雪歌仁波切 教授2009-02-20
今天我們可以說在台灣之外，跟在台灣之內，能夠直接面對面的講說教法跟聽聞教法，好像親自見面一樣，這應該是第一次的講座是這樣子來進行的。平常我們唸誦四無量心的時候，希望一切眾生能夠具足安樂，以及安樂的原因，那個時候總是感覺到並沒有看到眾生，眾生好像在虛空之中，在天空之中，好像跟我沒有任何關係，因為也看不到嘛！所謂的眾生，只是我嘴巴上念一念，內心裡面想一想，但實際上呢，好像跟一切的眾生都沒有關係，因為沒有面對面直接的看到。
不過現在，我們剛剛唸誦諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，以我講說（或者是聽聞）教法的功德，為利眾生願成佛。還有我們平常唸誦四無量心的時候，希望一切眾生能夠具足安樂，以及安樂的原因。這個時候感覺上好像眾生不是那麼樣子的遙遠，以前感覺眾生好像跟我沒有關係，不能夠面對面，可是現在感覺上，即使很遙遠，也能夠面對面，好像有一個關係存在，這種感受會非常的強烈，這是因為透過SKYPE的幫助，可能對這個方面感受強烈，應該產生一些幫助的。因此利益眾生的時候，遍滿虛空的眾生，好像沒有遠近親疏的差別，即使再怎麼遙遠，也感覺到很近，好像有這種感覺產生，所以在這個方面，應該有產生一些幫助的。
而且大家可以這樣子想一想，就是利益遍滿虛空眾生的時候，感覺上好像能夠直接的跟眾生好像很親密的感覺，這種想法應該是很強烈的。大家現在在台灣聽聞廣論，應該上師是非常遙遠，好像是看不到一樣，應該很遙遠的，可是現在透過SKYPE的幫助，好像面對面親自見到一樣，好像沒有這個距離存在一樣，有這種感受出現了。那一樣的道理，唸誦發心利益眾生的時候，好像跟眾生沒有遙遠的距離，應該有這種很強烈的感覺出現的。所以在我們唸誦發心的時候，心理面思惟，利益遍滿虛空像老母親一樣的眾生，這時候應該感覺很強烈，好像跟眾生沒有距離，好像很踏實，能夠面對面去幫助它一樣的。而且唸誦皈依文皈依上師的時候，好像上師也不是在很遙遠，根本都沒看到，好像不是這個樣子，好像面對面的。因此想一想，皈依十方諸佛菩薩的時候，好像面對十方諸佛菩薩，好像沒有距離，很靠近一樣，這種感受應該要產生。因此心理面如此思惟，向上面而言，皈依十方諸佛菩薩，向下面而言，希望利益遍滿虛空無邊無際的有情眾生，好像能夠直接面對面，能夠發揮效果一樣，心理面產生這個動機，思惟動機之後來聽聞教法。
我們進行到的段落，提出兩個問題來破除對方的主張，觀於提出的這兩個問題，是在387頁倒數第五行，「為由觀慧正見決定，次於其上無分別住耶？」這是問對方的第一個問題，提出問題來破除對方的主張。「抑不思擇無分別住耶？」這是問對方的第二個問題，不思擇的情況之下而安住。問了對方兩個問題之後，這兩個問題要各別做回答，「初者」就是問對方第一個問題「為由觀慧正見決定，次於其上無分別住耶？」，馬上就回答說「初者」就是根據這個問題來做答覆，「吾等亦許如此即是空三摩地。」如果你這樣講的話，這個主張跟我們一樣，我也認為這是安住在空性的等持之中，「若汝許此，」如果你也是這樣主張的話，「則應分別有無實性見解二類，若有彼見補特伽羅，次住見上修無分別，是修甚深空三摩地。若無彼見補特伽羅，唯不分別而修，則非修習甚深空性。理應如是分別宣說，不應宣說凡無思惟一切癡修皆是無緣，或於無相或於空性修靜慮師。」這是第一個問題的答案，就是自宗問對方兩個問題，第一個問題自宗也提出了答案。
再過來那個是第二個問題的答案，「若謂」就是我們剛剛談到的，「抑不思擇無分別住耶？」這個問題問對方，「若謂無論有無了悟…」答案就在這個地方，「若無彼見補特伽羅，唯不分別而修，則非修習甚深空性。理應如是分別宣說，不應宣說凡無思惟一切癡修皆是無緣，或於無相或於空性修靜慮師。若謂無論有無了悟空性正見，但若心無分別，全不思擇，一切止修皆是空定，則前所引《聲聞地》說奢摩他品諸三摩地，雖非所欲亦應許為空三摩地，由彼定時除念正知勢力微時，略起觀察。餘時全不略起分別，謂此是此非，」就到這個地方，「餘時全不略起分別，謂此是此非，」這些分別，全部都沒有呢！這是第二個問題的答覆。
那這兩個問題的答覆，問了兩個問題，兩個問題各別做答覆，這是要破除對方，破除對方什麼呢？因為對方有一個主張，在387頁倒數第六行，對方提到「若有無分別即空三摩地。」這對方這樣子講，如果有無分別的話，就是進入空性的三摩地。因此之故，對方的主張是，安止本身應當是沒有無分別存在，這對方的主張，因為假設有無分別存在的話，那就變成進入空性的三摩地之中。「若有無分別即空三摩地」安止本身應該是沒有無分別，假設有無分別的話，那就會變成緣取三摩地的等持，就會變成這個樣子。因為對方有這個主張之故，所以自宗就問他，問了兩個問題，問題就是所緣甚深無分別者，怎麼樣呢？是第一個？還是第二個？第一個又怎麼樣呢？第二個又怎麼樣呢？就做了答覆，這是要破除對方的主張。
我們上一堂課談到這個問題的時候，大家說這個地方並不是非常明白了解–對它的意義，顯然是這個樣子，因此我們把這個內容再做一些解釋說明，希望能夠明白了解這一段的內容。首先我們要分析一下對方的主張，到底在主張什麼？這個我們來先分析一下，對方的主張是觀修無分別的話，那就是觀修空性，這是同樣的意思。說觀修無分別，那就是觀修空性。因此才有這樣的主張：「若有無分別即空三摩地」，就是假設觀修的時候，如果有無分別存在的話，這個就會變成空性的三摩地，就會變成觀修空性呢！變成這樣的一個主張。
對這個主張，我們來分析一下，對方的主張是不是有這麼一個問題呢，就是在觀修空性的時候，會變成說不了解空性的意義，仍然可以觀修空性。因為對方的主張是修無分別的話，那就是觀修空性。那現在可能要先問對方，要先釐清楚一下 “觀修無分別，就是觀修空性”這句話的意思是指有沒有把空性做一個徹底的決定、明白了解，對空性本身有徹底明白決斷的了解，到底有還是沒有？在有或者是沒有的情況下來觀修空性，就分成這兩種情況，因此現在問對方，你所謂的無分別就是觀修空性的話，那你的主張到底是對空性的本身，有進行一個決斷的認識，沒有決斷的認識之下來進行觀修嗎？所以就有兩個問題了。就是對見地有一個決斷的認識而修空性，對於見地沒有決斷的認識而修空性，就問了這兩個問題，就這兩種情況，以這個方式來破除對方。
因為在對方的主張，觀修空性會變成即使對於空性不明白不了解，對於空性的見地沒有決斷的了解，仍然可以觀修空性。但實際上我們了解，不明白空性是不可能觀修空性的，應該是這個樣子。但是如果安照對方的主張，他內心的想法會變成即使對空性的問題沒有徹底決斷的了解之下，也會變成觀修空性，對方的主張會變成這樣一個毛病。所以現在要跟對方指出來，說你的主張裡面會變成對於空性本身沒有做抉擇分析的情況之下，它仍然可以觀修空性呢！這樣來指出對方會有這個問題存在。
在對方會認為對空性沒有徹底通達了解，對空性的意義也不是明白了解的情況之下，這個人也可以觀修空性。但是要想一想，對方為什麼會有這種主張？原因何在？因為在對方的看法裡面，當內心不做任何思惟的時候，沒有分別妄念，沒有任何思惟的時候，這個就是觀修空性，為什麼呢？內心不思惟過去的法、現在的法、未來的法；或者是不思惟這個法是什麼、那個法是什麼；不思惟自跟他。當這些分別心、分別妄念都沒有產生的時候，分別心沒有產生、沒有妄念的時候是指，諦實成立的執著所執取的對境，現在內心都不趣入於它，沒有妄念、沒有去思惟的時候，這個就是空性了，這是觀修空性。因此之故，對於空性的意義不明白，沒有關係，反正不作思惟就是觀修空性了嘛！因此把沒有分別心，沒有妄念，不作思惟，把這個當做是觀修空性呢！這是對方的主張，有這樣一個想法，對方的想法應該是這個樣子的。
不過就諦實成立的分別心不進行思惟的時候，跟把諦實成立的分別心分析把它破除掉，這是兩件事情囉！因為諦實成立的這些法，我們透過原因去分析，然後了解它的實相是空性；跟我諦實成立的執著想法，內心不作任何思惟，這是兩件事情的。現在所謂的破除諦實成立的妄念、分別心，是指對於諦實成立的這些法，把它的實相做一個分析，透過原因去了解，之後了解知道它是空性，以這個方式來破除；跟沒有產生這個分別妄念，這是兩件不同的事情囉。所以沒有產生妄念是說，根本就不思惟，根本就不去想它。根本不思惟、不去想它，並不是把它破除掉，所以“不作思惟、不去想它，就是觀修空性”這恐怕不能夠這樣做解釋的，為什麼呢？譬如說“病沒有痛”跟“沒有病”這是兩回事情了，因為病現在不痛，那不是說病已經完全治好了沒有病嘛！病現在並沒有痛，並不代表說病已經治好了，完全沒有病了，這還是兩回事。
現在對方是指無分別妄念的情況之下，就是不作思惟的情況之下，這個是觀修空性，這個是用無遮的方式來進行的。因此跟破除諦實成立的執著，這個破除，那是兩件完全不一樣的事情。現在對方把無遮，就是沒有分別妄念這樣一個情況，把它混淆在一起，錯亂了！把它認為這個就是觀修空性，把它混淆成為把諦實成立的執著已經破除掉了，這妄念執著沒有產生，那把它錯亂混淆成已經把它破掉了，這對方所形成的錯亂。
總之，有一些病（如肝炎）我們總是打一些免疫的預防針。就如現在我沒有生這個病，也沒有打（預防）針，那並不代表說將來都永遠不會生這個病；但是現在有一些預防針，打了之後以後都永遠不會產生這個病的。所以現在沒有病，並不代表將來沒有病，將來還是會發生；但是如果我打了這個預防針，讓這個病永遠都不會發生的話呢，現在當然兩邊都沒有病，但是兩個人情況不一樣，一個已經有打預防針了，以後都永遠不會生病；一個是沒有打針，可是將來可能會生病。所以雖然看起來兩個人都沒有病，但是情況不一樣的。
這個諦實成立的問題，也是這個樣子，“現在破除諦實成立”跟“我諦實成立的執著現在沒有產生”沒有分別心，沒有分別妄念嘛，因為現在腦袋什麼都不想嘛。所以“現在腦袋什麼都不想” 跟“透過原因分析把諦實成立已經破除掉了”，這兩件事情是完全不一樣的。對方主張的空性是什麼意思呢？空性是不是諦實成立的這種類型的妄念，現在都沒有想，都無，這個就是空性。如果這樣講，有這種想法的話，這是對方的主張，是這個意思。這樣子講有沒有明白一點？
然後看後面的段落，「故諸能引正奢摩他妙三摩地。《解深密經》說緣無分別影像，」《聲聞地》也有談到，所以《解深密經》裡面有談到，就是成就安止的時候，這個諸等持，也能夠緣取無分別妄念的影像，這是在《解深密經》談到的。前面談到「故諸能引正奢摩他妙三摩地。《解深密經》說緣無分別影像。」這兩個句子要合在一起，能夠引出正奢摩他的妙三摩地，實際上是要緣無分別的影像，這個主張說法是《解深密經》裡面所談到的。
前面談到的破除對方，對方談到安止本身是沒有無分別的，但是現在告訴對方說，不是的！就算是安止本身，也存在無分別的，不是像你所主張的它是沒有無分別的，為什麼呢？因為《解深密經》裡面談過了，《解深密經》裡面有開示說安止的時候它緣取無分別的影像，這個已經講過了。這裡面談到無分別的影像，無分別是有境，就是修安止那時候的有境，安止本身；然後那個影像是對境，這無分別影像就是有境跟對境的關係。
不管修安止也好，修勝觀也好，首先當然不可能直接現證對境，所以在修止也好，修觀的時候也好，對境本身會先成為一個影像而出現，之後先緣取這個影像來做觀修，因為還不能夠現證對境嘛！所以修安止的時候，緣取的是無分別影像；修勝觀的時候，緣取的是伴隨有分別影像來進行的。因為最初最初修的時候，當然沒瓣法現證對境，所以先緣取一個對境的影像來禪修，所以才稱之為影像，影像是這個意思了。
這個部分，《解深密經》談到的內容，我們上一次有提到過了，是不是？就是安止可以緣取無分別影像來進行，340頁第一行，「《解深密經》云：是尊，幾是奢摩他所緣？告曰一種，謂無分別影像。」所以無分別影像是奢摩他的所緣，又問佛陀「幾是毗缽舍那所緣？告曰一種，謂有分別影像。幾是俱所緣？告曰有二，謂事邊際所作成辦。」對不對？所以這裡面就很明白直接指出來，奢摩他、安止的所緣是無分別影像，毗缽舍那、勝觀的所緣是有分別影像。這《解深密經》裡面已經明白講過了，所以我們現在這裡所談到的「《解深密經》說緣無分別影像」就前面已經討論過了，就剛剛340頁《解深密經》的經文裡面就已經直接談過了。
不僅如此，後面還要引用《聲聞地》的兩個經文來做說明，「《聲聞地》亦云：」這首先第一個，「『彼於爾時成無分別影像所緣，即於如是所緣影像，一向一趣安住正念，不復觀察，不復思擇，不極思擇，不徧尋思，不徧伺察。』止觀二中於奢摩他，作是說故。」在解釋安止跟解釋勝觀裡面，解釋安止的部分是這樣來做解釋的，就是《聲聞地》裡面有談到，在修安止的時候要緣取無分別影像，為什麼要緣取無分別影像呢？因為緣取無分別影像來修安止的時候，能夠安住在正念之中，之後「不復觀察，不復思擇，不極思擇，不徧尋思，不徧伺察。」所以這個是沒有妄念、無分別的，在《聲聞地》裡面已經非常明白，字面都已經很明白開示了呢！所以像你前面的主張，說安止不能夠伴隨無分別，那就不對了，《聲聞地》已經很明白開示了，安止本身是緣無分別影像，它根本就「不復觀察，不復思擇，不極思擇…」這些分別思惟都不存在。所以前面引用了《解深密經》裡面佛陀曾經開示過的，就算是安止本身都緣取無分別，然後在無著菩薩的《聲聞地》裡面也提到，安止本身也是緣取無分別，而且很詳細很明白的說明了呢！
「《聲聞地》又云：」這第二個經文，就《聲聞地》引用了兩個段落，「《聲聞地》又云：『又若汝心雖得寂止，由失念故及由串習（“由失念及由不串習故”）諸相尋思，隨煩惱等諸過失故，如鏡中面所緣影像數現在前，隨所生起，即更當修不念作意，謂先所見諸過患相增上力故，即於如是所緣影像，由所修習不念作意，除遣散滅，當令畢竟不現在前。』」第二個經文談到，修安止正在觀修的時候，可能會產生忘失所緣對境，或者「謂先所見諸過患相增上力故」是妄念紛飛，胡思亂想，妄念紛飛執的取這個行相。要嘛是忘失，要嘛是執取這個行相，執取表相，妄念紛飛，要嘛是隨煩惱心現前，這些毛病都可能出現，是不是？由失念之故，由串習諸表相的尋思，還有隨煩惱的妄念紛飛，這個時候要立刻要察覺自己有這個毛病，就是有很多的執取行相的妄念念頭，還有隨煩惱，或者是忘記所修的對境，馬上察覺之後，不要被這些毛病所控制，這個時候把執取行相、妄念紛飛、隨煩惱等等，這些作意都要把它去除掉，讓這些分別心去除掉。在把分別心去除掉的情況之下，好好的來修止。所以這裡面已經很明白的談到，修安止的時候是無分別妄念的，把這些思惟作意的分別妄念去除掉之後來修安止，那不是講修安止就是無分別了嗎？這講的非常明白了，在《聲聞地》裡面。休息十分鐘。
把《聲聞地》的第二個引文，我們好好的來看一下，「又若汝心雖得寂止」寂止之心雖然得到了，寂止之心意思就是指不是正式的安止，是隨順的安止。現在要討論的是已經得到安止之後這些毛病不會出現，但是還沒有得到安止的情況之下，正在修安止，跟安止相隨順的等持已經得到的情況之下。所以如果你雖然得到跟安止相隨順的心，在那個時候當然就有很多的毛病出現，對不對？如果得到安止之後就沒有毛病了嘛！所以得到跟安止相隨順的心，不是正式的安止，就是修、修、修，可是都還沒有得到安止，在沒有得到的情況下，可是已經有跟安止相隨順的等持，類似的等持，這些已經得到了，不過這種等持會產生底下的情況，就是由失念之故，這是忘失對境，忘記了、忘失，第一個。後面一個是不串習之故。
「由失念及由不串習故」因為現在沒有得到正式的安止，不過是相隨順的等持嘛，所以在相隨順的等持的情況之下，會不會忘失對境？心離開這個對境，會不會發生？會啊！這第一個了。所以這裡是兩個，還有一個就是不串習的過失之故，因為忘失對境失念的毛病之故，以及不串習，那個（廣論）要加一個“不”，不串習之故，不串習就是有時候修安止，修、修、修有時候又不修了，是不是？沒有常常做實修的意思。譬如說大家有時候來聽課，有時候沒有來聽課，這個毛病不可以，這是一個毛病，這是不串習之故，要串習啊！（張老師邊翻譯邊大笑）就是每次都要來、每次都要來。
因為忘失，還有因為沒有經常串習，就是再三實修、再三實修，也沒有這樣子做之故，因此就會產生底下三個毛病，第一個就是諸相；還有分別妄念；隨煩惱這三個。諸相是第一個毛病；尋思是第二個毛病，尋思就是分別心；再過來隨煩惱。這三個毛病，這樣了解嗎？
「汝心雖得寂止」跟安止相隨順的心，就是沒有得到安止，又後面那個失念–失去憶念跟不串習，這得到安止就不會發生了，但現在沒有得到安止，跟安止相隨順的內心，安止相隨順的等持，在修這個等持的時候，也會發生這個情況。就是失念、忘失對境；還有由不串習，沒有再三禪修、再三禪修，因此，那個“故”應該放在這裡，“由失念及由不串習故”因此之故，就會導致緣取「諸相」，就是對行相的執著，原因是因為對境，心趣入對境的時候，對境不是白色啦，紅色啦，它的表相是不是各種各類？所以這些各種各類的表相，當然在我的內心會出現，所以這個「相」是表相，對境的表相–諸相；再過來「尋思」，就是分別妄念，各種各類的分別妄念，腦袋裡面胡思亂想；再過來是「隨煩惱」，所以這是不是有三項？執取表相，分別妄念跟隨煩惱，一共有三個。
因為這三個情況之故，因為這些過失之故，「如鏡中面所緣影像數現在前，隨所生起，即更當修不念作意。」因為這三個影像之故，所以首先是會成為顯現，會把門打開，之後會進行緣取。當這些行相出現的時候，應當這樣做，首先是「影像數現在前」這第一個，這裡應該有談到三個。一個是影像顯現出來，「數現在前」講的是前面那個「諸相」，「諸相」的部分是「數現在前」，因為在我的腦袋裡面，這個對境的表相啦，行相啦，再三再三出現，這是第一個毛病，第一個影像應該會數現在前。
第二個應該是開啟大門，這裡好像沒有談到。三個是：顯現出來，開啟大門跟進行緣取。這分別是前面三個毛病導致的後果，一個是「顯現出來」，是指「諸相」。再過來那個「尋思」會變成「開啟大門」，開啟大門的意思就是指，好像我把我的心識，內心心識打開之後，我的心跑出去，跑到很多的對境去，那個是不是叫做分別妄念？胡思亂想有沒有？胡思亂想的意思是我好像把我的內心之門打開之後，這個心全部跑到外面去，跑到別的對境去，心思已經完全散亂掉了，所以這時候才會胡思亂想嘛！是不是？所以胡思亂想用的句子就是打開大門。一個是數現在前，一個是打開大門，一個是進行緣取。進行緣取就是散亂隨煩惱，因為隨煩惱的時候，內心一定會緣取它的對境。譬如說貪念之心的對境，瞋恨之心的對境。隨煩惱的產生，就是內心會耽著於這些貪念之心的對境，瞋恨之心的對境，緣取它之後，內心本身變成一個貪心，瞋恨之心，是不是？所以它進行緣取。
所以第一個諸相數現在前，第二個妄念的尋思把內心的大門打開，妄念的尋思非常的多，第三個是進行緣取，這是隨煩惱，隨煩惱的時候會進行緣取。當這些全部都出現的時候，應該怎麼做呢？應該把前面我們談過的過患，這前面都有解釋過這些過患，「謂先所見諸過患相增上力故」要連到這裡，就是好好的想一想以前學習過的這些毛病的過失，我們前面談到三個過失嘛，就是緣取各種的表相，還有分別妄念很多，還有內心的煩惱很多。這三個毛病，是怎麼樣子來的呢？就是當修安止，得到一個相隨順的等持的時候，在禪修的時候，這三個毛病也要出現，這三個毛病會出現的原因就是前面由失憶念之故，跟由不串習之故，沒有經長串習，因為這兩個情況之故，所以就會導致會去執取對境的表相，還有內心很多的分別妄念，還有內心會有很多的隨煩惱。那這三種的特色，它的情況像是什麼樣子？第一個是表相就會「數現在前」在我內心再三出現、再三出現；（第二個）分別妄念的部分好像把我的心打開一樣，心思跑出去，蜂擁而出，胡思亂想想的非常多，會這樣一個情況；第三個隨煩惱，是再三的作意緣取，就是貪心的時候會耽著貪心的對境，瞋恨之心會耽著瞋恨之心的對境，會再三緣取、再三緣取。
如果有這種情況的話，那要破除掉，怎麼樣破除掉呢？「謂先所見諸過患相增上力故」就是當執取表相的時候，分別妄念的時候，隨煩惱出現的時候，因為前面都已經學過了，它們的過患是什麼，這個前面已經了解知道了。要把這個部分再三加強、再三加強，再三再三的思惟之後，了解它的過患，再三的把它思惟之後，「由所修習不念作意，除遣散滅」不念作意，就是把作意思惟這些表相、妄念紛飛、還有隨煩惱，這些內心去想它，還有作意這些，全部都要把它消滅掉，把它消滅掉之後，就會變成也沒有妄念，也沒有去作意。在這個時後呢，就要安住在完全沒分別妄念的情況之下來修安止，「當令畢竟不現在前」的時候，就是無分別妄念嘛，所以修安止一定就是緣這個無分別來修，這《聲聞地》裡面講的很明白清楚，緣的是無分別。
「此亦是於修止時說。」就是現在討論到的部分，止跟觀兩項裡面，現在引《聲聞地》的兩項經文，都是在討論安止而已，裡面討論到安止都是要無分別呢！假設要討論勝觀的話，勝觀都是要伴隨分析思惟的。所以現在討論到無分別的時候，都只是在討論安止的段落來講的。因此「諸定量論」諸合乎標準的、共認標準的大論，「皆說修奢摩他時，不觀察修，唯安住修，故許一切不分別修，皆是修空，實為智者所應笑處，」嘲笑之處，就是可笑之處，這樣子來講解的。
所以修安止，其實是在無分別妄念的情形下來做觀修，這個「諸定量論」裡面都這樣的談到過的，所以修奢摩他、修安止的時候，不必做分別思惟，僅僅只是內心在無分別、無妄念的情況之下來安住而修。這個「諸定量論」就前面談到的《解深密經》、《聲聞地》等等，很多共認的標準的書裡面，都這樣子開示，因此之故無分別修。（「唯安住修」）後面有一個「故」，「故」是以前面當原因，諸定量的論點裡面都談到，修安止本身就是沒有觀察分析，沒有妄念，僅僅只是安住而修，因此之故那個「故」，這是對方的主張，如果主張沒有分別妄念的時候就是修空性的話，那這一個實在是智者所應當覺得非常可笑呢！意思就是指，一切的安止都是無分別妄念，在《解深密經》跟《聲聞地》裡面談到的，一切修安止本身就已經是無分別妄念。所以有分別妄念心，這不能當做是修安止，大論裡面都這樣子開示了。如果說不分別修都是修空的話，那就是所有的安止都是觀修空性，如果主張所有的安止都是觀修空性的話，那實在是非常可笑，這不就是一件可笑的事情嗎？
尤其是說，特別特別、更怎麼樣，「尤其說修不念作意皆是修空《聲聞地》文善為破除。」特別是講，沒有憶念、不作意，「不念作意」那個念是憶念。在觀修的時候，內心沒有憶念，然後不作意，這樣子就是觀修空性的話，內心沒有任何思惟，這樣子就是觀修空性的話，《聲聞地》裡面已經很妥善的把它破除掉了。這個「《聲聞地》文善為破除」就是前面第二個引文，388頁第五行「《聲聞地》又云」那個引文，第二個引文裡面已經談到，已經很明白的開示了，修安止本身就是在沒有憶念、都不作意的情況之下來修安止。那沒有憶念、不作意來禪修，這個是修安止，不是修空性，把這個當做是修空性的話，《聲聞地》前面的經文裡面已經很妥善的破除掉這個主張了。
「又《修次第初編》」這裡有一個「又」，又就是還要再引論點來做說眀，又的意思就是指前面已經有引用過了，所以才會再「又」，前面已經引用了是《解深密經》，這是佛陀所開示的。之後《聲聞地》引用了兩個引文，這是聖者無著所開示的。接下來「又」還要再引書，所以「又」是這個意思。又還要再引《修次第初編》，是聖者無著之後的大博士蓮花戒所寫的。之後還要引用般若波羅密多口訣《慧度教授論》，是祥諦巴所寫的。之後還有一個「又」，（倒數第二行）「又《寶雲經》」有沒有？所以兩個又的意思是，又再引用論典，然後又再引用經，前面已經講了《解深密經》一個引文，然後《聲聞地》兩個引文，所以又再引用論典，又再引用佛經來做解釋。
首先是引用《修次第初編》裡面談到，「又《修次第初編》云：『奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他總相。』（還有）《慧度教授論》云：『應當遠離種種心相意言，修奢摩他。』」後面那個「意言」，至尊仁波切做了一個解釋，「意言者謂分別此是此等。」謂分別這個東西就是這個東西等等，這種思惟的心，就是心相的意言，這個應當要遠離，《慧度教授論》裡面談到應當要遠離嘛！這裡所引用出來的，《聲聞地》、《修次第初編》、《慧度教授論》等等，這裡面所引用的，都是前面談到的「諸定量論」，就是它是了義的論典，大家共通都可以承認的論典，我引用它來做一個說明，引用這些大家都共通承認的，當做權威性的論典，還有佛經，我引用來做一個說明。所以在《修次第初編》裡面有談到，「故此即是一切奢摩他總相」安止必定都是無分別的。還有《慧度教授論》裡面也有談到，「心相意言」種種的所顯緣取之後內心去給它做一個說明，這些要捨棄掉。就是內心緣取一個對境之後，「應當遠離種種心相」內心緣慮、緣取某一種對境，之後內心會去思惟它，這個是什麼，那個是什麼，那個思惟稱之為心相的意言，意言就是內心裡面去詮釋、去說明它，這個部分要把它去除掉。就是分別妄念心，這個部分要把它去除掉，這就是修奢摩他，這就是修安止，那意思就是修安止的時候，內心是沒有分別心存在的。
這個引用完畢之後，又引用了《寶雲經》，前面談到的《寶雲經》也這樣說明過了，「又《寶雲經》說奢摩他是心一境性，」心緣取一個對境之後專一安住。這個《寶雲經》的經文，就在我們剛剛看的《解深密經》的經文前面，339頁第三行「寶雲經說義同深密」《寶雲經》經文的意義跟《解深密經》一樣「如云」底下是《寶雲經》的經文，「奢摩他者謂心一境性，毗缽舍那者謂正觀察。」是不是這樣講？所以奢摩他–安止的時候是心專一安住在對境上，根本就沒有分別妄念，可是毗缽舍那–勝觀的時候要做觀察分析，要做很多的分析，這《寶雲經》的經文裡面談到了，所以在388頁倒數第二行「《寶雲經》說奢摩他是心一境性」這個都已經開示過了，「已引如是眾多經論，」也就是這個問題根本就不用再討論了，已經講太多了，因為經論裡面早就已經詳細的說明了，就是先《解深密經》，之後論典就是《聲聞地》，引用了兩個經文，《修次第初編》跟《慧度教授論》都有講到了，之後又引用了《寶雲經》，又講到了，現在引用的經論裡面，都已經談的太明白、太清楚了，所以這個問題其實也根本不用再談了，你這個主張是完全都不可以的，這經論裡面太多地方都談到過了，所以「已引如是眾多經論，曾經多次說奢摩他全無分別。」這已經講太多了，「曾經多次」就是經論裡面已經講太多了，根本我都不用再講了呢！
後面那個「故」的意思是成立出一個結論，就是對方的主張已經破掉了，對方的主張說修安止的時候是不伴隨無分別，不是的，修安止是伴隨無分別的。然後用經論來做為根據之後，要成立出一個主張，把對方的主張破除掉之後，要成立出我的結論，「故」是這個結論。「故無分別略有兩種，」內心沒有分別妄念其實有兩種情況存在的，「謂修空無分別及於空性全未悟解諸無分別，」修空無分別呢，緣取空性之後內心沒有分別念頭；一種呢，對空性根本都完全不了解，也沒有去思惟空性，在這個情況之下，內心完全沒有分別念頭。那這個沒有分別念頭不就有這兩種嗎？是不是有這兩種？譬如說不生病，現在沒有病，所謂現在沒有病，其實有兩種情況，就我們剛剛談到的，就是現在沒有病，並不保證將來不會生病，將來還是會生病；可是有一種是，他已經打了預防針，以後肯定不會生病的，他現在也是沒有病。所以現在看起來都沒有生病，不過卻有這兩種差別存在。一樣的，現在內心都沒有分別念頭的情況也是有兩種，一種是根本也不了解，但是內心完全沒有思惟，無分別念頭，這個時候是無分別；一種是緣取空性，專一安住在空性上面，那也是無分別嘛！都是無分別，可是要把它分清楚有這兩種。
前面談到破除對方，「故不應執凡有一切安樂明顯無分別者，皆是修空。」這是樂明無念，禪修覺受出現的時候，不應該執著凡是有這個樂，還有這個明，還有無分別妄念呢，這種情況都是修空性，「此等乃是略示方隅，」這前面談到的內容，都只是簡略的做了一個說明，這是指對方的主張，「不應執」那個「應執」就是對方的主張，對方的主張認為在樂明無分別妄念的時候，那個無分別妄念就是修空性。如果是修安止的話，應該不是這個樣子，沒有這個項目的，假設有這個無分別的話，那就變成修空性了，這是對方的主張。所以不應該這個樣子哦，不應該認為內心沒有分別妄念的時候，這個就是修空性了。
「此等乃是略示方隅」就是前面的安止本身，應該是有無分別存在的，那原因就是我們前面引用了很多經文、論典，都已經明白做了一個說明，「略示方隅」就是舉其一端，僅僅只是舉例來做一個說明，沒有很詳細深入的說明，因為詳細深入的說明，前面引用的經文再講的話那太多了，所以沒有辦法很詳細的講，只是舉其一端簡略的講，「應善策勵了知」就是指假設想要好好了解的話，就這個問題呢，我們前面只是很簡略的做一個說明，舉其一端而已哦，如果想要深入好好明白了解的話，應當把慈氏彌勒所做的開示，還有聖者無著所做的開示，把它們的書很深入的去學習了解，「應善策勵了知慈尊及無著等所解，修止觀法。」就他們所開示的修止修觀的這些書籍，好好的深入去做研究，這是應該要做到的。
我們前面只是很簡略的講，沒有辦法詳細的講，假設對修止的這些內容，不學習慈氏彌勒跟無著所開示的書，沒有深入去學習的話，那會有什麼毛病嗎？「若不爾者，」就會有這些毛病，就是像你所產生這些毛病，就是如此產生的了，「若不爾者」就是如果沒有好好學習一下慈氏彌勒跟無著的書呢，會變成這個毛病，就是沒有得到安止「尚未得止，便於少分無分別定，」就是如果不好好深入去研究經論的話，會有一個毛病，就像前面所談到的對方的主張，內心已經得到無分別的等持，無分別的等持有！是有得到了，但是不要說安止還沒有得到，那是先得到一個無分別的等持的時候，把它誤會成勝觀，不僅把它誤會成勝觀，還把它誤會成空性的勝觀，是在觀修空性呢！這個時候，其實不要說空性的勝觀沒有得到，連勝觀都沒有得到，不要說勝觀沒得到，連安止都沒得到呢！現在只是一個無分別的等持得到而已嘛！連安止都沒有得到，可是竟然把它誤會成為觀修空性的勝觀，那這個就是太離譜了，哪裡會得到呢？因為觀修空性的勝觀產生之前，修空性之前，前面要先得到勝觀，要得到勝觀之前，前面要先得到安止，那現在只是無分別的等持而已，這個時候連安止都還沒有得到呢！可是就在這個時候，卻要把這個無分別無妄念的等持，把它誤會成為說我是在觀修空性呢，這是空性的勝觀。因為這個緣故，產生了傲慢之心，在這個傲慢之心之下，認為自己修持非常好了，因此就按照這個禪修方式，過掉自己的一輩子，在這個修持的過程當中，是自欺欺人，為什麼？因為自己這樣的觀修，認為我的禪修是很高級，已經是空性的勝觀了，已經是觀修空性了，這是自己欺騙自己，之後跟別人講解開示的時候，講解禪修方式的時候，又跟他講這種禪修方式，那不是騙了別人嗎？所已變成一個自欺欺人的弘法者，自己實修的時候呢，也是騙了自己了，跟別人開示的時候，也是騙了其他的人了，之後這樣去教導佛法的話，那變成一個自欺欺人的弘法者，變成這個樣子呢！
所以「若不爾者，」如果沒有深入去學習慈尊跟無著所開示的典籍，那就會變成這個樣子，沒有得到安止，但是已經得到一點點的無分別定，就是無分別的等持，內心不做思惟這種等持得到了，（「誤為能斷三有根本毗缽舍那。」）之後把它誤解成為能夠斷掉三有根本的毗缽舍那，就是把它誤解成為空性的勝觀呢，空性的勝觀能夠斷掉三有的根本嘛！把它當作是空性的勝觀了，「於此起慢，」對自己，我正在修空性的勝觀呢！產生一個強勝的傲慢之心，「謂修無緣，」謂修無所緣取，我是在修空性呢！這樣子「空度時日，」就是在這種禪修之下過掉一生，過掉一輩子，「定欺自他。」這個會變成欺騙自己跟欺騙他人，「定欺自他」的意思是指自己禪修的時候也是這樣子修，說我是在修空性的勝觀，我修無所緣取的空性呢！欺騙自己；欺他的時候是跟別人講，修法也是這樣子修，那也是欺騙他人了。所以這會變成自欺欺人的，這個時候的誤解，應該是把諦實成立透過原因分析，把它破除掉，破除掉之後，安住在諦實成立為空的空性之中，專一安住而禪修，這才是空性嘛！現在不是，只是不做任何思惟，就叫做緣取空性，這樣也欺騙了自己，也欺騙了其他人。我們今天講述到這裡。