雪歌仁波切 教授2008-11-14
在我們成就佛果而言，或者是說我們脫離煩惱障、所知障這個方面來講的話，那有必要依止皈依境的三寶，依止皈依境的三寶之後，來達成我們的這一個目標。如此依靠三寶之後，接著可以逐漸的脫離煩惱障、所知障，逐漸、逐漸達到佛果，這個目標如此可以達成。所以內心思惟這個目標之後，來皈依三寶的話，就稱之為大乘不共的皈依，因此這個目標的達成，那顯然就有必要依靠皈依境的三寶，依靠的方式是如何來進行的呢？就佛寶、法寶跟僧寶這三者而言，在成佛方面有一個道的次第存在，這個道次第的開示者、講說者的這位導師，講說者的導師，從導師釋迦牟尼佛一直到自己至尊上師之間，例如佛寶所開示出來的甚深廣大道的次第，這是法寶。如此的法寶，當我們進行聽聞、思惟的時候，一定要有幫助者存在，這個幫助者、助伴，就是僧寶。應當如此來依止三寶。
就我們現在這個段落而言，所學習的法寶，甚深廣大的道次第，我們現在學習到止觀的道次第這個段落。就這個段落而言，所學習的止觀的道次第，就是法寶。這個內容，大概自己一個人學習是不會了解的，應當很多人聚在一起，廣大學習，互相討論，自己的了解會越來越深入、越來越深入，逐漸的對大論裡面所談到的止的意義、觀的意義，就能夠透過聞思的學習，深入而且廣大，所以這個時候有幫助者，幫助我學習者都是僧伽，這是有必要的。之後就是前面所說的法寶在內心產生的話，那是有必要有幫助者存在呢，這是僧伽，透過僧伽的幫助，我的內心法寶才會產生，這是依止三寶的情形。因此之故，我們現在才大家聚集在一起，對後面要談到的段落，止觀這個部分，努力的去學習，這是依止僧伽的情況。之後再自己精進，把聽聞的意義做思惟，思惟的意義做觀修，那逐漸、逐漸法寶在內心就能夠產生。
如此依止皈依處三寶之後，地道不斷的升級，之後脫離煩惱、所知二障，得到佛果，究竟的目標能夠達成，如此思惟，調整自己的動機之後來聽聞教法。
在我們進行到的段落而言，上次談到，現在是專住在所緣的對境上面之後，假設沉掉產生的話，應該要怎麼做？假設沒有沉掉的時候，應該要怎麼做？分成這兩個段落。這兩個段落裡面呢，現在進行到是專住安放在所緣上面，假設已經離開沉掉之後，那要怎麼樣子做？就談到這個地方。離開沉掉之後，要修等捨，這是所談到的內容。就是作行的這個方面不要做了，在作行這個方面要等捨。那引經據典來說明，在《修次第中編》裡面也談到，《修次第後編》裡面也談到，都談到這個內容。在最初的時候要警慎提防沉掉的產生，要花力氣警慎提防把它除去。可是現在如果已經做了，把沉掉也除去了，繼續要不要再花力氣來提防而把它排除掉呢？不要了，就不要做了，因為已經排除掉了嘛！
接下來就要修等捨，至尊仁波切就開示了，（「故於爾時」）這個時候「須知放緩，」就是把這個警慎提防的力氣，把它放輕鬆，「此是放緩防慎作用」在沉掉方面小心把它排除掉，這個部分的力氣不要再做了，「非是放捨持境之力。」不是把我們抓住對境的力氣把它放鬆掉，這不是的。這個時候所要破除的是什麼呢？就是等捨所要破除的是什麼呢？是作行跟勤力–花力氣。把作行跟勤力當做所要排除掉的對象。這要排除掉作行跟花力氣這個部分，那是不是經常在做，經常在進行呢？當然不是嘛！所以至尊仁波切引用了《修次第中編》跟《修次第後編》的經文談到的內容，是要討論這一點，在373頁前面數過來第三行，（「何故作行或有功用為過失耶？」），「此由於心掉（舉）則攝錄，沉則策舉，防護修習。有時沉掉俱不現起，」這樣子做、做、做，之後有時候呢，沉跟掉就完全沒有了。沉跟掉都完全沒有的情況之下，（「若仍如前」）如果還跟前面，前面就是一開始實修的時候，如果還跟前面一樣，（「防沉防掉」）要提防沉沒跟掉舉，因此「策勵而修，」如果還是像那個時候，這個樣子的話呢，「反令散亂。」剛開是修的時候呢，要提防沉沒跟掉舉，所以要花力氣，要用作行，可是做到最後，都沒有沉掉了嘛！還是那個樣子做的話，反而會內心散亂，所以這個時候，沒有沉掉的時候，又再進行作行，又再進行勤力的話，這個是要破除掉的。
前面數過來第三行，「何故作行或有功用（有功用就是花力氣）為過失耶？」一直到「非是放捨持境之力。」這四行要講的是作行跟有功用它的毛病在什麼地方，因為作行跟有功用會形成毛病，因為它會形成毛病之故，所以應當要把它破除掉，那破除就是要觀修等捨。為什麼要討論到觀修等捨？因為要破除作行跟有功用。為什麼要破除掉作行跟有功用？當然要先講一下它有什麼毛病？它有什麼不好？才要把它破除掉嘛！所以「何故作行或有功用」這個地方就要說明。要先說明一下要破除的對象它有什麼毛病，有毛病之故，才說要把它破除掉呢。但是要再深入解釋一下，所謂把「不做行」修等捨的意思，「此是放緩防慎作用」，不是說執取對境的力量把它放鬆掉，這是深入的再做一個說明。
「何故作行或有功用為過失耶？」一直到底下「若仍如前防沉防掉策勵而修，」這是第一段，這個是認明所應破，認明所要破除的是什麼。 之後再過來就引經據典，後面那個「反令散亂。如修次後二編云」一直到「其心便散動。」為止，這個是毛病。就是前面已經談到所破，可是這個所破我如果不把它破掉的話，繼續下去會怎麼樣？我現在把它留著，繼續做下去會怎麼樣？會有這個毛病呢！所以就「反令散亂」會有這個毛病產生，引經據典來說明了。如果那個所破，我不把它排除掉，繼續繼續下去，「反令散亂」這個毛病就會出現，這是第二段。
「故於爾時須知放緩，此是放緩防慎作用，非是放捨持境之力。」這是進一步的說明，誤解會產生。就是前面談到應該要「放緩」，放緩的時候，連持對境的力量也放鬆掉了，那這個不對了。所以要進一步的說明，把這個誤解也要去除掉。要說我要放緩、放鬆的是防慎的作用，這個要放鬆，但不是把持對境的力量也放鬆掉，這是進一步的排除一個誤解。
前面第二個段落應該是「故於爾時須知放緩」，到這裡為止；「反令散亂」一直到「須知放緩」。 之後「此是放緩防慎作用，非是放捨持境之力，」是第三個段落了，這個分成三項。這裡也討論完畢了。
討論完畢，已經了解了之後，就要說明「故修等捨，非是一切無沉掉時，乃是摧伏沉掉力（勢力）時，若未摧伏沉掉勢力（則）無等捨故。」那就要進一步的說明什麼時候觀修等捨呢？不是說隨時都在修等捨，是沉沒跟掉舉，它有一個力量，會產生、會出現、會跑來。有這麼一個力量存在，現在把這個力量壓住，把它摧伏掉，這個時候就要修等捨。意思是指，假設生出沉掉的力量，它產生出來的力量，假設沒有消滅掉，這個時候不能修等捨。這個時候如果修等捨的話，那沉掉就產生了，沉掉產生就會傷害我們。所以修的時間應該是把它的力量摧伏掉，消滅掉之後，這個時候是修等捨的時候。
那就是前面談到的要修等捨、要修等捨，就再三強調了，到底「修等捨」是什麼意思呢？所以再做一個解釋說明，373頁倒數第六行「云何為捨？」那什麼叫做捨呢？「答.捨總有三 .」總體、總體，經常談到「捨」這個字的時候，在三個環境，三個段落裡面談到捨，（「一受捨. 二.無量捨. 三.行捨.」）一個是感受裡面談到捨，一個是修四無量心的時候又談到捨，第三個是作行的時候又談到捨。我們現在說修等捨，在什麼地方、什麼架構裡面談到的呢？在行捨這個段落，所以現在談到捨，是行捨，作行的等捨（「此是行捨。」）。
那這個作行的等捨，「此捨自性」，引用了聖者無著的「如《聲聞地》云（裡面有談到）：『云何為捨？』這個捨，是行捨裡面的捨，『謂於所緣心無污染，』污染是煩惱，所緣來修無煩惱的時候，（『心平等性，』）心安住在平等性的時候，（『於止觀品』）對於止觀要修的內容，『調柔正直任運轉性，』能夠非常的柔順，自然的趣入，『及調柔心有堪能性，』這個時候調柔的心也都能夠堪能，『令心隨與任運作用。』」心呢，自然的就能夠趣入所修的對境，這個時候就是我們這裡所談到的，作行方面的等捨，因為《聲聞地》裡面的詞句，非常明白的解釋清楚了，所以至尊仁波切就沒有再把這個經文內容做一個解釋。
「謂得此（行）捨時（來）修三摩地（等持）」的時候，「於無沉掉捨現前時，」在沒有沉掉的時候，等捨現前的時候，（「當住不發太過功用。」）就會安住在不必發太過功用，不必花力氣，（「此所緣像.」）這種所緣的行相了。那了解這一點之後就會發現，得到這個「行捨」還真的有點不太容易呢！不是立刻就能夠得到的了，為什麼呢？因為要靠前面談到的。前面談到呢，有時沉掉俱不現起，有沒有？前面談到呢，把沉跟掉再三克服之後，到了某一個適當的時候呢，沉掉都不會產生。這個沉掉不產生，而且已經得到把握了，這麼一個適當時機的時候，如果還要用功用去克服它，這是一個毛病嘛！所以這個時侯才要修等捨，才能夠有這個等捨。可見那個時侯才有等捨，就是沉掉都沒有產生的時候，才有等捨。我們現在呢，大概就等於是幾乎沒有，因為都是在沉跟掉之中，要到沉跟掉都沒有了，不會產生，這種把握已經得到的時候，才有等捨，可見這個不容易哦！所以「謂得此捨」是得到這樣一個等捨，那個時候不必花太大的力氣，就能夠安住了。
《聲聞地》裡面討論到等捨的本質是什麼呢，《聲聞地》的經文裡面談到，「如《聲聞地》云：云何為捨？謂於所緣心無污染，（心平等性，）」這個時候是「於止觀品調柔正直」，為什麼談到止觀品呢？這個「於所緣」是指首先修安止、勝觀的時候，有一個止觀的所緣。不過就算是還沒有得到止觀，甚至沒有得到安止之前，我們現在是學習「無過失的等持」。現在目標是產生一個無過失的等持，這時候止也沒有得到，當然也沒有安止的所緣。我們現在是學、是要產無過失的等持。無過失等持的時候，當然也有一個所緣。現在無過失的等持要產生的時候，要專注在一個所緣上面，透過這個所緣，有一個無過失等持產生的所緣，專注在上面，將來逐漸、逐漸就九住心產生了。透過九住心，不斷進步、進步，之後就得到安止，那個時候還有一個安止的所緣。
所以現在沒有安止的所緣，因為沒有安止嘛！這個時候沒有安止的所緣，這個時候把它稱為止觀品，這是屬於安止類型的所緣嘛！因為現在無過失等持的時候，還有一個所緣，這是安止類型的所緣，專注在上面之後，慢慢產生九住心。九住心進步、進步，之後就得到安止，那個時候就有安止的對境。現在是屬於安止方面的，就是止觀方面的，所以這裡談到止觀品，是指這個意思。就我們現在而言，連這個所緣也還沒有，我們現在是在尋找所緣，不是說我到印度去請了一個唐卡，就說我有一個安止的所緣。不是的！因為我們前面解釋過了，所緣的意思是指在我的第六意識，內心的第六意識裡面所出現的對境，才算是我觀修的所緣，並不是說外在有一個物品，這個就是我觀修的所緣，對不對？不是這個意思嘛！不是說有一個物品當做所緣，所緣是指在我第六意識裡面所出現的那個對象，才是我觀修的所緣。那現在我們沒有，我們現在還在尋找了。
那這個所緣，要俱足五個特色哦！五個特色就是《聲聞地》裡面所談到的，首先「心無染污，心平等性」，第一個是心無染污的心平等性；之後「調柔正直」；然後「任運轉性」；之後是「調柔心」；然後「有堪能性」。 應該是「無染污的平等性」；然後是「正直」；「任運轉」；之後「調柔心」；然後「有堪能性」這個是有堪能性而「令心隨與任運作用。」應該是這五個條件。我們現在連一個所緣都沒有，所以當然這這五個條件就談不上了，那當然也還沒有等捨嘛！現在也還沒有所謂的等捨。
「如前論云」《聲聞地》談到「云何捨相？」捨的相是什麼？捨相是指「謂由所緣令（於）心上捨，及於所緣不發所有太精進。」而且於這個所緣呢，不發太精進。這一個所緣，捨的相是什麼？如果大家學攝類學的地方會談到，所緣的相是什麼？譬如說我們現在討論的是無過失的等持，無過失的等持在產生的時候而言，當然無過失的等持要產生的話，要緣取一個所緣，這個所緣應當是在第六意識上所出現的那個對象，才能夠當做無過失等持產生的一個所緣嘛。這個所緣，譬如說，假設是佛身的影像，佛身的影像就是佛像在第六意識出現，這個是佛身的影像。如果說佛身的影像在內心產生的話，這樣子來討論，把祂當做等捨對境的話，那應該怎麼樣子來做呢？這個時候所謂等捨的意思，是指安住的時候不花任何的力氣，不要花太精進的力氣，所以《聲聞地》裡面談到「及於所緣不發所有太精進」對這個所緣的對象，不必花太大的力氣去抓住它，這個是等捨的意思。
大家學攝類學的時候就有談到過，感受之對象，來進行領受，領受這個字的意思是對於感受的對境來進行的。想之對境，就稱之為相。所以有這麼一個句子了。譬如說，就瓶子來講，執瓶眼識，執取瓶子眼睛的神識來講的話，這是一個心王，眼睛的神識是心王嘛！所以有一個執瓶眼識，那執瓶眼識心王產生的時候，當然有五個心所–五遍行一起的，就是受、想、思、觸、作意。那這個五遍行跟心王本身，這六個呢，所緣取的對境都是一樣的，都是緣取瓶子。緣取瓶子的時候，它所緣對境一樣，行相一樣，質一樣等等，一共有五種相應。（所緣、所依、行相、時間、質）在這種五種相應之下，它們所緣的對境都是一樣的，但就算所緣的對境都是瓶子，它各自各自一定有不同的作用，因為不同不同的作用之故，心所一個一個各自各自不相同。
譬如說就感受而言，感受它跟心王–眼睛的神識，當然一樣，都是緣取瓶子，可是它不僅僅只是緣取瓶子，而是這個瓶子能夠給我帶來痛苦，能夠給我帶來快樂，有這個特色存在嘛！這個特色，誰能夠去感受到它呢？就是這個受，受心所的作用，它能夠去領受到這個部分。還有就想而言，當然它也跟眼睛的神識一樣，是緣取瓶子，可是緣取瓶子的時候，它還能夠有它不同的對象哦，因為這一個瓶子本身，一定有它不同於柱子，不同於什麼，不同於別的法，一定有這些特性存在，這些特性就是當做「想」，它所緣的對象，所以這個做為想的對境。那一樣的道理，這個行捨它是怎麼樣子來解釋呢？它不僅僅像無過失的等持一樣，去緣取佛身影像，行捨當然也是緣取它，可是後面還有一個它的不共作用的部分，就是在《聲聞地》裡面所談到的「云何捨相？」就是指「謂由所緣令（於）心上捨，及（而且）於所緣不發（不必花）所有太精進（的力量）。」
（仁波切問：這裡清楚嗎？完全不清楚？）了不了解？有問題可以提出來。以下仁波切中文說明：比如說，我們自己看到一個人，或者想到一個人，想到這個人的時候呢，那我心所緣的就是這個人，這個時候我的心呢，也有心王，也有心所，是同時的。這個心所裡面，跟隨每一個心王有五遍行，剛剛我們講的，就是受、想、思、觸、作意這些。所以這裡面，首先比較簡單來說，就是講這個受跟想來說，我想到這個人，我看這個人的時候，我的心王呢，旁邊一定有受跟想的這個心所，是吧！所以受跟想的這個心所，心王跟這些心所，是不是緣這個人？是。所以呢，這我們就會說這個心王跟心所呢，相應因。相應因的意思就是所緣也是相應，上面的行相也相應等等，有這種相應。
他們所緣相應因的意思是什麼？就是這個心王也是緣這個人，這些心所–受跟想，也是緣這個人，是吧！但是受心所跟想心所這兩個，它們也有各個的，另外一些不同的緣。比如說，受心所它自己特別的緣是什麼？不止這個人而已，遇到這個人之後，這上面有給我快樂，或者給我什麼樣子的一個感覺，這個功能部分呢，受心所它會領受，這一部分它就會抓著。想心所呢，它是不是緣這個人？沒有錯！但是它自己也有另外部分的緣，是這個人跟其他的人，有什麼不同？它會區分的。所以想它會有是這個人，是那個人；這是壞，這是好；這是什麼樣子的；這是學佛的，這是不學佛的；這是什麼派。這樣子一個區分的，就是想。所以想心所呢，它也有緣這個人，但是緣這個人上面，有一些跟其它不相同的部分，它就會抓著。也有緣這個人，還有這個人跟其他的人不相同的特色，它就會緣這個特色。
這些受心所跟想心所，跟心王緣（同）一個地方，是吧！緣這個人，但是它們自己也有各個的、另外一個緣的部分。跟心王，跟大家一起的，也有緣的一個部分。所以「緣」有兩個，它緣的時候，有自己特色緣的方式，還有緣這個人也沒有錯，就有兩種特色。現在是一樣的道理，我們修奢摩他，修止修的時候，緣這個佛像，我的心王也好，這些心所也好，都一起緣這個佛像，緣第六意識佛身體的影像，整個心王心所都緣這個，但是那些心所，它們各個有沒有特色的一種緣？也有。是吧？比如說，剛剛講的是行捨，這個心所來說，他自己有沒有一個特別的緣呢？也有。那什麼樣子緣呢？這很難講出來的，它不可以說直接講佛像，不可以講。這個佛像上面有一個特色，好像它跟自己有關係了，這個行捨心所本身有關係，它也不會那麼抓著，也不會那麼放的，就好像剛剛好的一種，緣上面也有這樣一種特色。所以佛像上面有這種功能，是它的緣。 （不清楚？哈！哈！哈！到這裡就不清楚了！哈！哈！哈！）
剛剛我們講想心所的緣，這個人也是它的緣，還有這個人跟其它不相同的一個特色，也是它的緣。所以不相同的特色，這個也沒有辦法舉出來另外一個東西，是吧！也是這個人上面。所以像這一類的，比如說剛剛講，行捨它的緣呢，它個別的緣不可以說這個佛像，佛像是它的緣沒有錯，但是它個別的緣呢，就是這個佛像上面有一種特色，一種……講不出來，哈！哈！…（以上仁波切中文開示）
就前面舉的那個例子而言，譬如說緣取佛身的影像，佛身的影像就是在我們第六意識裡面出現的一個佛的形像，這個當修無過失等持所緣的對境。可是，一樣的，我們現在在這個對境上面也要修等捨，那這個時候就要先認明清楚，「云何捨相」就是認明清楚，等捨的對象到底是什麼？等捨的對象，就像前面我們講的那五個心所一樣了，能不能把佛身的影像，當做我們行捨的對象呢？不可以的！當然也可以說它是行捨的對象，但是呢，共通所緣，它跟心王一起共通緣佛身的影像，但是行捨的所緣對象，應當還有一個不共的部分，對不對？就像我們剛剛前面講的，想心所它緣的對象，當然也是指眼睛所看到的這個人，想心所緣取這個人，當然都一樣是這個人，可是想心所能夠去分辨清楚，這個人跟別的人有什麼不同，把這個不同的特色抓住，這個是想心所的作用。所以它不僅僅只是緣取這個人，它有一個它不共的特色所在。
那一樣的道理，這個行捨也有一個它不共所緣的對境，首先它當然也去緣取佛身的影像，可是在佛身的影像上面，還有一個性質，有一個能力，有一個特色。就是我緣取這個性質之後，它會讓我的內心變得很輕鬆，讓我的內心造成等捨，很輕鬆，這個部分才是行捨所要緣的對象。所以捨相就是指等捨所要緣取的對境，它的相是指對境。
「謂由所緣」這個所緣就是等捨的所緣，就是捨相的相，靠著這個所緣，靠著這個對境的話，能夠讓我的心達到等捨。靠著這個所緣，能夠讓我不必花太大的力氣，這個所緣就是行捨的對象，是不是這個樣子？了解了嗎？了解了嘛哦。啊？
緣取這個對象之後，「謂由所緣」所緣就是對象，緣取這個對象。譬如說佛身影像上面某一個特色，某一個性質，緣取這個性質之後，造成我的內心能夠形成等捨，「於所緣」，緣取這個所緣的特色、特性之後，會造成我的內心不必花太大的力氣，那這個特色，這個性質，就稱之為等捨的對象。
（以下仁波切繼續中文講述）應該這樣子問，可能有的時候不要回答，問就是回答，所以我想就問你們，可能就回答你們，（哈！哈！哈！…）比如說，我們苦受，樂受，捨受，那這個「受」它的緣是什麼？苦受的緣是什麼？啊？（學員…）不是。一個人吃到蘋果，苦受；一個人吃到蘋果，樂受。那這個蘋果不一樣嗎？一樣啊！但是苦受的緣是什麼？就是蘋果上面有一個苦的性質嘛，跟他遇到的時候，他有一個感覺；那一個人他遇到這個，就樂受，生起一個樂受，那個時候就蘋果上有一個能感受這個樂，能生這個樂受的一種能量，一個性質，這就是他的緣，是吧？所以不可以說蘋果就把它分：這是苦受的緣，這是樂受的緣。那捨受的緣是什麼呢？也不可以說蘋果，是吧？捨受的緣是連它上面，也有一種，就有一種給我們反應一個捨受的功能，這是捨受的緣。那現在一樣，行捨的緣是什麼呢？也不可以說這個佛像，不可以說！這個佛像上面有一個功能，是吧？所以我們要這樣子區分。這樣子有沒有清楚？有一點點？（哈！哈！哈！…）（以上仁波切中文講述）
「如前論云」，《聲聞地》談到「云何捨相？」那個捨，要把它當作等捨的對境的那個捨，譬如我們說樂受，感受不是分成三種嗎？一個是快樂的感受，對不對？快樂的感受是主體，可是它對境也有一個樂，那個樂是對境；還有這個苦受，苦受是主體，有一個苦的感受，可是它那個感受對境也叫做痛苦嘛！所以痛苦有的時候講的是對境。那一樣的道理，現在講到等捨的時候，內心本身處在等捨的狀態之中，可是這個等捨也有一個它的對境，那個對境「云何捨相」那個捨，是指做為等捨的對境的捨，那這個捨的對境的這個捨它的相是什麼意思呢？是什麼呢？底下就做了一個解釋。藏文有一點麻煩，因為講相的時候，有時候講原因，有時候又講它的本質，現在這裡是講它的本質。所以談到相的時候，意思都不太一樣，要看上下文，這裡談的意思是指它的本質。現在講做為等捨對境的那個捨，它的相，就是它的本質是什麼意思呢？底下就講了，舉了這兩個「謂由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太精進。」
之後是時間，373頁倒數第二行，我們前面已經解釋了本質，就是自性，倒數第四行，此捨自性是什麼，就是等捨的本質是什麼，用《聲聞地》講解完畢了。倒數第三行，「此所緣相」這第二個段落，就是等捨的時候，它所緣的對境是什麼，這個也有解釋完畢了。現在講第三個，「修捨之時，」這第三個段落了，修等捨的時間是什麼，「亦如彼云：」又是引用了《聲聞地》，《聲聞地》裡面談到了「云何捨時」，修等捨是在什麼時候呢？？（「謂止觀品」）就是止觀品當做所緣，對於止觀的所緣，心已經沒有沉根掉的時候。心緣取止觀所緣的對象，在那個時候，內心已經沒有沉，沒有掉的那個時候，「所有沉掉心已解脫。」解脫就是離開了，對於止觀的對象，內心已經離開了沉沒跟掉舉的那個時候，就是修等捨的時候。這個句子在前面就已經講的非常明白了，前面的那個部分，至尊仁波切談到，就再前面數過來第四行，他已經經講的很明白了「有時沉掉俱不現起」，那個是說沉跟掉都完全沒有產生的這種把握已經很確定了，這樣一個適當的時機，那個時候就是修等捨時候。印度的論典《聲聞地》裡面也談到了，但印度的論典《聲聞地》裡面的詞句比較平鋪直敘，就沒有像至尊仁波切在前面第四行那裡講的那麼明確。但是這個時間，什麼時候修等捨的時間，如果要比較清楚明白的話，詞句就前面第四行那裡，至尊仁波切用的詞句比較清楚，比較明白的。
接下來一個結論，是總結了「如是引發無過三摩地法，」如是引發無過三摩地法，要看我們最前面這個大綱，在349頁「此又分二. 一.引生無過三摩地法. 二. 依彼引生住心次第」九住心怎麼樣子產生，先產生一個無過失的等持，以無過失的等持怎麼產生九住心。所以引生無過三摩地法裡面，「初又分三.」繫心所緣的前面要怎麼做，安住在所緣上的時候應該怎麼做，住於所緣之後應該要怎麼做，對不對？這三項我們都解釋完畢了。現在進行到的段落到安住所緣之後應該要怎麼做。安住所緣應該要怎麼做，裡面又分成兩項，就是沉掉產生的時候，「有沉掉時應如何修」，365頁「住所緣後應如何修」，又分成兩項「一.有沉掉時應如何修. 二. 離沉掉時應如何修. 」現在談到的就是第二項，離開沉掉的時後應該怎麼做。
離開沉掉的時後，就是應該要修等捨嘛，所以把這個等捨做一個詳細的解釋，這個也講完了。到這裡為止，就把引發無過三摩地法講解完畢了，對不對？所以「如是引發無過三摩地法，」如是就是如同前面所講的這些內容，全部都是說明引發無過三摩地的方法是什麼，已經講解完畢了。
一直到這個段落，引發無過失三摩地的方式是怎麼怎麼做呢，以經詳細詳細做了解釋，這篇幅非常長，這裡面還引經據典，引用了很多的根據。就是很多的經論裡面都談到了，做為根據的經論很多，所談到的內容都很多，顯然要說明的就是這些內容，都有一個實修次第存在。所以前面談到的這些內容，最後結論的時候要特別做一個說明，前面所談到的內容，都有實修的次第在裡面。這些都不是我個人自己杜撰的呢！至尊仁波切要講，這些不是我自己發明，我自己創造出來的，都有根據的。所以「如是引發無過三摩地法，是依」彌勒怙主「慈尊辨中邊（分別）論，」裡面來討論的。
總之，最主要的根據是《辨中邊分別論》，底下要開始要引用《辨中邊分別論》的經文，然後《辨中邊分別論》的經文裡面又引申出去很多的佛經，很多的論典。所以這內容裡面引用了很多的經論，但主要的根據是《辨中邊分別論》，然後再加上其它的經論，所以接下來就要把《辨中邊分別論》裡面的句子就引用在底下了，說呢「如云：『依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。即所依能依，及所因能果，不忘其所緣，覺了沉與掉，為斷而作行，滅時正直轉。』」這是《辨中邊論》的經文。
引用了《辨中邊論》的詞句，如果說把這個詞句的內容，一個字一個字，詞句的內容作一個詳細的了解的話，那就明白了，就會明白至尊仁波切果然是根據這些內容。就是由這些內容去說明無過失的等持是怎麼產生，然後講了這麼多的內容，就這前面的篇幅已經非常多了嘛！所以才特別引用這個詞句，然後把這個詞句的內容，如果明白了解的話，就會知道，前面這麼多討論的內容，果然都是根據《辨中邊論》的經文而來的，所以有必要把這個詞句的內容，作一個明白的解釋，所以至尊仁波切就做了一個明白的解釋。
底下開始把內容作一個講解，374頁第二行「其依住者」這裡開始，其依住者，就是經文的一開始的「依住堪能性」。從「其依住者」開始，一直到倒數第四行「廣說如前」，到這裡為止，全部都是解釋經文的內容，《辨中邊論》經文的內容。
之後要把經文的句子，一項一項來解釋，首先是「其依住者，謂（是指）為除障品發勤精進，依此而住（所以依住呢，依此而住），於此能生心堪能性勝三摩地。」心達到堪能的殊勝的等持，「此能成辦勝神通等一切義利，」所以經文說「依住」，「堪能性」，「能成一切義」這就三項了。怎麼解釋呢？「依住者，謂為除障品發勤精進，依此而住」，之後就達到了心堪能。心堪能的話，能夠成辦殊勝的神通等等一切的義利。這三個句子，這樣做解釋的了。
這個要談到三十七菩提分，三十七菩提分裡面有四念住，四正斷，四神足，五根，五力，七菩提分跟八正道。這個「依住」是指四正斷，安住於四正斷的意思。安住於四正斷上面「為除障品發勤精進」，就是四正斷。在除障品方面發勤精進，安住在四正斷裡面，把四正斷精進的去做的話，「依此而住」如果這樣做到的話，就能夠產生神足通。神足等等心堪能的等持就能夠產生，令心堪能的等持產生了，是「此能生心堪能性勝三摩地」指的是神足。如果神足得到了之後，接下來就會齊備許多的神通，因為有了神通之故，所以能成一切義，一切事情都能夠達成。
經文裡面談到了依此而安住，住在它的上面，住在它那裡的意思。這個是指如果得到等持的話，能夠達成很多的目標，很多事情都能夠達成。因此神通所安住的處所，或者說神通的原因，就是由等持而產生，所以等持被稱之為神足。這裡不是談到嗎？「是神變之足或是所依，故說『能成一切義。』」有沒有？是神變之足嘛，或是所依。所以神變之足或是神變所依靠的處所，就是等持。因為靠著等持，能夠產生很多神通的功德，這些神通那麼多的功德，就依靠在這個地方，所以是所依，依靠在這個地方。或者說像是它的腳一樣，這是個比喻了。就是由它這裡，由等持。因此之故，等持非常的奇特，因為靠著它可以產生很多神通的功德，所以神變之足就是等持，是指這個意思。神變之足我們講神足，就指的是等持。
如此奇特的 神足，就是等持，它要怎麼樣子產生呢？接下來就後面的句子「云何能生此三摩地？」就是這樣子的神足，這一個等持三摩地怎麼樣子產生的呢？「謂為斷除五過失，勤修八（斷）行，從此因（而產）生。」所以經文裡面談到，373頁倒數第一行「由滅五過失，勤修八斷行」就這兩個句子，就解釋說明了，這是講原因的部分。五過失斷除掉之故，要勤修八斷行，就能夠產生三摩地。所以三摩地要產生的話，它的因是要把五種過失斷掉，要勤修八斷行。
之後就要詳細說明了，五種過失是什麼？八行又是什麼？每一項每一項要講。先講五種過失，底下就一個頌文「懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。」這一個頌文四個句子，是講五種過失。接下來的句子就詳細說明了「五過失者，為加行時懈怠為過，」懈怠是一種過失。底下是講原因，懈怠是一種過失，因為「於三摩地不加行故。」那個故，就是講原因，懈怠本身是一種過失，因為對於修等持不會努力去做，不加行之故，所以第一個毛病：懈怠。
第二個（「勤修定時忘失教授是其過失，」）勤修等持的時候，忘失教授是一個過失，所以忘失是第二個過失。為什麼呢？因為「若忘所緣心於所緣不能定故。」如果把所緣的對境都丟掉了，那心在所緣上不能安住，這第二個毛病。
「已住定時沉掉為過，」第三個，已經安住在對境上面的時候，沉沒跟掉舉是一個毛病，為什麼？底下講原因，因為「彼二令心無堪能故。」因為沉跟掉會讓內心不能夠堪能，所以它是一種毛病，這第三個。
第四個「沉掉生時不作功用是其過失，」不作行，前面經文裡面談到不作行嘛，所以不作行–不作功用，就是不花力氣去把它消滅掉。沉沒跟掉舉產生的時候不花力氣去把它消滅掉，不作行，這是一個毛病，為什麼？底下講原因，因為「以此不能滅二過故。」因為如果不花力氣的話，不作行的話呢，那就不能滅除沉跟掉嘛！這當然是一種毛病，所以不作功用是一個毛病，這第四個。
再過來第五個毛病，「離沉掉時行思是過，」就是作行，離開沉掉的時候，作行本身是一種過失哦，這裡沒有講它的原因了。還有「修次等說沉掉二過合一為五，若各分別是六過失。」裡面談到沉掉產生的時候，不作功用是其過失，裡面又談到沉沒跟掉舉了，所以把沉沒跟掉舉合起來算是一個毛病的話，那過失就五個，把沉跟掉單獨分開，算成兩個毛病的話，那就變成六個，也有這種說法。
後面第五個「離沉掉時行思是過，」作行的思惟是一種過失，沒有特別舉出它能成立的因，因為前面第四項，沉掉產生的時候，不作功用是一種過失嘛！所以它的反面，沒有沉掉的時候又作功用，那當然是一種過失，所以第五個就沒有特別講它的原因。我們這一座講述到此。