雪歌仁波切 教授2009-01-09
至尊仁波切在講說自己證道過程的書證道歌前程似錦（前程善好），這裡面有談到實修的方式，談到證悟的過程，說最初廣大而多聞，中間義理出現為教誡，最後日夜而做修持。這裡面談到的是先做聽聞，之後思惟，之後觀修，有這個次第存在，按照這個次第來做修持。不過一般總體來講，在聽聞的段落裡面當也有思惟，也有觀修；在思惟的段落裡面也有聽聞，也有觀修；在觀修的段落裡面當然也有聽聞，也有思惟。不過應該從主要者而言，就是雖然聞思修三者每個階段都有，不過在聽聞的那個階段裡面，雖然有思惟跟觀修，但是要以聽聞最為主要；在思惟的階段裡面，當然也有聽聞，也有觀修，但是要以思惟最為主要；觀修的段落，當然也有聽聞，也有思惟，但是要以觀修最為主要。所以要看主要重點在什麼地方，按照次第來做學習是指按照它的主要重點的方式來進行而做學習。
至尊大主是如此而做學習，我們追隨的弟子也應當如此來做，所以我們現在最初的階段，應該重點放在聽聞，當然在聽聞的時候有思惟也有觀修，但重點重點應該要放在聽聞；之後接下來做思惟，思惟的時候，當然也有聽聞也有觀修，但是要以思惟為主；之後做觀修，觀修的時候，當然也有聽聞也有思惟，但是要以觀修為主。這樣子一輩子日日夜夜恆常來做修持，這是至尊大主教導開示的學習的方式，所以談到最初廣大而多聞，中間義理出現成為教誡，最後的階段是日夜都不斷的在進行行持。所以我們追隨者，應當也是如此來做學習，在初中後的階段裡面，當然每個階段聞思修都要有，但是最初的階段，重點放在聽聞；中間的階段，重點放在思惟；最後的階段，重點放在觀修。按照這個次第而趣入，以如此方式來學習，現在就是在多聞的段落，對廣論的內容來進行廣大多聞。調整自己的動機，產生如此的想法之後來學習教法。
現在進行到380頁（「由修成辦奢摩他量」）由觀修之故成辦安止之量，分成三項，要看前面的大綱，346談到「個別學法」，「學奢摩他法」「學毗缽舍那法」「學雙運法」，個別學習安止，個別學習勝觀，之後止觀雙運。其中的第一項，學安止怎麼學呢？「修止資糧」要依靠修安止的資糧。依靠修安止的資糧之後怎麼去修安止。修了之後，已經做了，已經修完了之後，成就奢摩他（成就安止）的標準是什麼。是不是三項？這三項裡面現在就進行到第三項「修已成就奢摩他量」，就我們現在進行到的地方了。
首先要依靠安止的資糧，是我修安止的時候，資糧就是順緣的意思，外在的順緣是什麼，內在的順緣是什麼，這些全部都要齊備，齊備之後我才能夠修安止，這第一項。第二項要講這些順緣都齊備之後，我要觀修安止，怎麼觀修呢？要了解禪修的方式，也是要說明一下觀修的方式，怎麼觀修。觀修的方式裡面先講，首先要產生的是無過等持。無過失的等持產生了之後，以無過失的等持作為基礎之後，就要按照九住心不斷的升級、升級，最後一直到九住心之間，都要好好的做禪修，這些全部都做完了，九住心都已經結束之後，那成辦出一個安止，有還是沒有呢？總要有一個標準嘛！就是已經成辦的標準是什麼，現在要講一講了。
「修已成就奢摩他量」，修已就是首先無過失的等持產生，這個要做為基礎，之後按照順序經過九個方便，就九個住心，到第九住心稱之為等住，到這些之間都學過了。「修已」就是已經修完了，學過了之後，那最後成效就要成就一個安止。已經成就安止的話，那要有一個標準，有沒有達到安止，這要有一個標準嘛！如果說最後做錯了，結果錯誤了，那總是不好，所以要先了解一下，我所要得到的果，它的標準是什麼，所以要講「修已成就奢摩他量」，這個量怎麼做判定。
380頁（「由修成辦奢摩他量分三.」），這裡面要講三項，「一.顯示奢摩他成與未成之界限. 二. 顯示依奢摩他趣總道軌. 三. 顯示別趣世間道軌.」分成三項，這裡面先要看第一項，「初又分二. 一.顯示正義. 二.有作意相及斷疑.」裡面要先看第一項，「正義」是講成就了安止，內容是什麼，這個要先說明一下。之後具有作意的徵兆是什麼，「相」是徵兆，「有作意」指的就是安止，如果已經得到安止的話，那總是有些徵兆，可以判斷的徵兆。之後還有關於這個部分有許多的疑問，也要把它去除掉，這個不是本文的內容，但是當做一個附錄，因為現在要講的是由修成辦奢摩他的量在什麼地方，這個內容，在「正義」那個地方要解釋的，正式的意義要講，講完了之後，附帶的、附錄的又做了一些解釋，所以呢兩項。
兩項裡面現在要看第一項，「今初」是「若善了知如前所說修定之軌而正修習，」修定，定是等持，若善了知如前所說修等持的軌則，而且妥善的做了觀修之後，「如前」就是前面講的內容很多，主要第一項是靠安止的資糧，資糧是什麼，做了解釋。這些齊備了之後，觀修的方式是什麼，這些都妥善的了知。觀修的方式內容就很多了，首先要有一個無過失的等持，之後住心的次第，這前面都說過了。按照前面所說過的，也妥善去做了，也觀修了。觀修了之後，「若善了知」是知道，學習而知道。而正觀修（而正修習），就是不僅僅只是了解，而且還要做觀修，就是保任所緣行相，要保任它而做觀修嘛！這樣子「則九住心如次得生。」這樣子逐漸逐漸無過失的等持得到了，第一住心、第二住心，一直到第九住心都得到了。
「第九心時，」在得到第九住心，就是平等住的時候，「能盡遠離微細沉掉，」細分的沉、細分的掉都能夠離開了，「長時修習，」能夠安住在等持裡面長久長久，「此又不待策勵功用，相續依止正念正知，」在這個時候憶念跟正知也不必花力氣，還能夠長久持續，「而三摩地能任運轉，」這時候自成的等持能夠持續很久，自然的形成而安住在等持之中，憶念跟正知都不必花力氣，「是否已得奢摩他耶？」這個時候安止已經得到了嗎？就產生了這麼一個疑問，「茲當解釋，」那就要做一個說明了。
到第九住心的時候，有這麼一個情況，那就發生疑問了，到底安止得到了嗎？沒有得到嗎？因為第九住心的時候，細分的沉掉也沒有了，然後憶念跟正知也不必花力氣，就能夠自然安住在等持之中，喔！那已經得到安止了？就有這麼一個疑問。錯了，不是呢！還沒得到呢！那原因是什麼，所以就要做一個說明，那成辦安止的量、標準是什麼，才要做一個說明。
第九住心等住的時候，細分的沉、細分的掉舉也沒有了，而且憶念跟正知也不必花力氣，就能夠自自然然的持續而安住在等持之中，已經得到這個樣子了，不過這時候沒有得到身心輕安，因為沒有得到身心輕安之故，因此安止還沒得到呢！這個部分要做一個說明了，而且還要引經據典來做說明，就是這樣一個說法，380頁第三行「茲當解釋，」要把這個內容解釋一下，之後所解釋的內容，都有根據的，要根據好幾個教言：《解深密經》裡面有開示，還有《莊嚴經論》裡面有開示，《修次第中編》裡面有開示，《修次第初編》裡面有開示，《般若波羅蜜多教授論》裡面也有開示，還有一個《辨中邊論》裡面都有談到。《解深密經》是佛陀所開示的，《莊嚴經論》是彌勒的注解，又談到了，後面還有許多博士，都有談到了。然後《辨中邊分別論》也是彌勒怙主，《般若波羅蜜多教授論》是大博士祥帝巴，這些裡面都抉擇，都要討論的是，如果沒有得到身心輕安的話，不算是得到安止。
「茲當解釋，得此定者，」就是得到第九住心等持的時候，「有得未得輕安兩類。」「若未得輕安，」就把它稱為「是奢摩他隨順，非真奢摩他，」是隨順的安止，不是真正的安止。因此「名奢摩他隨順作意。」這個作意要把它解釋成為就是安止，所以不是真正的安止，只能當隨順的安止。這個根據在什麼地方呢？我們前面談過了，沒有得到身心輕安不算是安止，這是隨順的安止，可以這樣講。名字叫做隨順的安止，所以叫做隨順安止的作意，這個作意要把它解釋成安止，這有根據的，根據就是第一個《解深密經》，「如《解深密經》云：『世尊，（請問佛陀）若諸菩薩緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，於此中間所有作意，當名何等？』這中間的作意，名字叫什麼呢？『慈氏，非奢摩他，是名隨順奢摩他勝解相應作意。』所以佛陀開示說：彌勒菩薩，這個不能稱之為奢摩他，這個作意不能稱之為安止，叫做隨順的安止，“隨順的安止相應作意”有沒有？所以這一個是相隨順的，不是正式的安止。
「《莊嚴經論》云：」（又談到）『由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。』」那就表示，得到身輕安心輕安之後，才稱之為有作意。有作意就要看大綱，題目的名稱叫“有作意相及斷疑”也用這個有作意，所以有作意指的就是安止。這裡至尊仁波切就要補充說明（作意）了，「此說作意即奢摩他，」《莊嚴經論》裡面談到的作意，其實指的就是安止。那作意為什麼可以解釋成安止？「《聲聞地》文至下當說。」這個《聲聞地》裡面就有解釋了。所以《莊嚴經論》裡面談到的句子，內容是什麼，我們要看聖者無著的註解，因為彌勒慈尊他的弟子，無論如何怎麼講，主要當然是聖者無著，所以解釋就要看聖者無著所寫的《聲聞地》，《聲聞地》註解裡面，在384頁就有談到，「《聲聞地》云：從是以後，其初發業修瑜伽師名有作意，」就用有作意這個名稱，「使得墮在有作意數。何已故？由此最初獲得色界地定所攝少作意故，由此因緣名有作意。」所以就用有作意這一個名稱，因此有作意這個詞，指的就是安止。在《莊嚴經論》裡面這樣談到，註解《聲聞地》裡面也這樣談到，所以就可以知道有作意指的就是安止。在《莊嚴經論》裡面談到，要得到身心輕安才能夠稱之有作意，才能夠稱之為得到安止。
聖者無著的註解談完了之後，《修次第中編》又談到了，《修次第中編》蓮花戒所寫，蓮花戒特別像寂護一樣辛苦勞累來闡述禪修的方式，主要是針對從中國迎請而來的禪修士大乘和尚，對他的見地破除之故，就特別寫了禪修的方式，明白解釋他的內容，因此寫了修次第初編、中編跟末編，這是談到禪修的方式其中的一個主要根據，就是修次第三編。這裡面《修次第中編》有談到，《初編》也有談到，在「《修次第中編》云：（裡面談到）『如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲，心於所緣（的對境，能夠）獲得自在，應知爾時生奢摩他。』那個時候才得到安止，所以「此說須俱二事，」要俱足兩個條件，一個是「謂於所緣得自在住」很自在的就能安住在上面，自由自在，「及發輕安，」還要產生身心輕安。所以首先要自在的能夠安住在對境上面，自然的安住，不必花任何力氣的，不僅如此，還要再得到身心輕安，這兩個條件齊備的話，那就是得到奢摩他了。所以中編的詞句裡面談到「若時生起身心輕安」這是第一個條件，第二個「如其所欲，心於所緣獲得自在」這第二個條件，那就表示得到安止的話，這兩個條件都要齊備。
所以從這裡來看，僅僅得到九住心的話，那還不算安止，《修次第中編》裡面就談到了，不僅如此「《修次第初編》說：」（又談到了）『若時於所緣境不用加行，乃至如欲心任運轉，爾時應知是奢摩他圓滿。』這裡面沒有談到輕安，不是說不需要輕安，只是這裡沒有談到，沒有談到的原因，是因為中編的時候已經有談到了，所以有人根據《修次第初編》這個經文詞句的內容，就解釋說蓮花戒的主張認為得到安止並不需要得到輕安，有這麼一個說法了。這個解釋就不對了，因為初編裡面所談到的內容，如果再對照中編裡面所談到的內容，中編裡面就談到，要具足輕安嘛！那就表示初編裡面只是沒有談到而已，並不是說不需要，其實是有必要的，所以後面就解釋了「意在已得輕安，（修次中編顯了說故。）」實際上它的思想是指已經得到了輕安，然後再加上這個條件，就是「如欲心任運轉」，那就表示心也要如欲任運轉，能夠自在而住，然後身心輕安也要，這兩個條件都要呢！
引經據典裡面，《解深密經》，然後《莊嚴經論》，之後《修次第中編》，這是最主要的根據，中間所加上去的《修次第初編》還有《聲聞地》，這個要當做是附錄、補充的說眀，因為就《聲聞地》的「至下當說」這個要用來補充《莊嚴經論》，《莊嚴經論》裡面就有談到「名為有作意」，這個作意要把他解釋成安止，為什麼能夠這樣做解釋呢？所以補充《聲聞地》來做一個證明。之後《修次第中編》裡面談到需要具足兩個條件，依於這個根據之故，對於《修次第初編》的內容不能夠產生誤解，所以也做了這麼一個補充。
現在正式要講的內容，它的根據在哪裡呢？就是九住心的時候，還沒有得到安止，為什麼沒有得到安止？這個證明的根據，實際上就是只有這三項，就是九住心的時候，雖然細分的沉掉也沒有，而且憶念正知也不用花力氣就能夠自然的安住，不過還是沒有得到安止，根據是什麼呢？應該前面三項是主要的根據，就是《解深密經》、《莊嚴經論》跟《修次第中編》，後面這些當做是一個補充的說眀。
「又《辨中邊論》說」就是至尊慈氏怙主討論安止的書籍，就不僅僅只是《莊嚴經論》，《辨中邊論》裡面也有開示呢！《辨中邊論》裡面談到「八斷行中之捨與此第九心同一宗要，」第八個作行捨跟第九個是同一個關鍵，就是《辨中邊論》談到需要輕安，因此在第九住心的時候還沒有得到身心輕安，但是要靠著第九住心才會產生身心輕安，那個時候才算是得到安止。所以《辨中邊論》說對付五種過失要用八種對治的作行，這八斷行，八種對治的作行之中，到最後一項是作行等捨，作行等捨的時候就是得到第九住心的時候，所以跟第九住心是同一個宗要、同一個關鍵，「但此非足，」這個還不夠，那就是到了第九住心還不夠，「彼論亦說須輕安故。」《辨中邊論》還談到「亦須輕安故」還要產生輕安呢！那就表示得到安止到第九住心還不算，還不夠，還要必須產生輕安才可以呢！
不僅如此「《般若波羅蜜多教授論》」大博士祥帝巴所寫的，裡面也明白開示「云；『如是菩薩獨處空閒，如所思義作意思惟，捨離意言，於心所現多數思惟，乃至未生身心輕安，是奢摩他隨順作意，』」所以說隨順的安止還不是安止，「『若時生起（身心輕安），爾時即是正奢摩他。』」那個時候才是正式的安止，這裡面已經很明白開示了，身心輕安沒有得到不算安止，身心輕安得到了才算安止。「此說極顯，」這裡面講的已經夠明白了，「此等一切」是《辨中邊論》還有《般若波羅蜜多教授論》這一切，「皆是抉擇深密經義。」在《解深密經》裡面已經談到了，得到身心輕安了才算是安止。這中間有《聲聞地》，還有《修次第初編》，這個算是一個補充，主要的根據前面已經有講了《解深密經》嘛！中間有一個《聲聞地》的內容，然後《修次第初編》的內容，這個做一個補充說眀，然後《辨中邊論》跟《般若波羅蜜多教授論》這一切呢，全部都是用來抉擇《解深密經》裡面所談到的內容。
「此等一切」講的是四部，就是四本書：《莊嚴經論》還有《修次第中編》， 然後《辨中邊分別論》跟《般若波羅蜜多教授論》。這中間的《聲聞地》跟《修次第初編》當做一個補充，所以「此等一切」這四部書，都是用來抉擇《解深密經》。抉擇《解深密經》的意思是指就佛陀的開示而言，佛陀開示佛經，有時候是了義，有時候是不了義。不了義的部分，當然是佛陀開示的，可是我們不必去主張。那佛陀前面談到《解深密經》的內容，博士都這樣子來做註解呢！可見這個內容是了義的部分，我們應當要追隨，按照這個方式下去做是比較好的。這是《解深密經》的開示，大博士都這樣子去做了一個註解，這個是了義，這個我們應當去追隨比較好，所以都是抉擇《解深密經》的意思。
之後就有一個問題了，382頁「若爾未生輕安以前，此三摩地何地攝耶？」這個等持是屬於哪一個地所攝？就問了這麼一個問題，在輕安沒有得到之前，譬如說第九住心等住的時候，那是屬於哪一個地所攝？就問了這麼一個問題。這個問題問的時候，我們會想到說，這個還要問嗎，我們就在欲界地呀！現在我們都在欲界地，就是欲界地嘛！那還有什麼地所攝？就會這樣子想，這個疑問，就想，不是這個樣子的。一般來講，當然我們現在是在欲界地，身體是在欲界，但就算是欲界的補特伽羅，欲界的身體，他的內心能不能產生上界地所攝的心？當然可以啊！所以何地所攝那個「地」，可以把他解釋成地位，相同的地位，就是內心到達跟它相同的地位，可不可以呢？可以呀！譬如說在他們的內心得到安止的時候，內心有得到住分，這個住分總要有一個標準嘛！
假使我是一個欲界的人，可是我的內心達到這個標準的話，那這時候我的心就稱之為上界地所攝的內心。所以雖然是欲界地的一個補特伽羅，可是心本身，能不能成為上界地所攝的心？當然可以嘛！因為已經達到那個標準，所以現在談到的是欲界的補特伽羅，欲界者而言，可是他的內心成為上二界地所攝的心，產生這種心也有，也可以呢！譬如說欲界地的補特伽羅，禪修禪修，內心得到初靜慮的正行的時候，那這一個人，他的心就是屬於初靜慮地所攝的心，但是不是初靜慮天的補特伽羅。如果他禪修禪修，他的內心得到第四靜慮正行的話，那當然他的心就屬於第四靜慮地所攝的心，但這個人當然不是第四靜慮天的補特伽羅，不是的！這講的是他內心達到什麼程度，內心的禪修，得到初靜慮的的時候，得到二靜慮的時候，這個內心是屬於初靜慮地所攝，二靜慮地所攝，或者是四靜慮地所攝，但不是講這個補特伽羅，這個補特伽羅當然是欲界的補特伽羅，也不是初靜慮天的補特伽羅，也不是四靜慮天的補特伽羅，他是欲界者，一個欲界的人。現在講的不是補特伽羅，他的內心已經到達什麼地方，是指這個意思，所以現在還沒有得到輕安的時候，前面有等持嘛！譬如說第九住心，那這個第九住心，到底是在哪一個地？屬於哪一個段落？就問了這麼一個問題。
問：沒有得到輕安之前，等持屬於哪一個地所攝？「答：此三摩地」這個等持，是「欲界地攝，」當然在欲界地的補特伽羅裡面，那是非常殊勝，很奇特的、非常希有的等持，但是還不能算是上界地所攝，還是屬於欲界地所攝。所以答：此三摩地還是屬於欲界地所攝，是屬於「三界九地隨一所攝，」當然這個等持一定在三界九地的某一個地方，任何一個地方，但是欲界地所攝，因為「而非第一靜慮近分以上定故。」色界有初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮，現在講的是色界，色界的第一靜慮，就是初靜慮。色界的初靜慮裡面，又有近分跟正行，現在討論的是近分。在上二界地所攝的等持，那就是無色界再下來就是色界。色界的話初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮，當然最初得到的是初靜慮。初靜慮裡面又有近分跟正行，最初得到的是近分，近分算是最低最低的了，就是上二界地所攝的等持裡面是最低最低的。
最低的近分，都還沒有得到呢！而非，「非」就是都還沒有得到，為什麼？因為「又得近分，決定已得奢摩他故，」因為只要是得到近分的話，那一定得到安止，現在還沒有得到輕安的等持，因為還沒有得到安止嘛！所以連初靜慮的近分都還沒有得到，既然初靜慮的近分都還沒有得到的話，那就是屬於欲界地，色界地都還不到嘛！
談到了三界九地，還有一個詞句叫做無漏九地，這兩個不一樣，這個不要錯亂，要了解一下。三界就是欲界、色界跟無色界。九地是這樣算的，第一個欲界地，再過來色界是初靜慮地、二靜慮地、三靜慮地、四靜慮地，這樣就五個了，再過去就無色界，無色界的四個天是空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂天處，所以空無邊處地、識無邊處地、無所有處地，加上有頂天地，這樣就九個地，這稱之為三界九地。
另外還有一個名詞經常談到無漏九地，沒有漏掉的，沒有遺漏的。無漏的九個地，欲界地不算，有頂天地也不算，那就少掉兩個，可是初靜慮地裡面又分成三個，就是初靜慮的近分，正行分成兩個，普通正行跟特別正行，那就三個了。所以初靜慮地裡面要近分，普通正行跟特別正行三個，再加上二靜慮地的正行，三靜慮地的正行，四靜慮地的正行，就六個，之後加上無色界，空無邊處地的正行，識無邊處地的正行，無所有處地的正行（有頂天不算），加上三個，還是九個，這個叫做無漏九地。所以三界九地跟無漏九地，兩個不一樣，這不能夠錯亂。
無漏九地並不是這九個地都是無漏，九個地都是有漏，可是運用這九個地，卻可以得到無漏的道路，所以把它稱之為無漏九地。那為什麼要扣掉前面的欲界地跟後面的有頂天地呢？是這個樣子，因為它的心識，前者太粗糙，後者太微細。欲界地的心識太粗糙，有頂天的心識太微細，不能夠運用它們去得到無漏的道路，沒有希望，那中間的這九個地，運用這九個地的心識去禪修的話，將來可以得到無漏的地。因為可以達到這個目標之故，所以這九個地把它稱之為無漏九地。不是說這九個地是無漏，這九個地都是有漏，可是運用它卻可以得到無漏的道路，所以稱之為無漏九地。
前面談到是何地所攝，這個部分已經回答完畢了。那還有一個問題，就是這是一個非常不同的等持，已經算是很殊勝、很奇特的等持了，不過還有一個問題，底下談到「於欲地中雖有如此勝三摩地，然仍說是非等引地，而不立為等引地者，」這樣子一個稀有奇特的等持，算不算是等引地，是或者不是？又這麼一個問題。這當然是一個非常好的三摩地等持，不過仍然不是屬於等引地，不能說它是等引地，不是等引地，「而不立為等引地」什麼原因不能把它當做等引地？（「以非無悔歡喜妙樂輕安所引故。」）因為等引地必須是無悔，然後是歡喜妙樂，還有輕安之樂所攝，才算是等引地，但是現在的第九住心，等住的時候，無悔這個部分沒有，歡喜妙樂這個部分沒有，輕安之樂所攝這個也沒有，這三個都沒有，因此之故，它不能算是等引地，這樣子做一個解釋說明。那原因何在呢？九住心這三個條件都不齊備，所以不能列入等引地，這是原因了。
這個原因的說明有根據的，「如《本地分》云：『何故唯於此等名等引地？』為什麼把它稱之為等引地？『非於欲界心一境性？」欲界的心一境性還不算，『謂此等定，』那個「此等定」就是等引地那個定，『是由無悔』沒有後悔，『歡喜輕安妙樂』，還有歡喜的安樂，輕安的妙樂『所引」，『欲界不爾，」欲界不能夠達到，『非欲界中於法全無審正觀察。』那這樣子講的話，欲界沒有等持？不是的，欲界也有等持。「非欲界中於法全無審正觀察」欲界裡面對於法也有審正觀察，就是欲界裡面也有很好的等持，不過這個等持再怎麼好，不能算等引地，因為不能達到無悔，還有歡喜的妙樂，輕安的妙樂，這個部分沒有達到。
「由是因緣未得輕安，」由前面所談到的這些內容，就明白了解了，前面談到很多的根據，根本根本的根據是佛陀所開示的《解深密經》，之後慈氏彌勒所開示的《莊嚴經論》，蓮花戒所撰寫的《修次第中編》，還有慈氏彌勒的《辨中邊論》，還有祥帝巴寫的《教授論》。之後又去除了兩個疑問，就是還有一些疑問嘛！有兩個疑問，就是這種等持是什麼地所攝的？又做了討論；是不是等引地？又做了討論。把這個疑問也都排除掉了，這些都已經講解了，講解了之後，就了解了。了解到「由是因緣」由前面的這些討論就能夠了解，「未得輕安，雖三摩地不須一類依止正念，能無分別心任運轉，復能合糅行住坐臥一切威儀，然是欲界心一境性，應當了知不能立為真奢摩他。」這部分就明白了解了，沒有得到輕安，就不能稱之為安止，所以雖然有得到一個非常好的等持，這個等持不需要花很大力氣的憶念，而且「能無分別心任運轉」沒有分別念頭，也能夠自然的就持續下去的，這個是上座的時候，不僅僅如此，下座的時候，行住坐臥一切的威儀，還能夠繼續的維持下去，那個「合糅」就是還能夠結合在一起，下座的時候還能夠結合在一起。不過這樣子一個很好的內心，很好的等持呢，還只能稱之「欲界心一境性」，還是屬於欲界，不能夠屬於上界地所攝，這一點就很明白了解了。加上後面就談到兩個疑問嘛！何界地所攝？是不是等引地？這些也討論過了，那就會很明白了解了，喔！這樣的一個等持，它還不是上界地所攝，只能把它稱之「欲界心一境性」，只能這樣講，還不是屬於安止，「應當了知不能立為真奢摩他」不能把它當做是一個正式的安止，這是所立的結論，就經過前面的討論，成立出這個結論。
因此不能把它當做是安止，沒有得到安止的最主要原因是因為沒有得到輕安之故，因此就不算是安止，所以接下來就產生這麼一個問題，那輕安怎麼去得到它？得到輕安之後怎麼去成就安止？後面就有這個問題了，「若爾」就問了，「云何能得輕安？」既然得到輕安才算是得到安止，那怎麼得到輕安？就有這麼一個疑問了，「得輕安已云何而能成奢摩他？」輕安如果已經得到之後，那是怎麼去成就安止的呢？又問了這麼一個問題，底下就回答了，先說明輕安，然後怎麼得到安止，所以先要講輕安，「答：應知輕安如《集論》云：」聖者無著所寫的《集論》裡面做了這個回答，輕安是什麼意思，「云何輕安？謂止息身心粗重，」就是身心的粗重止息之後，「身心」達到「堪能性，除遣一切障碍為業。」它的作用能夠把一切障碍排除掉，這就稱之為身心輕安。所以裡面談道，要排除掉的是身心的粗重，之後就得到身心的堪能性。
首先這裡面談到，能夠排遣一切障碍為業，「業」是作用力，它的作用是這樣子的，就是首先要排除掉的是什麼？要止息掉的是什麼？就是身心的粗重。排除掉身心的粗重之後，能夠得到一個身心的堪能性，這個稱之為身心輕安。所以所謂身心輕安，當然它的反面就是身心的粗重，這兩個是相違背的，身心的粗重就是不堪能的性質，這兩個相違背的。那相違背的部分，要把不堪能的性質，粗重的性質排除掉的話，當然要靠它的對治，就是靠著這個堪能性，能夠把它排除掉，所以後面就做了一個解釋，首先解釋粗重是什麼意思，至尊仁波切把《集論》裡面的內容做了一個解釋，「身心粗重者，謂其身心，於修善行，無有堪能隨所欲轉，」不能夠任意指揮身心在行善行上面，這就稱之為粗重，「能對治者」因為這兩個是相違背的，所以「能對治者」身心粗重是要排除掉的，那它的對治部分，當然要用跟它相違背的部分。
要排除身心的粗重是指，當我要指揮我的身體跟內心，做善行實修的時候，不能夠任運自在隨意去指揮它，喔！這身心粗重了！對治的話「能對治此」就是「身心輕安者，」那什麼叫身心輕安？「由離身心二種粗重，則其身心於善事轉極有堪能。」極有堪能就是輕安的意思，輕安的意思就是極有堪能，極有堪能的意思是指，因為把要排除掉的「身心二種粗重」已經排除掉了，因此之故，我指揮我的身心，放在善行實修上的時候，隨意的去指揮它，能夠任運驅使去指揮它，這就把它稱之為堪能。所以從這個解釋就能明白了解什麼叫做輕安，這是粗略的解釋，就是《集論》裡面談到的內容，做一個粗略的解釋。
「又能障碍」這個地方底下開始，詳細的做一個說明，「又能障碍樂斷煩惱，煩惱品攝內身粗重。若勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性，皆得遣除，身獲輕利，名身堪能。」又詳細的做一個說明，首先「又能障碍樂斷煩惱，煩惱品攝內身粗重。若勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性，皆得遣除，」前面談到都是要斷除掉的，要斷除掉的內容是指，在我要把煩惱消滅掉的時候，應該要很高興的，沒有這個樣子，「樂斷煩惱」嘛！樂斷煩惱這個部分，有遇到一個障碍，好像沒有很想努力去做。還有「煩惱品攝內身粗重」心總是朝向煩惱的方面去，現在不是了，要讓它朝向清淨的、善好的部分。
前面斷煩惱的時候「障碍樂斷煩惱」快樂這個部分，提不起興趣，現在這個要排除掉，要變成提得起興趣。之後在「斷煩惱時」覺得身體很粗重，現在這個要排除掉，要得到身體很輕鬆。所以「皆得遣除，身獲輕利，名身堪能。」這個把它稱之為堪能。所以要排除掉的部分排除掉了，這個時候就覺得身輕如燕，好像很輕利、很便利。前面談到了，把要排除掉的部分排除掉了，障碍斷煩惱，還有煩惱品攝的內身粗重，還有勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性，這些排除掉。這些排除掉了之後，得到一個「身獲輕利」，身體很便利，很伶俐，很靈活，這個時候就把它稱之為身堪能。
這個是身輕安，是先說明一下什麼叫做身粗重，舉個例子而言，譬如說眼睛看跟耳朵聽來做例子的話，去看一場電影的時候，好幾小時看眼睛都不累，看得很舒服呢！耳朵聽音樂，還有一些煩惱的語言，東家長，西家短煩惱的語言，再怎麼聽，聽了也不累，都覺得很好聽，還要豎起耳朵仔細聽。可是要看佛經，打開來一看，不到五分鐘，眼皮很沉重；然後聽佛經，上師的開示，耳根聽沒幾句話，耳朵很沉重。喔！這個就叫身體的沉重，沉重是指這個意思。然後身體去做頂禮的時候，做沒有幾下，身體很沉重。可是說要跳舞，跳兩個小時，身體也身輕如燕，還很高興呢！所以沉重是這個意思了，頂禮的時候，身體就很沉重。所以講身不堪能，身粗重就是指在行善行的時候，身體很粗重，很沉重，抬不起來。可是行不善行的時候，身體很靈活，很便利，身體很輕鬆。現在要把這個排除掉，不是這個樣子，要把它顛倒過來。在做善業的時候，要做到身體很便利，很靈活，不是很粗重；做不善業的時候，身體很不便利，很粗重，不是很輕鬆，應該要變成這個樣子，喔！那就變成身輕安了。
這裡面可以分成兩項，「又能障碍樂斷煩惱，煩惱品攝內身粗重」這第一個，「若勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性」這第二個。這個都是身粗重，它的作用會造成這個樣子。前面講的是在加行的段落，就是還沒有斷掉煩惱之前，由於身粗重的影響之故，不會開始要去斷煩惱，沒有做之前，就讓它不要開始，不會去做，這是第一個影響。第二個影響，若勤功用時，是正在斷煩惱的時候，正在做的時候呢，受到身粗重的影響，也不能好好的去做，做得力不從心，不能夠好好的去做。是不是分成這兩段？所以前面那個「障碍樂斷煩惱」就是想要去斷煩惱，這個時候就遇到障碍了，還沒有開始，沒有開始之前，受到身粗重的影響，就不會去做。已經開始去做的時候，受到它的影響，又不會好好的去做，所以分成這兩個。
這兩個裡面，第一個又分成「障碍樂斷煩惱」，而且「煩惱品攝內身粗重」障碍想要很快樂去斷煩惱這個部分不能夠產生，而且讓心始終都朝向煩惱的方面，有這樣的一個情況，這樣子的一個身粗重。這第一個裡面又分成兩個，這是加行的部分。後面那個「若勤功用」是在正行的段落，又受到身粗重的影響。譬如說身體做頂禮的時候，首先是身粗重的影響，就不想好好的去做頂禮，根本不想要去做，這身粗重的影響。之後已經去做了的時候，受到身粗重的影響，做是做了，但是不會好好的去做，不會很高興快樂的去做，這個是身粗重的影響，兩個。心粗重就下一次。