雪歌仁波切 教授2008-12-26
思惟利益遍滿虛空像老母親一樣的眾生，無論如何一定要獲得一切相智圓滿的佛果，就得到這個佛果而言，必須內心產生證悟，就是必須地道的證悟按照次第在內心產生，不過一切所有地道證悟的基礎，都是止觀，所以我們現在對止觀的教法進行聞思，希望未來在自己的內心裡面，產生具足性相的止觀，地道的證悟按照次第迅速、迅速的進步之後，快速得到圓滿的佛果，快速報答遍滿虛空像老母親一樣的眾生，如此思惟調整自己的動機之後來聽聞教法。
我們現在進行到的段落，在379頁第二行，「故應先生初二種心」，上到這個段落。九住心的部分，每一個住心都解釋完畢了。為什麼九住心是這個次第？前前後後次第是決定的。原因何在？這就做了一個說明，在378頁中間「若得第九住心」這個地方開始，一直到379頁第二行「故應先生初二種心」，這個段落要解釋的內容是什麼？就是要說明得到第九住心的話，前面要先有第八住心，原因何在？做了一個說明；第八住心的前面，無論如何要先得到第七住心，原因為什麼，就講解；第七住心的前面要第六跟第五住心，原因何在做說明；第六第五住心的前面，要第三第四住心，它的原因是什麼？第三第四住心的前面，要第一第二住心，原因是什麼？又做了說明。這主要是把前前後後的次第，為什麼，它的次第決定的，原因做一個解釋說明。這個都已經講解完畢了，現在我們要接著後面的內容。
379頁第三行「如是總謂」，「如是」是如同前面所談到的，前面所談到的是反轉次第，是從後面講過來的。就是第九住心的產生，前面有必要得到第八住心，原因、為什麼，講了；第八住心得到，前面要有第七住心；第七住心的前面要有六、五住心；六、五住心的前面要有第三、第四的住心；前面要有第一、第二的住心。這個都要解釋它的原因，這是反轉的次第。這裡呢「如是總謂」這個地方開始，要講一個順生的次第，順生的次第就是指第一住心之後，會產生第二，之後會第三，之後會第四，這個次第也是有必要的。所以把順生次第的部分，又做一個說明。
舉例而言，譬如說就五道這個例子來講的話，要得到無學道的話，前面當然要修道，沒有修道怎麼得到無學道？所以無學道的前面必須要有修道；修道的前面必須要有見道，要先得到見道；見道的前面要先得到加行道；加行道的前面要先得到資糧道。像這種解釋的方式，這是反轉的次第，反轉的次第都要講它的原因。講解完畢之後，就知道了，最初要產生的是資糧道，如果資糧道得到的話，後面才可以順利進入加行道，之後可以進入見道，之後可以進入修道位，之後可以進入到無學道。前面那個反轉次的部分，是把道理、原因，要做一個說明。所以無學道要得到，前面有修道，原因是為什麼，有道理存在的，修道的前面要見道，這些都要討論一下它的原因何在，把這些原因都了解之後，就會知道最初要產生的是資糧道呢！如果資糧道得到的話，後面加行就能夠產生，後面見道就能夠產生。所以由無學道的前面要修道，修道的前面要見道，見道的前面要加行道，加行道的前面要資糧道。從這裡可以知道，最初就是資糧道要產生呢！這是有原因，有道理存在的。所以由最初要產生資糧道，從這裡就知道，由資糧道的後面才能夠得到加行道，才能夠得到見道位，所以跟這裡所談到的道理一樣的了。
前面那個反轉次第的時候，都是先解釋它的原因、道理何在，「如是總謂」就是如同前面反轉次第的部分，所解釋的道理都講完了，都已經明白清楚了。「如是總謂」如同前面所談到的，前面的原因都已經明白了，現在才接著要講順生的次第，反轉的次第結束，了解它的原因之後，就可以說明順生的次第。
「總謂」是用簡略的方式來做一個說明，這個是配合修持的方式， 把簡略的修持方式，也在這裡要做一個說明。所以是經由前面反轉的次第，了解了原因之後，接下來要如此來說明順生的次第，同時還要配合一個簡略的修持方式來講，所以才叫「總謂」，「總謂」就是簡略的說明。「先應隨逐所聞教授，善令心住。」這是第一個住心，由聽聞力所形成。「次如所住數數思惟，令略相續將護流轉。」這是第二個住心，「次如所住數數思惟」所以是思惟力產生的第二住心。「次若失念心散亂時速應攝錄，忘所緣境速應憶念。」這是第三個住心，是念力產生，由憶念的力量去成就第三住心。「次更生起有力正念，於所緣境初不令散。」，「初」根本讓它不會散亂掉，這是第四住心，第四個住心的時候，憶念的力量已經圓滿了，所以一開始對所緣境就不會散亂掉了，這是講第四住心，憶念的力量已經圓滿。
再過來第五住心，「若已成辦有力憶念，」有力的憶念已經都完整圓滿了，「又當生起猛利正知，觀沉掉等能從所緣散亂過失。」第四住心我們剛剛談到，所緣境根本就讓它不會散亂，不會散亂之後，如果說這個憶念的力量到達威力強大的時候，當從所緣渙散掉的，讓我們的內心離開所緣的沉掉產生的時候，也能夠了知這個過失，能夠這樣子做的，強烈正知的力量就產生了，這是第五住心。
「次當起功用力，雖由微細失念而散，亦能無間了知斷截。」這是第六住心。第六住心就是正知的力量已經強烈到圓滿了。「既斷除已，令諸障品不能為障，定漸延長。」這是第七住心，精進的力量產生了。「若生此心策勵修習得修自在，」「得修自在」是第八住心，就是精進的力量到達圓滿了，已經非常熟悉了，就能夠得到「即能成辦第九住心，無諸功用勝三摩地。」這是第九住心，第九住心是串習力。這是按照從第一住心開始談，談到第九，所以是順生的次第。
「是故未得第九心前」，「是故」是前面的九住心，順生的次第都已經了解了，在得到第九住心前面的段落，要精進去做，而且也要花力氣，但是得到第九住心之後，不必特別花力氣，心仍然能夠安住在等持之中順利進行。所以「是故」是如同前面所講的原因之故，第一住心是什麼樣子，第二住心是什麼樣子，順生次第就解釋了嘛！解釋了之後，就了解了，知道了這個情況。所以在第九住心的前面，心要安放在等持上面的時候，要花力氣，要精進，要花大的力氣，心才能夠放在等持的上面。可是第九住心得到之後，就不必花力氣了，然後心仍然在等持當中，仍然可以達到的，不必花力氣也可以達到的。
我們看經文的內容，很容易了解的，「是故未得第九心前，」「修瑜伽師」做禪修的瑜伽師（「須施功用，」）他必須花功用，必須花力氣，「於三摩地安住其心，」對於心要安住三摩地這件事情上面而言，要花力氣去做，才能做到，但「得九心已」第九住心得到了之後，「雖不特於住心功用，」在心安住於等持上面，不必特別去花力氣，不必特別去思惟，「然心亦能任運入定。」心也很自自然然的，整個就能夠安住在等持之中。所以第九住心的前面跟得到第九住心後面，那就有所差別了，這裡講的就是它的差別，要花力氣，不花力氣。
「雖得如是第九住心，」雖然得到如同前面談到的第九住心，不必花力氣的情況之下，心都能夠很流暢的安住等持之中，但是「若未得輕安，如下所說尚不立為得奢摩他，」奢摩他是安止，「何況能得毗缽舍那。」（勝觀），那就不用講了。第九住心，如同前面所談到的，那我們看起來，好像好利害，已經很利害了，好像得到安止了，沒有呢！第九住心的時候，心安住在等持上面也不必花力氣，然後也很流暢的安住在上面。在我們覺得，第九住心已經好利害哦，好像是安止哦，沒有呢！因為還沒有得到輕安，就算得到第九住心，但是輕安沒有得到的話，就不能稱之為得到安止，如果沒有得到安止的話，那勝觀就不用講了，根本就沒有得到呢！
所以第九住心看起來好像非常奇特，不必花什麼力氣，心也能夠很順利的就在等持上面，但其實不是，假設沒有得到輕安，都不能算得到安止，沒有得到安止，勝觀就不用講，那當然也沒有了。
不過這個部分有人誤解了，產生什麼誤解呢？得到第九住心的時候，把第九住心當做是無分別智，已經得到無分別智了，有這種誤會。這個誤會內容是指，在第九住心的時候，應該內心產生樂明無念，這個就達成了，有這麼一個能力了，但是把樂明無念的部分，把它誤解了，誤解成為是無分別智，那就差別很大了，因為無分別智是空性的現證，對空性本身得到一個現證，現證空性了。如果是現證空性的話，那很顯然要見道位，除了見道位，之前都不會現證空性的。在第九住心的時候，不要說見道位還沒有得到，連前面的勝觀都沒有得到呢！第九住心的時候，有樂明無念，這個產生是有的，但是把樂明無念–無分別念頭，把它解釋成無分別念頭的本智，那這個就差很大了。所以第九住心的時候，這個等持本身，能夠達到樂明無妄念，這個可以的，確實是這個樣子，但是把這個狀態誤解成為無分別智，也有人產生這種誤解。其實這個時候無分別智也沒有產生，勝觀都沒得到呢！因為安止都沒得到呢！因為它僅僅只是第九住心而已。但是第九住心的時候，當然就有這個樂明無念，它是一個無分別妄念的等持，這確實是真的，不過無論如何，它畢竟還是第九住心，所以有人有這種誤解，要把這種誤解破除掉，所以就講了後面這個段落，那就顯然在當時，確實有許多人產生這種誤會。
「然得此定」，「此定」就是第九住心，（「有無分別安樂光明而嚴飾者，」）有無分別安樂光明而做為它的裝飾，意思就是指，能夠得到第九住心的時候，擁有這個樂明無念，「安樂光明」就是樂、明跟無分別妄念，就是樂明無念。第九住心等持本身有這個樂明無念的特色存在，（「誤為已生根本後得共相合糅無分別智。」）但是把它誤會成為已經得到根本後得共相合糅的無分別妄念的智，有人這樣子把它誤會，這是第一種誤會。有人有這麼一種主張，說樂明無念的覺受產生的時候，把它解釋成無分別智。
再其次，還有一個更糟糕，有人錯誤得更離譜，更加嚴重，「尤有眾多於聲聞地所說第九住心，」聲聞地裡面所談到的第九住心，就是還沒有達到第九住心，但是都有談到第九住心的內容嘛，把第九住心（「誤為已生無上瑜伽之圓滿次第者，」）認為已經達到無上瑜伽圓滿次第的證悟，那無上瑜伽圓滿次第的證悟這是很高的境界，但是把第九住心樂明無念出現的時候，就覺得第九住心是無上瑜伽圓滿次第的證悟，那這個誤會就更大了，「下當廣說。」後面還要詳細的作一個說明，明白的區分清楚，那就表示以前的人，確實有這麼一個誤會存在。
這裡面談到兩個誤會，第一個是第九住心的時候，他本身有樂明無念，這個確實是有，但是樂明無念本身不會是無分別智，差別非常大的，樂明無念本身不是無分別智，因為無分別智必須是根本跟後得完全相混合在一起，這才是無分別智，而且要現證空性，那樂明無念還達不到這個程度，但是把樂明無念當做已經是無分別智了，這是第一個誤會。第二個誤會呢，把樂明無念第九住心解釋成無上瑜伽圓滿次第的證悟，有這個誤會。這些誤解「下當廣說」，因為差別很大，所以後面要做一個詳細的說明。
看一下後面的大綱就會知道「下當廣說」，後面要詳細說明是在什麼地方？在380頁（倒數第二行）「由修成辦奢摩他量」由好好的做觀修就能夠成辦奢摩他–安止，標準何在？要分三項，（「分三. 一. 顯示奢摩他成與未成界限」）顯示奢摩他成功還是沒有成功界限何在，第一個。（「二. 顯示依奢摩他趣總道軌.」）第二個，顯示依於奢摩他趣入總的道軌是什麼。「三.顯示別趣世間道軌.」。三項裡面「初又分二. 一.顯示正義」顯示奢摩他到底成功了沒有成功，這裡面的「顯示正義」正式做一個說明，「二.有作意相及斷疑.」在斷疑的那個段落裡面，就要把這些疑問，就是後當廣說那個部分，放在斷疑這個篇幅裡面。
樂明無念的部分，我們以前解釋過了，可能有新來的人，或者有些人忘記了，在講安止剛開始的地方，講到止觀自性的部分，勝觀的自性，338頁「毗缽舍那自性」…在340頁中間，我們上次講到樂明無妄念，樂明分別心的部分「有說內心無分別住」無妄念而住的情況，倒數第四行「故緣如所有性之定慧，是就內心證與未證二無我性隨一而定，非就其心（安）住與不（安）住，明了安樂無分別相，而為判別，以（因為）心未趣向無我真實（空性）者，亦有無量明樂無分別三摩地故。」明樂無分別就是樂明無念的等持，它們也有呢！就是沒有證悟空性，心未趣向無我真實，心沒有趣向空性，沒有證悟，本身都還有很多樂明無分別妄念的等持呢！
原因何在？底下講原因，「雖未獲得實性見解」，沒有證悟空性，「但若執心令無分別（妄念）現可生起」，還沒有證悟空性，但是在沒有證悟空性的情況下，我也可以讓我的內心根本就不思惟，任何的妄念根本都不要出現，可不可以這樣子？可以嘛！這個切身的經驗體會就可以知道，這個確實是可以發生的，就算沒有證悟空性，可是內心都不要作思惟，沒有任何的念頭想法，這個可以達成，所以「現可生起」。「故未解空性，生無分別定無少相違」，因此就算沒有證悟空性，可是內心產生一個無分別妄念的等持，可不可以？可以呀！這兩個完全根本就沒有違背的。
在這個情況下「若能由此」內心能夠達到無分別妄念的狀態，在這個情況之下，「久攝其心」讓這個狀態繼續維持下去，內心沒有分別妄念的時候，使這個無分別妄念都沒有念頭，這個狀態繼續繼續維持下去的話，久攝其心，以攝心的威力，就能夠讓風（氣）產生堪能，這個時候心完全放輕鬆，不做任何的活動，不做任何的思惟，完全都沒有分別妄念，完全沒有念頭，這個時候當然氣也非常的放輕鬆，在這個情況之下，久而久之，繼續維持下去的話，慢慢的氣就能達到堪能。所以「風生堪能」，氣就能達到堪能，「身心法爾能生喜樂，」法爾就是自然，如果氣能夠達到堪能的話，逐漸逐漸的身心就產生喜樂，這是自然的、必然的，自然的狀態就是這個樣子。
所以當內心沒有念頭、想法的時候，逐漸逐漸的呼吸完全放輕鬆，當然氣就達到堪能。氣達到堪能之候，當然逐漸逐漸自然的，身心就會產生喜樂。所以這個時候，都沒有證悟空性，沒有證悟空性的情況之下產生安樂，這也沒有互相違背「故生喜樂亦不相違」，沒有證悟空性產生樂，有什麼相違嗎？沒有相違。「喜樂生已，即由喜樂受相明了力令心明了，」喜樂產生之後，由於感受到喜樂之故，這個感受喜樂的力量繼續強烈，當然內心就會變成很明晰，內心的明分就有了。因此之故，樂明無妄念就可以達成了。這些沒有證悟空性，也可以達成，「故說一切明了安樂無分別定，皆證真性全無確證。」內心不作任何思惟，沒有任何念頭，安住在無分別念頭的情況之下，之後讓它繼續持續，這個時候身心都會完全放輕鬆，在內心完全放輕鬆的情況之下，當然氣逐漸的就非常順暢，身體裡面的氣很順暢之候，逐漸逐漸的就能夠達到堪能。當氣達到堪能的時候，逐漸逐漸持續下去，身心就會感到快樂，所以身心的喜樂就會產生。當這個樂的威力繼續強烈，內心就會很清晰、很明晰，內心的明分就得到了，樂明無妄念的等持就產生了，這個跟空性都沒有什麼關係。就算沒有證悟空性，這些都可以得到，所以這裡解釋樂明無妄念的情況呢！
我們看前面有談到，第九住心的時候，在379頁倒數第五行「然得此定」第九住心，「有無分別安樂光明而嚴飾者，」嚴飾就是莊嚴，做為它的裝飾，得到第九住心，按照第一、第二、第三，這樣修、修、修，之後就得到第九住心，在得到第九住心的時候，以樂明無妄念做為它的裝飾，就是說在第九住心的時候，能夠達到樂明無妄念，可以得到樂明無妄念的意思。
前面談到樂明無分別妄念的等持，前面說明過了，應該就了解了。在這個時候還沒有得到安止，這個部分應該是不算是太困難，不過很多人在樂明無妄念的等持產生的時候，就產生很多的誤解，沒有得到安止，誤會成為得到安止；沒有得到勝觀，誤會以為得到勝觀；沒有得到無分別智，也誤會了，以為得到無分別智；沒有得圓次的證悟，也誤會了，以為得到圓滿次第的證悟，大概很多人啦！現在許多禪修者，做禪修之後，大概很多人產生這種誤會呢！
誤會的原因大概就是這個樣子了，就是認為無妄念的等持產生的時候，把它誤會成為得到安止；得到勝觀；得到無分別智；得到圓次的證悟。在樂明無分別妄念的時候，把這個無分別妄念誤解成為證悟了空性，內心都沒有思惟證悟了空性。現在有很多人做禪修，大概也有這麼一個情況，就是觀修的時候，前面談到樂明無分別妄念嘛，所以安樂產生了，安樂產生了之後，把它誤會成為得到了安止呢！其實僅僅只是樂明無分別妄念的等持而已，錯亂之處，錯亂的形成大概是這個樣子，安樂產生的時後，把它誤解成為輕安之樂，但是並不是所有身心的安樂都當做是輕安之樂，不一樣嘛！不是身心安樂一定是輕安之樂，不是的！但是當身心安樂產生的時候，把它誤解成輕安。就是首先心不散亂，心追逐對境而去，妄想紛飛，念頭很多，現在心不散亂，收攝內心，心不會散亂到對境去，心不散亂的情況之下，能夠好好的安住，所以能夠沒有分別妄念，好好的安住，這樣持續持續下去的話，慢慢逐漸這個氣就會很柔和，就能夠達到堪能。氣不會散亂，能夠放輕鬆，就能達到堪能。氣達到堪能之後，身也產生安樂，內心也產生安樂，之後靠著身心安樂的力量之故，內心也得到明分，之後樂明無妄念的等持就產生了嘛！
所以這裡面有安樂的部分，把這個安樂誤解成為是輕安之樂，誤解成為輕安之樂，就以為得到安止了，所以在這個時候有人沒有得到安止，誤會成為得到安止；沒有得到勝觀，誤解成為得到勝觀。而且樂明無妄念裡面，有一個明分的部分，把它誤解成為得到勝觀。樂明無妄念裡面，還有一個無分別妄念，就內心都不散亂，沒有任何的思惟念頭，把它誤解成為證悟空性了，所以跟那個無分別智證悟空性一樣，都沒有思惟，沒有分別妄念嘛！唉唷，已經得到無分別智了，就產生這種想法了。這是在無分別妄念的時候認為諦執也不存在了，執著都沒有了呢！喔，證悟空性了，這個純粹都是誤解。之後樂，明，無妄念三者聚集在一起的時候，就誤會成為已經證悟了圓滿次第，得到圓滿次第的證悟，錯亂的誤解大概是這樣子產生的。
得到第九住心的時候，可能都還沒有樂明無妄念，但是之後之後逐漸就會產生，那就表示第九住心的威力逐漸逐漸的強大，之後就會發生樂明無妄念的情況，那這個時候可能產生誤解的危險，那就更加大了呢！所以在379頁倒數四行，「尤有眾多」那就表示這種情況是很多人有這種誤解，很多人有這種錯誤的了解，「誤為已生無上瑜伽之圓滿次第」這種誤解就很多了，第一種錯誤啦，第二種錯誤啦，很多了，「下當廣說」所以後面要詳細解釋一下，那表示可能很多產生這種誤解呢！
不過至尊仁波切這裡雖然談到是得到第九住心之候，但是就我們的情況來講，回過頭來想一想，分析一下我們自己情形的話呢，可能我們的情況不是這樣子了。現在至尊仁波切討論的是得到第九住心之候，會發生什麼樣的誤解，我們是第九住心都沒有得到，但是誤會成為我已經得到第九住心。不要說第九住心，可能第一住心都沒有得到，但是就說我已經得到第一住心了。所以許多人禪修幾天之後，稍微做幾天禪修，一天兩天三天禪修之後，就說我得到第一住心了，再修幾天，得到第二住心了，又修幾天，得到第三住心了，所以大概修了一週十天，就說已經得到第幾個住心、第幾個住心，可能有很多人有這樣子一個誤解了，那就表示對九住心的內容還沒有了解清楚。
至尊仁波切這裡所談到的是針對得到第九住心之後，那個時候的情況，很多人可能產生誤解，這個情況要把它釐清楚。所以這個部分做一個說明，而且後面還要詳細說明。不過就我們的情況而言，那可能不是這個樣子，因為第九住心恐怕應該是一個還算滿高的境界，至尊仁波切在這裡是討論一個很高的境界，就我們而言，可能還不在討論的範圍之內呢！我們分析想一想，可能自己的情況是第九住心沒有得到，認為得到了；連第一住心都沒有得到，就認為得到了，認為得到了第一住心、第二住心、第三住心等等，這個誤解很多。沒有得到，而認為他得到，那就表示一個徵兆，徵兆是對於每一項每一項九住心的內容，不是很了解，對於第一住心的內容是什麼，第二住心的內容是什麼，這些可能都還不是很清楚，所以產生這種誤會。
不要說這個段落，上一次在前面前面的部分就談到過了，不要說九住心，九住心沒有產生之前，還需要一個無過失的等持，上一次無過失的等持討論很多了，無過失的等持要產生都很不容易呢！我們這個大綱是要先產生一個無過失的等持，無過失的等持產生之後，依於無過失的等持而趣入住心的情況，是不是這樣講？在這個大綱裡面是不是這樣講？無過失的等持產生之後，才要進入九住心，這個大綱在349頁，「此又分二. 一.引生無過三摩地法. 二.依彼引生住心次第.」依彼就是依靠無過失的三摩地法之後，才能引生住心次第。所以從第一住心到第九住心，前面都先要產生一個無過失的等持，靠著無過失的等持，才能夠引發九個住心。
僅僅只是前面的無過失三摩地（無過失等持）都不容易產生，這個部分就不簡單了。我們看一下，上次有特別談到，僅僅只是無過失的等持這個段落，至尊仁波切就用了很大的篇幅去討論它，就表示無過失的等持很重要，而且要先產生，那是非常重要的，內容很多，那就了解了這個無過失的等持產生其實不太那麼容易，所以用了這麼多的篇幅去解釋說明呢！
我們現在所談到的段落，379頁，這兩種誤會解釋完畢了，之後四種作意、六種力，這個我們都有解釋過，都討論過、說明過了。現在看380頁「若爾初二心時，」要從這個地方開始講解，這是就有疑問產生，「若爾」這個地方要提出問題，這裡面提出兩個問題，不過在說明這兩個問題之前，要了解這兩個問題，主要是從四種作意那個地方談起，四種作意的部分我們說明過了，可能大家忘記了，要先複習一下下，說明一下下，不然的話，這個「若爾」這兩個問題就不能弄清楚了，所以要先了解一下，要討論的是四種作意。
四種作意《聲聞地》裡面有討論到，第一個是力勵運轉作意，第二個是有間缺運轉作意，第三個是無間缺運轉作意，第四個是無功用運轉作意，就談到四種作意。這《聲聞地》裡面的內容了，第一個是力勵運轉作意要花很大力氣去做的，第一住心、第二住心；第二個是有間缺運轉作意，是三四五六七，這五個住心；之後無間缺運轉作意，是第八住心；第九住心不必花力氣了，所以無功用，「功用」是花力氣嘛，不必花力氣無功用運轉作意，這第九住心。這《聲聞地》討論過了。
這個問題討論過了，有了四種作意的理論之後，馬上發生問題了，「若爾」提出兩個問題，什麼問題呢？「初二心時」初二心就是第一住心跟第二住心，「亦有」也是有「有間缺運轉，」它也是會中斷的，有間缺運轉的，中間的那五個心，「中五心時」就是 三四五六七，「亦須力勵，」也是要花力氣的，「云何初二不說有間缺運轉作意？」第一住心、第二住心不講它是有間缺運轉作意，說是力勵運轉作意，「於中五心不說力勵運轉作意？」中間那五個心要花力氣，可是也不講力勵運轉作意，說是有間缺運轉作意，為什麼？就問了這個問題。第一住心、第二住心稱之為力勵運轉作意，它要花很大的力氣，可是第一住心、第二住心也是有中斷啊，它不是不中斷的，也是有中斷的啊？但是為什麼第一住心、第二住心講這個有力勵運轉作意，不把它列入有間缺運轉作意，這第一個問題。
第二個問題，中間那五個住心，三四五六七，這五個住心稱之為有間缺運轉作意，當然意思是說它會中斷的，中間會中斷的，所以不是不中斷，有中斷的，問題是這五個住心，也是要花力氣，它仍然要花很大的力氣去做呢！但是為什麼它不講是力勵運轉作意呢？為什麼要講它是有間缺運轉作意呢？就問了這兩個問題。
回答是這個樣子，那就要先分析一下第一住心、第二住心，以及中間五個住心的區別，中間五個住心就是第三四五六七，有區別存在的，這裡兩種類型有區別存在的。因為第一住心跟第二住心的時候，趣入於等持的時間其實很短暫，但是中間五個住心入於等持的時間，比起第一住心、第二住心而言，那就長很多了，有這個差別存在。因此就等持而言，等持中斷了，之後再趣入等持，然後又暫停中斷了，又再趣入等持，這樣一個情況稱為有間缺運轉，所以有間缺運轉如果用在中間的五個住心，那就很洽當，很適合，因為它安住的時間比較長，然後它中斷了，又繼續安住，所以講說它有間缺，這個就很適當。但是如果把有間缺用在第一住心、第二住心，那就很奇怪了，因為它大部分的時間都沒有安住嘛！它有安住跟沒有安住而言，大部分的時間都沒有安住，有安住的時間是很短的，然後說它中斷了又趣入、中斷了又趣入，就很奇怪，就不太適當了，因為大多數的時間它都沒有安住在等持裡面嘛！所以中間那五個住心，用有間缺這是很適當的，因為它是有中斷了又再趣入、有中斷了又再趣入。但第一住心、第二住心的問題呢，它不在這裡，如果說它有間缺那很奇怪，因為它大部分的時間它都沒有在等持之中。
第一住心、第二住心的特色在於，最初要趣入等持，很困難呢！因為它花很大的力氣才入於等持之中，入於等持的時間很短，之後又花很大的力氣才能夠入於等持之中，這是它的特色。中間那五個住心呢，不再要花很大的力氣入於等持之中，不必花很大的力氣它就能夠入於等持，問題是入於等持之後，會中斷掉，這個是它的特性，有這個差別存在。因此之故，中間那五個住心才用有間缺運轉作意，用這個名稱。前面的兩個住心呢，第一住心、第二住心，它的特色不在於有間缺，而是最初要入於等持，就已經很困難，要花很大的力氣才能夠趣入，所以它的名字就把它稱之為力勵運轉作意，是有這個原因的。
因此後面有這個回答，「答：初二心中」第一住心跟第二住心，「心入不入定，後者極長，」入於等持之中跟不入於等持之中，不入於等持的時間比較長，兩個比較，大部分的時間都不在等持裡面，這是第一住心、第二住心。「中間五心住定時長，」中間五個住心而言，安住在等持的時間就長很多了，就很長了，「故於後者就三摩地障礙立名，前者不爾。」後者就是中間那五個住心，因為它大多數的時間都住在等持裡面，在這個等持裡面，它會發生什麼障礙呢？就是它會中斷，所以從這個部分的特色來給它取名字，就給它取名字叫有間缺運轉作意。「前者不爾」前者，第一住心、第二住心就不能夠這樣子講，它大部分的時間都沒有安住在等持裡面，所以不能夠用這個名詞，這是解釋第一個問題。就是有間缺運轉作意，用在中間那五個住心很適當，用在第一住心、第二住心就不適當了，這個做了一個回答。
底下要講第二個原因，第二個回答就是力勵運轉作意適合用在第一住心、第二住心，但是不適合用在中間的五個住心，原因何在？底下又還要做一個回答，「故雖俱有力勵運轉，」是說中間那五個住心還會中斷，已經中斷了之後要回來，也要花力氣的，這是因為由沉掉造成它的中斷，之後要把沉掉滅掉，才能夠又攝心抓回來。所以把沉掉滅掉，心要抓回來，這個要花力氣，所以花力氣都是一樣的，「故雖俱有」就是一二住心也要力勵運轉，中間那五個住心也要力勵運轉，這個兩邊都要有，都是要花力氣，這一點是相同的。
不過「然間缺運轉有無不同，」但是間缺運轉中斷之後再進行，這個就兩邊不一樣了，因為安住在等持之中，中斷了之後收回來繼續進行，這個特性用在第一二住心並不適當，不適當的原因是第一二住心大多數都不在等持之裡面，一二住心大多數的時間不安住在等持之中，大部分都沒有，前面解釋過了。所以一二住心並不適當用這個名詞，說它的等持中斷了又再拉回來，這個不太恰當了，因為它大部分的時間都不在等持裡面。有間缺運轉用在中間那五個心就非常的適當了，雖然它也是要花力氣，不過它的特色是中斷了之後它還能收回來，這是它的特色。
而且就要花力氣而言，「故於力勵運轉作意，未說中間五心。」就花力氣而言，中間五個心，當然也要花力氣，但是跟第一住心、第二住心就有差別，中間那五個住心，它的特色不在它要花力氣，而在它會中斷，所以中間那五個住心，就用會中斷的特性來給它取名字，所以叫做有間缺運轉作意，而不用力勵運轉作意。因此之故，第一、第二住心就不能夠用有間缺運轉作意，因為那不恰當嘛！所以就給它取名字叫做力勵運轉作意，因為這個也是它的特色，最初進入等持要花很大的力氣，這是它的特色，而要花很大的力氣這部分，並不是中間五個心的特色，所以力勵運轉作意不能夠用在中間的那五個住心，因為中間的五個住心，它的特色不是在要花力氣，而是會中斷，中斷之後還要再拉回來，這是它的特色。因此之故，力勵運轉作意，就未說中間五心，這個名詞，就不適合用在中間的五個心，然後呢，有間缺運轉作意，這個名詞，不適合用在前面的兩個心，所以這是問題跟它的回答，到這裡都回答完畢。
「如是住前所說資糧，」「如是」是如同前面的兩個大綱所說的，現在這個地方講的是安止的觀修方式，前面要有加行，就是資糧，怎麼做準備的部分，資糧的部分，之後正式觀修安止的方式，都講解完畢了。正式觀修安止的方式，就談到九住心怎麼實修，之後到達九住心的段落，修止的方式都說完了，說完了之後就談到安止，因為透過九住心的禪修，九住心之後會得到安止，所以後面才要講安止，所以「如是」是如同前面所談到的，從修安止開始談起，第346頁，如前是要如同前面的兩個大綱，兩個大綱講完了，現在才要講第三個大綱，「個別學法分三. 一.學奢摩他法. 二. 學毗缽舍那法. 二. 學雙運法.」其中的第一項學奢摩他安止怎麼修呢？修止的資糧是什麼，依著止資糧來修安止，修安止之後成就奢摩他，成就這個安止是什麼，對不對？所以第一個講修安止的資糧是什麼，這裡面講修止的時候它要齊備什麼資糧，怎麼準備什麼順緣。然後依靠安止的資糧怎麼修安止，安止裡面的加行怎麼做，正行怎麼做，這些全部都講完了，所以這兩個大綱講完了，現在才要講第三個大綱。
第三個大綱就是由修成辦奢摩他，所以「如是」是如同前面第一個大綱所講的內容、第二個大綱所講的內容，如同前面所談到的內容，要「住前所說資糧」，在依於安止資糧部分所談到的，這資糧、順緣都要齊備，之後「恆依精進修三摩地，」資糧齊備之後修安止的方式是什麼，這個要經常精進修等持怎麼怎麼做，這些都要努力的去做，「乃能成辦正奢摩他。」如果這些都做好了，當然安止就能達成了。所以一定要恆常精進的做實修，假設開始修幾天又放棄、開始修幾天又放棄，那永遠都是這個樣子，那安止不會達成的，所以三天捕魚五天曬網，那當然不可能達成嘛！因此之故，「若略修習一次兩次，」修一次兩次之後，又放棄又開始修、又放棄又開始修，「還復棄捨所修加行，必不能成。」必不能成辦安止，「如《攝般若波羅密多論》云：『由無間瑜伽，精勤修靜慮，如數數休息（再三再三的休息），鑽木不出火，瑜伽亦如是（瑜伽的實修也是這個樣子），未得勝勿捨。（沒有得到殊勝的安止不能夠捨棄，要不斷的精進而做）』」我們今天的講述到此。