我現在是吐出去了,吐的那個出息怎麼樣,現在吸回來,那個出息怎麼樣,也是有明晰啊!也是有!

問題:……

回答:這個跟那個沒有關係,那個就是真正的為得到一個金剛薩埵的加持,一個修習的方法。這邊講的是我們要去除昏沉,這個方式,就不一樣。一樣是觀,沒有錯。

問題:就是因為在觀的時候,都沒有辦法把那個光想得出來,那這樣子的話……

回答:那甘露可以啊!不是一定要觀。

問題:就想甘露?

回答:對!甘露也可以。

問題:就想甘露照在金剛薩埵尊的身上,讓他很明晰的這樣子?

回答:妳就從金剛薩埵那邊,甘露就掉下來,就可以,這樣子。

問題:剛剛說那個呼吸,一呼一吸觀的很清楚的時候,是不是還要觀它有光明的東西在我們的觀想中?是不是還要有光明?還是只是清楚呼吸即好?

回答:這個境,不管光也好,境本身就是要自己非常明晰的,這是很重要。

我們前面取這個境都是佛像,這邊講佛像有四種還是五種特色,我們前面已經說過了。

「此說最初所緣分明者尚須修習,況不分明。」再其次,「應取何等光亮之相?」光亮的行相應該怎麼樣子來做觀想?「即前論云」前論就談到,前論就是《聲聞地》裡面又談到了,光亮的行相從何而來呢?「應從燈明,或大火明,或從日輪,取光明相。」譬如說從油燈的光所發出來的亮,或者從火堆的光所發出來的明亮,或者是從太陽光的亮,就緣取這些光亮的行相來做觀想也就可以了,這是談到光亮怎麼來做觀修。

「如此之修光明相,非唯限於修三摩地,餘亦應修。」「非唯限於修三摩地」就等持的時候,我們現在談到是指上座來觀修等持的時候,要修光亮的行相,這是上座的時候,觀想等持的時候,來修光亮的行相。但是光亮的行相不是只有上座的時候可以做觀修,我們今天早上就有談到了,下座的時候也有。譬如在睡眠的時候,應當具足四種想法,以何意樂而來進行睡眠,四種想法裡面,第一個就光亮的想法,第二個伴隨憶念,第三個伴隨正知,第四個伴隨(起想)要起來,什麼時候要起來這種想法。

這個睡眠是屬於非等持的時候,不是在修三摩地(等持)的時候,也不是上座的實修,是下座的實修。所以光亮的觀想,不是只有上座的時候可以做實修,其它時間也可以運用的。

370頁倒數第三行,把關於沉滅掉的方式討論完畢了,這中間談到了內心思惟的方式很多種,但是當我們緣取一個對境來思惟的時候,心去緣取一個對境,然後去觀修這個對境,或者思惟這個對境的時候,什麼力量使我的心能夠去緣取對境呢?這個力量就是思心所,思惟的心所,因此我們這段的大綱才叫做(368頁倒數第一行)「正明其思(滅沉掉法)」正式的去認明清楚思心所是什麼意思?把思心所是什麼意思了解清楚之後,如何運用思心所來把沉跟掉滅掉,大綱的名字是不是叫這個名字?這邊談到「思」,就是指思的心所,這裡談到差不多有八種以上,不同不同的方式,這八種以上不同的方式,都是指運用思心所來牽引我的內心,去思惟某一種對象,譬如思惟光亮、思惟佛像等等。

為什麼我的心能夠去緣取對境,去思惟這個對境,就是有一個作用力,拉著我的心,使我的心去緣取對境思惟,去緣取這個對象。那個能夠牽引我的內心,在那麼多的心所裡面,就是思心所的作用,思心所的功能,它有這個作用,因此這一個大綱的標題才稱之為「正明其思」,要去了解什麼叫做思惟,思這個心所是什麼意思?之後要怎麼運用思心所來把沉跟掉滅除掉,是不是這樣講?大綱裡面就這樣講了嘛!

這八種以上的方式,都是運用思心所之後,牽引我們的內心,去朝向什麼對境,去思惟什麼對境。譬如說光亮、佛像等等,以這個方式,那就可以把沉消滅掉了,這是討論到滅掉沉的方式這個部分。

關於沉沒這個部分如何把它滅除掉的方式,有一個重點,看366頁倒數第一行《修次中編》裡面談到,「若時如盲,或如有人趣入暗室,或如閉目,其心不能明見所緣,應知爾時已成沉沒。」所以《修次中編》這裡面就講到,沉沒分成三種,一種是如盲人,一種是一個人走在黑暗的房間裡,一種情況是把眼睛閉起來,這三種都列入沉。

第一種如盲人的意思是指,內心去緣取對境,抓住對境的時候,抓的人沒有力氣,完全鬆弛,鬆散掉了,這個用比喻像盲人一樣。第二種一個人走入黑暗的房間裡面,是表示我們剛才談到的,心進入黑暗之中,內心沉入黑暗裡面。第三種或如閉目,是指向內收縮,內心太過向內收縮,太過向內緊繃,因此導至沉沒。這三種都會導至沉沒,所以沉沒就分成這三種類型了。

它的對治方式是什麼呢?就前面我們談到的各種各類,有八種的方式,就是「正明其思滅沉掉法」裡面談到的,滅沉沒的方式裡面就討論了八種嘛!這八種裡面,內心作意觀想光亮,光亮的思惟這個部份,就前面討論到的,「內心黑暗隨其厚薄」內心沉入黑暗之中,隨其厚薄都要觀想光亮,這個是對付中間的那一種,就是一個人走到黑暗的房間裡面,它對治的方式是用觀想光亮的想法。

除此之外,其他前面談的很多種對付沉的方式,從觀想佛像開始,369頁第五行開始,觀想佛像等等,就談到八種方式,這其中除了前面談到光亮想,是對付內心陷入黑暗之外。其他的方式,就是對付這兩種沉沒,一種是執取的力量太過鬆弛掉了,這好像一個盲人一樣。一種是好像一個人眼睛閉起來一樣,這是內心太過收縮,太過緊繃,也會形成沉沒。所以講的方式雖然這麼多種,但是其他的幾個方式,主要都是對付這兩種沉沒。

例如說內心如果太過向內收縮的話,它對付的方式就是以別擇慧去仔細分析對境,把這個對境變得複雜化,內心把對境變得比較開闊,比較廣大複雜化,內心就不會太過收縮,這樣的一個方式。

其次,如果說內心抓住對境的時候,力量太過低劣、太過低落、太過鬆弛,沒有力量的話,這個前面用的比喻,好像一個盲人一樣,這個毛病的對付方式就是思惟三寶的功德,思惟菩提心的功德,思惟睱滿難得的利益等等,把這些想一想,內心就會高亢,就會振奮,那抓對境的力量就比較強大,就不會力量很薄弱,所以就能夠改善了。

如果內心執取的力量很低落的話,就要想辦法使內心很振奮、很高亢,執取的力量就會很強烈,所以前面有談到思惟六種隨念,或者是思惟任何我最有信心的對象,思惟對境它的功德等等。以這個方式都能夠讓內心變得很振奮,當內心很振奮的時候,它執取對境的力量就很強大了,這樣子就能把執取力很低落的毛病,把它改善掉。

如果內心太過收縮,收成很小很小,太過收縮的話,這個時候要把對境做一個擴大,這個時候用別擇慧去分析對境,把對境變得很複雜化,把對境複雜化擴大去分析的話,內心就會擴張開來,內心會變得很開闊,這樣子的話,就能夠把內心太過緊繃,太過收縮的毛病就能改善。所以這裡為什麼談到這麼多的方式,就是這個沉沒怎麼去克服,就有這麼多的方式。

如果說對付沉沒用了這麼多的方式,這個也用,那個也用,發現還是不能夠克服,那沒有關係,還有最後的一個方式,那就下座了。下座就是剛剛370頁第三行所談到的,這個方式用,那個方式用,還是不能夠克服,那就只好下座,下座的時候就用冷水洗臉,然後讀誦佛經、論典。在佛經、論典禮面就有開示,昏沉睡眠等等的過患是什麼?這種相關的佛經、論典,好好的讀一讀。或者是四周看一看,月亮星星看一看等等,冷水洗臉,四方走一走等等。這是下座,只好用下座這些方式。

那我們還是休息一下吧!

這個餅乾跟奶茶的形象非常的明晰之故,所以沉完全消失!沉沒完全消失不見!(學員:哈!哈!哈!)

關於滅掉沉的方式已經講解完畢了。現在這個段落大綱是認明清楚思心所是什麼樣子?之後運用思心所滅掉沉跟掉,所以滅掉沉跟掉就有兩項了,其中的第一項滅掉沉沒的方式已經講解完畢。接下來就要第二項,滅掉掉舉的方式是什麼?370頁倒數第二行,「掉舉者,」「由貪為門,」由貪心做為方式,以貪心這個方式,「門」是方式,以貪心「令心追趣色聲等境,」色聲香味觸等等,我們要一個對境。由貪心的緣故,使心去追逐這些對境,追趣這些對境的意思,是指色聲香味觸這些對境在什麼地方,內心立刻隨後追逐而去,如果有這種情況,這是掉舉。

有這種情況的話,應該怎麼做?「此應」有這種情況應該「作意」,內心作意思惟「諸可厭事,能令心意向內(攝錄)」收攝,這個是有一些事物,有一些對境,一些事物,我的內心去想到它,去作意思惟它的話,內心會產生憂患意識,所以叫做「諸可厭事」,就是去思惟這些對境的時候,內心會產生憂患、可厭,這樣子想法會產生,如果去作意思惟的話,內心就會收攝回來,有這樣一個情況的。

當內心收攝回來的時候,妄念紛飛的掉舉就排除掉了,「以此息滅掉舉」把掉舉息滅掉,「無間,」是立刻、馬上,「於先所緣應住其心。」內心還要安住在前面的所緣對境。這個部分前面沉沒的時候,討論的方式也有談到,在369頁的第六行,「沉沒除已,即應無間堅持所緣而(繼續觀)修。」同樣的道理,當掉舉已經消滅掉之後,也應當在前面所緣的對象上面,繼續的安住而做觀修,所以這都是相同的意思(當沉沒排除掉的時候)。現在這裡談到是當掉舉排除掉的時候,原來自己修安止,是緣取什麼對境來做觀修,應當繼續安住在上面,繼續觀修。

引用的根據,這個說明講解完畢了,後面就要引經據典,引用了《修次第初篇》,引用了《中觀心論》,還有這引用了《集學論》些典籍,「此應作意諸可厭事,能令心意向內(攝錄)收攝」這個是思惟可厭之事,那就能讓貪戀之心會收攝,令心能夠收攝回來。

前面談到掉舉的情況是受到的影響,貪心本身會牽引我們向外面放射,向外面去追逐很多的對境,這種情況對付的方式是什麼?對付的方式當然是把心抓回來,所以要想一種辦法,讓內心能夠抓回來,能夠收攝其中,這樣的一個辦法,這樣子就能夠把內心向外紛飛這種毛病把它改善掉,那用什麼方法可以讓內心向內收攝,這種方法就是作意、思惟諸可厭事,主要是這樣一個方式。

「作意思惟諸可厭事」談的是,例如思惟無常苦空等等,在《修次初編》裡面談到「若憶先時喜笑等事,見心掉舉,爾時應當作意思惟諸可厭事,謂無常等,由此能令掉舉息滅,」就是思惟輪迴的過患,無常,苦等等。這個時候就能令內心的掉舉能夠止息掉,這是思惟輪迴的過患,讓內心的掉舉就能夠止息。 「次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」把輪迴的過患,好好的思惟,內心向外面紛飛,妄念紛飛這種情況就會改善,就會向內收攝回來。當內心已經收攝回來之後,「次應勵力令心仍於前所緣境」這個時候還要繼續專注在前面所觀修的,前面修法觀想的那個對境。接下來,已經把掉舉去除掉之後,當然要對原來所觀修的對境,繼續做觀修。

繼續做觀修的時候「無作用轉」就是不用、不必作任何的作行。這個是,原來我觀想這個對境,觀想這個對境之後有掉舉,有掉舉的時候,我才用造作、用作行的方式去觀修可厭事,讓我的心可以收攝回來,對不對?現在如果掉舉已經排除掉了,已經沒有這個毛病了,內心已經能夠專注在所緣境,繼續做觀修,這個時候要不要「無作用轉」,就是要不要用作用,採取一個對付方式去對付呢?不需要!因為已經沒有掉舉了。

要發揮內心的作用去對付毛病,是前面掉舉的毛病存在,掉舉的毛病已經不存在的時候,不必再發揮什麼作用,還要再觀修什麼對治,這個都不用作了,所以在無作用的情況下,心專注在對境上就可以了。

《中觀心論》談到「思惟無常等,」來「熄滅掉舉心。」又談到「觀散相過患,」觀想散亂的過患,「攝錄散亂心。」就是做「散亂的過患」這樣子的想,散亂的內心,就能夠集中,能夠收攝回來。這裡面談到兩件事情,息滅掉舉,息滅散亂,是兩件事情了。

前面談到掉舉的產生,是因為由貪心追逐色聲香味觸等等的對境,導致掉舉。貪心去追逐對境的原因,是因為執取對境,把對境執取為恆常存在,因為對境是恆常存在之故,因此它就跟我不會離開,我不要離開它,這種想法稱之為貪心。現在對付貪心的方式,應該就是執取對境之後思惟無常,所以這裡才談到無常,「思惟無常等熄滅掉舉心。」為什麼要思惟無常?因為前面的掉舉是緣取對境,思惟它是恆常,因此思惟它跟本不會離開我,就形成了貪心。

現在觀修無常,緣取對境之後思惟無常,對境它是無常的,因為無常之故,它隨時都會離開我,隨時都會失去它,這個時候貪心就會止息掉的,因此掉舉之心就止息掉了。所以要觀修無常主要是這個用意的,因為剛好跟掉舉之心、貪戀之心剛好相反,去緣取對境思惟它的無常,它很快的會失去,會離開,當然貪戀之心就不會產生,這樣的一個方式。

這是因為掉舉是貪心去追逐對境,就是把對境思惟成為恆常存在的。其次掉舉是貪心去追逐對境的時候,因為去追逐對境之故,追逐色聲香味觸五妙欲的對境,內心就會變成散亂。所以接下來就要觀想,要思惟散亂會有什麼毛病,如果我的內心去追逐對境,變成散亂的話,會有什麼毛病嗎?有什麼過患嗎?我的內心會受到煩惱的控制。受到煩惱的控制之後,煩惱會越來越強烈,越來越強烈。

煩惱這麼強烈,對我內心要觀修等持,止觀等等的觀修,當然會造成一個破壞,我的證悟也不會產生,它造成一個傷害呢!而且煩惱越來越強烈之後,我會受到煩惱的控制,又會繼續造作很多的惡業,這些毛病好好的去想一想,把散亂形成的毛病,好好的分析想一想,這個散亂能夠排除掉。所以觀散亂的行相,就散亂的過患好好的想一想,思惟一下,這樣子的話,散亂能夠排除,內心就能夠收攝回來。

平常在安止的段落都有談到,內心就好像瘋狂的猴子一樣,內心本身是妄念紛飛的,胡思亂想的,因此就像瘋狂的猴子一樣。好像說我們內心去思惟一個對象的時候,上上下下四面八方全部都想,這妄念紛飛想很多啊!所以內心胡思亂想,想很多會給內心找來很多麻煩。譬如說一隻瘋狂的猴子,關在房間裡面的話,每一個地方牠都跑遍了,四面八方每個地方牠都去,把每個地方的東西全部打爛掉了。內心也是像瘋狂的猴子一樣,妄念紛飛,四面八方什麼都想。妄念紛飛之故,因此好像內心安靜停下來不找麻煩,就沒辦法。好像猴子叫牠坐著,不找麻煩,牠沒辦法啊!

如果內心是這樣子,妄念紛飛胡思亂想的話,會把內心的快樂,全部打亂掉了,會把內心的善根,全部干擾到,毀壞掉了。這個有很多毛病,所以把這些毛病分析分析,發現這個不可以,內心散亂是不可以的,想一想它的過患,使這個散亂的內心收攝回來。

《集學論》的經文也談到,「若掉舉時,應思無常而令息滅。」觀修死亡無常息滅掉掉舉之心,「故掉舉太猛或太延長,」故的話,是因為前面三段的經文之故,所以怎麼怎麼樣,這個「故」是講前面引用的經文都有討論到。這裡面引用的經文,力量最強大的是《修次第初篇》,《修次第初篇》有談到,「見心掉舉,爾時應當作意思惟諸可厭事,」這裡面談到,應當再三再三來做思惟,再三再三來作意思惟這部分,其它的兩個經文,就沒有講的這麼明顯,但是無論如何,至尊大主三個經文都引用。所以在內心掉舉的時候,要觀修無常,還有觀修一下散亂的過失。

不過《修次第初篇》經文裡面要這樣講,(370頁倒數第一行)「若憶先時喜笑等事,“中間中間”見心掉舉」這個「中間中間」好像沒有翻譯到,好像缺了一個句子。但是這個句子可能滿重要的,「若憶先時喜笑等事,」如果想到以前快樂美好情景的時候,「中間中間見心掉舉」,在某個段落,一個段落,一個段落,某個段落中間中間,發現內心有掉舉產生的時候,「爾實應當作意思惟」,就在那個時候,應當馬上作意思惟可厭患之事「諸可厭事」,所以那個“中間中間”恐怕要加上去了。

「中間中間見心掉舉」,為什麼要中間中間呢?藏文裡面就有了。因為這個表示它再三來、再三來。掉舉再三產生、再三產生,所以在《修次第初篇》裡面,就特別強調到,這個掉舉再三產生、再三產生的時候要怎麼做。所以只有《修次第初篇》裡面談到,再三出現、再三出現應該要做,除此之外,《中觀心論》,《集學論》裡面,就沒有談到再三再三,這麼一個問題。

無論如何,至尊仁波切三個經文都引用,都放在這裡,意思就是指「故掉舉太猛或太延長,」因此之故才會講到「故掉舉太猛,」就是掉舉的力量很強大的時候,或者太延長,就是再三再三出現很多次的時候。這個就是《修次第初篇》裡面再三討論到的重點。因此掉舉力量很強烈的時候,再三再三產生的時候應該要怎麼做?「應暫捨正修」要暫停一下下,這裡現在所做的觀修要暫停一下下,「而修厭離。」就像前面談到要特別去觀修一下厭離,厭患的事物,內心產生一個厭離,厭患的事物,厭患的想法,「極為切要」這個是一個關鍵重點了。就是當掉舉的力量很強大的時候,掉舉再三再三產生的時候,這是因為《修次第初篇》裡面有特別談到,所以這個時候,你觀修的部分暫停一下下,要特別去修一下厭離,這是一個關鍵重點了。

但是底下講了「非流散時,唯由攝錄而能安住,」如果內心不是掉舉,不是內心放射,掉舉不是很嚴重,只是偶而出現一次的話,那就不是說把心勾招回來,放在無常上面來做觀修,就不必這樣子做嘛!因此之故,假設內心僅僅只是偶然一點點妄念,不是掉舉散亂非常嚴重,力量也不是很強大,也不是經常持續發生,只是偶而偶而一次的話,這個時候不必特別去觀修無常,還有散亂的過患等等。所以觀修散亂的過患,還有觀修無常等等厭離的事物呢,只有在掉舉很猛烈的時候,或者是再三發生的時候,我們今天講述到此。