祈竹仁寶哲法師講授
本書乃依據大藏寺法臺祈竹仁寶哲於2000年五臺山傳法錄音，輔以法師於1989年澳洲雪梨佛教顯密研修院所授內容，經筆譯、編輯及整理而成。
為方便欲以本書對比《菩提道次第廣論》而研學之讀者，特此說明：
法師於五臺山傳法時，主要以授予《菩提道次第廣論》口傳傳承為目的，其講授乃屬略解及補充性質，點到即止，但求能令聽眾於短期內能對菩提道次第教法有一整體之瞭解，並不同於為學術性目的而作之正式發表。此外，法師當年講授時，雖依《菩提道次第廣論》之原科判次序講述，但於講及具體科題及相關字眼時，所采用的乃傾向口語化之表達方式，故此在編譯本書中，仍沿用當時法師講授之風格及原話，但求淺白易明而並未嚴格地完全依循《菩提道次第廣論》之原科判文字及過往諸大譯師之《菩提道次第廣論》漢譯本固用學術性名相。
本書在定名時，亦基於上述原因，並沒采用《〈菩提道次第廣論〉釋義》等較為學術性之命名，而只將之稱為「菩提道次第教授」。
謹願本書能利益諸漢地佛子及迴向正法久住！
早在西元七世紀，法王松贊岡布便將雪域西藏利樂之源泉──佛法──引入藏地。後於藏王赤松德真在位時，王邀請了菩薩堪布、蓮華生大師及多位班智達譯師到臨西藏，把經藏及論註等無餘地譯為藏文，隨之，諸大成就者及學者亦以其自身證悟譔著利於後世弟子修持之極多法要，形成佛法如日中天的黃金年代。唯隨著時代之變遷，人之心量亦隨之輕微，如理研讀諸大經論者現已稀有，反之無知邪見卻層出不窮。有鑒於欲能使劣根眾生有一易於入手的書籍，嘉絨祈竹仁寶哲善慧義成宣說菩提道次第教授，由其弟子編譯成廣略適中、次第顯明、涵攝三士道及入密要點之《甘露法洋》一書。此書文字順暢、文義顯明，極為賞心悅意。講授者祈竹仁寶哲是一位通達五明之菩薩，尤於宗喀巴大師所授菩提道次第有深切之體悟，對所聞法義亦如過去噶登派大德般有所實修，而對現世之名聞、供養及地位等極為淡泊，相信其開示必能令見者、聞者、信受者皆對出離心、菩提心及空性正見等道次第心要有所領悟。
謹藉此對該著及其著者之贊文，期待佛陀聖教光明遍照全世界、人類間可以遠離殘害並相互慈愛，尤願此著於廣大之漢地上，利益諸渴求佛法的學子。
哲布尊丹巴 蔣巴南卓
書於西元2001年2月21日
今天開始，一連十四天，衲將應求授予宗喀巴大師（Jetsun Tsong Khapa，1357-1419）所著之《菩提道次第廣論》（Lam Rim Chenmo）的口傳傳承，衲為此感到十分高興。佛教本師釋迦牟尼曾親口說，五臺山是文殊大士的淨土聖地。衲所屬的宗派──格律派──的初祖宗喀巴大師，亦即今天所傳論著之著者，是文殊的化身，大師在西藏示寂後，亦繼續化現於五臺山。早在格律派剛開始在西藏發展時，我派的大慈法王（Jamchen Choje，1354-1435），已來到五臺山弘法了。大慈法王是拉薩色拉寺的創寺祖師，衲便是受學於色拉寺的。我派中的大師章嘉國師（Changya Rolpai Dorje，1717-1786），與五臺山也有極為密切因緣，其紀念塔建在鎮海寺，衲兩天前才剛去朝禮過。衲有一位現已圓寂的好朋友赤巴仁寶哲（Tripa Rinpoche），其先世亦曾在此處大弘正法，現今尚有至少一位在世的漢人老比丘尼當年曾在他座下受法。據說該世的赤巴仁寶哲圓寂後，在五臺山有一個紀念塔，但衲問了許多這裏的人，仍無法找到。衲知道漢地的能海上師，在五臺山有不少道場，影響很大。幾年前衲首次來到五臺山，便曾在某座依能海上師傳承之寺院殿外「偷聽」寺中漢僧共修的念誦。這念誦與西藏的傳統基本上一模一樣，令衲當時很有他鄉遇故知的的強烈感動。此外，衲亦聽說當年把《菩提道次第廣論》譯為漢文的法尊譯師，也有一個紀念塔建在五臺山。能海上師與法尊譯師兩位，曾到拉薩依柏繃喀大師及康薩仁寶哲等學法。柏繃喀大師是衲的師祖，而且又是色拉寺昧院嘉絨僧堂大藏寺僧人所屬僧舍的成員，衲正是同一僧舍的大藏寺僧人。大師的再下一次轉世，與衲是同班同學，但他不幸地英年早逝。他再下來的轉世，依衲的教授師色拉寺昧院老方丈堪薩仁寶哲學法，他前陣子也來過五臺山朝聖。總之，五臺山是佛教聖地，而且特別是格律派的聖地，我們格律派與五臺山有很特別的感情。這是衲今天感到高興之原因之一。
衲聽說五臺山地區因時局變幻等原因，已五十多年未有舉行過《菩提道次第廣論》的口傳儀式了。幾天前，一位漢族方丈告訴衲，說能海上師的弟子曾在五臺山講解此論，但可惜未能講畢便圓寂了。所以，衲今天適逢此機會在此聖地，恢復這個一度中斷了五十年的傳統，對衲來說是一項功德。這是令衲感到激動的第二個原因。在座各位都是佛學院的學生，以後會為許多人說法講經，成為佛法的弘揚使者。衲能為你們授予傳承及作講解，以後由大家再把宗喀巴大師的論著傳弘下去至再下一代，這對衲來說意義亦十分重大。
衲雖然衹是個很普通的和尚，但因著以上所說的原因，衲一定會盡所能地在這兩週內好好地授予口傳，希望大家亦提起精神接受這殊勝的口傳傳承。衹要大家好好地聽，衲也努力地作口傳，這就將會是極為有意義的兩星期。能在這樣殊勝的聖地恢復一個中斷了五十年的傳承，把佛法傳予下一代，以後或許在座中各位又會把這教法再傳予下一代，這樣的話，衲的這平庸的一生中，也總算為佛教做過一件說得上是有意義的事情，亦總算是對得起這穿了一輩子的神聖袈裟了。
授予口傳，一般是把原經或原論仔細地、一字不漏地誦一遍。但衲心想，如果單隻這樣念誦口傳，大家的得益並不會最大，所以衲會在傳每一小段後，停下來略作少許講解。依宗喀巴大師的傳統，講菩提道次第有好幾種形式，其中一種是把菩提道次第的諸論或論釋，如菩提道次第的「八大引導」（注：即《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》等三部宗喀巴大師著作及其後之《純金》、《文殊口授》、《樂道》、《速道》及《善說精髓》）等，對其文字詳細講解。第二種不對文字上作太學術性的講解，而由講者依自己之體驗，直接地引導弟子契入論中心要。另一種是「經驗引導」，弟子必須住在上師附近的山洞或茅房等，由上師為弟子開示一個章節，然後弟子便回到自己的修行山洞或關房內參，到有了覺受才再回上師處，要到上師認可弟子的領納及覺受了，才會講授下一個章題及禪參內容。如果大家日後有緣，應該爭取接受所有「八大引導」的各種傳承，而且也要接受上述的這幾種教授方式，但現在這個年代，要得到這樣的機緣恐怕不易，所以我們應慶幸，現在能得到《廣論》的口傳及衲將作之簡略講說。這種講說，衹是在口傳的段落間略加補充，但在末法時期，這也算是很好的機緣。
除了師徒皆應心生歡喜外，講者及聽者都應有規有矩，這是十分重要的。在座中的各位法師，以後都會為別人說法，所以衲趁現在亦略說一下講經的規矩。這樣做有兩重意義，一是令在座各位每座見到衲在做這些事時，起碼知道這個老藏僧到底在幹什麼，二是日後大家為別人講經時，如果也能依這種古老而如法的傳統去做，對佛教正確的流傳、對講者自己及對聽者都會有利益。
在法師上座前，早應穿上整潔的法衣。在來到法座前時，應在心中觀想法座上空有歷代傳承祖師。這些祖師由上而下地排列，本師釋迦牟尼在最高、最頂的地方，他的下面是歷代祖師，在最接近法座的上空位置，是講經者自己的師父。講者應作如上觀想，然後恭敬地對空的法座頂禮三拜，以示敬法及敬師。在上座後，講者觀想法座上方最頂的釋迦本師下降融入下一位祖師，這祖師又下降融入再對下的一位祖師……最後講者頂上只餘自己的師父，這師父代表了始自釋迦本師的所有歷代傳承祖師，然後師父亦下降融入講者自己身中，講者要心想自己代表著佛教中歷代傳承所有先輩來講述佛法。然後，講者應誦《金剛經》中的偈文
一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀
同時彈指一下，這樣做是講者為了提醒自己：「現在自己雖坐在高座上，下面雖有許多弟子、聽眾，但這只不過是一剎那的事，這一切不外乎是空性，我千萬不可執以為這是件很了不起的事！在高座上說法，目的是弘揚正法，而不是為了吸引弟子及名利等。坐在高座上，為的是師徒雙方表示尊重佛陀的尊貴正法，而並非我自己有值得感尊貴之特點！千萬不要生起我慢心呀！」然後講者及聽者同誦去除講法障礙的咒語或以念誦《般若心經》的方式除障，所要去除的是外障及不利聽者攝受吸收正法之內障等。再下來，聽法者應依加行法，為表敬法而對講者敬獻曼達及誦求法偈等以作求法之供養，然後講法者恭敬地把將說之經論捧至頭頂以額輕觸以示敬法。這樣做之後，師徒同誦皈依發心偈。共通及任何情形都可以念誦的偈文是：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作布施等諸修持故 願證佛境利普有情生
但在講經時，我們亦可用另一個略作改良的版本，講者誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作講說等諸修持故 願證佛境利普有情生
而聽者則誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作聞學等諸修持故 願證佛境利普有情生
然後講經者作說法手印，並在心中允許來聞法的天界眾生坐在虛空中聽講。我們在講經時，或許會有天界眾生想來聽法。天界眾生生性極有潔癖，所以他們忍受不了與污臭的人類同坐在地上，但是一般來說坐在虛空中聽法卻又是不太合規矩的。故此，我們既不知有否天界眾生來臨，衲亦沒有這種「神眼」能看到天界眾生，但依傳統故，我們假設他們或會來臨，所以便依傳統這樣地在心中開許他們在虛空中聽法。
以上說完了講法的規矩。這部分原應在講解《廣論》說至講者及聽者規矩時才說的，現在提前講述了。在座的僧眾在日後為別人講述《廣論》及任何佛陀的教法時，若能依這個傳統地做，將會是很有利益的一件事。這並非格律派發明的規矩，亦非藏傳佛教的儀式，而是佛教的一種優良歷史傳統。
現在衲略說一下聽法的規矩。出家眾聞法應該披上祖衣、穿著整潔。在對講法的上師恭敬頂禮三拜後，要端嚴地坐好，在心中生起正確及清淨、純正的聽法發心：「為具能力令有情眾生得樂離苦，我必須成佛！要成佛，必須學習成佛之道。故此，我現在必須提起精神，專注地吸收這些佛陀的妙法！」這就是大乘的發心。要詳說發心，恐怕說上七天七夜也尚未盡言。但以上的幾句內容，如能認真地生起動機，便會很有利益，對聞法的幫助亦很大。反過來說，若發心不清淨，即使說法者是佛陀，說的法最為勝妙，聞法人仍然不會得到太多利益。
現在衲先講一講有關傳承的資料。大家或許也知道，在西藏主要有格律派、薩迦派、寧瑪派及噶舉派這四大主派藏傳佛教宗派。因為格律派繼承阿底峽祖師所立之噶登派（Kadampa）宗風，所以格律派亦叫做「新噶登派」。這些不同派別，都是佛陀的教法，這一點我們毋庸置疑。今天所要口傳的《菩提道次第廣論》，是我們格律派之「寶貝」。
想修學或聽講一個法門的人，首先要弄清楚它的名字及其傳承來源。如果是學一部論，有一些問題我們必須弄清──這是誰著的論？傳承依據是什麼？是否繼承印度諸宗大師之思想與傳承？抑或是著者自己的「創作」？如果傳承及依據不能確定清淨及可靠，則所學到的不一定是佛法！若依之修持，所得之「證悟」極可能是連佛教本師釋迦牟尼也沒聽過的「證悟」。
本師釋迦牟尼，由初發心，後經淨罪及積聚功德等資糧，最後便成就了佛境。在成佛後，佛陀作了許多開示，其開示分為兩支傳承，一為廣行派，另一為深觀派。廣行派主要是側重方便種種的教法；深觀派則主要是有關智慧種種的教法；這兩支傳承，都是切斷輪迴及成佛之道。佛陀把廣行派傳承託付予彌勒大士（Maitreya），而把深觀派傳承付託予文殊大士（Manjusri）。彌勒大士把廣行傳承及其《大乘經莊嚴論》及《現觀莊嚴論》等五論授予無著祖師（Asanga），無著祖師又著《瑜伽師地論》，自此廣行派便輾轉流傳下去至金洲祖師（Suvarmadvipi）。深觀派則由文殊大士傳予龍樹祖師（Nagarjuna），再經月稱祖師（Chandrakirti）等歷代傳至小智鵑祖師（Vidyakokila）。阿底峽祖師（Atisha，982-1054）師承小智鵑祖師而得深觀派傳承，又依金洲祖師學得廣行派傳承，自此二支傳承合流。阿底峽祖師把這一切佛法濃縮其精華，依修學之正確先後次序排列，著成了衹有短短數頁之《菩提道燈論》。這部短論是一部成佛的手冊，讀者依著它所說的次序，便可一步一步地走向佛境。在此論以前，雖並無「菩提道次第」之名，但廣義上的菩提道次第便是深觀及廣行等佛法，亦即包含全部三藏佛法，如上述之彌勒的五論、無著之《瑜伽師地論》、龍樹之《中觀根本論》等等。三藏佛法，全為令成佛之道，所以它們全都是菩提道次第的內容。但是，在阿底峽著成《菩提道燈論》以前，並無「菩提道次第」之名，亦未曾有一部涵攝一切法要、依次第排列的方式所著之論作。故此，我們應知道一切佛法經論皆為菩提道次第，阿底峽祖師是把它們依次第排列的始創者，亦即菩提道次第著作在狹義上的始祖，但他並非發明瞭甚麼佛法，而是完全依據深觀及廣行二派佛法而著論的。
在阿底峽著《菩提道燈論》後，傳承傳至仲頓巴祖師（Dromtonpa，1005-1064），此後因其傳承有廣、中、略三種，而分為三支流。到後來，宗喀巴祖師依虛空幢（Namkha Gyaltsen，1326-1401）學得三支流派之二，又依法依怙賢（Choekyab Zangpo）學得第三支，三流又複合彙一支。宗喀巴祖師依《菩提道燈論》之模式，著成《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》、《普善德根本論》及《道之三主要論》等等，從此格律派便算成形，輾轉流傳至近代的一代宗師柏繃喀大師（Pabongkha Dechen Nyingpo，1878-1941），再由大師傳予格律派第九十七任甘丹座主鈴仁寶哲（Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983）及赤江仁寶哲（Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981）等大師。衲的根本上師是赤江仁寶哲，從上師處衲得受了許多道次第的教授，但衲的《廣論》口傳傳承，則得自鈴仁寶哲。
口傳必須是口耳相傳，歷代不斷。很多人以為自己看看經文就行，其實傳承是十分重要的，傳承之加持亦是十分重要的。以上簡單地說了《廣論》之前身乃由本師釋迦傳下來之歷史背景，亦述及《廣論》成形後傳至衲的歷代源流。今天衲在五臺山這個殊勝聖地，把《廣論》傳承傳予在座各位比丘、比丘尼等法師，大家必須保持不要令此傳承變質、歪曲或受到污染。這傳承，由本師釋迦歷代傳至衲再至在座的各位，其間從無間斷，所以這是十分殊勝而珍貴的。今天大家得到了《廣論》之口傳，亦即可說是相當於得到了深觀及廣行二派一切法要之傳承，但若諸位日後有緣，不妨亦努力求取《略論》等其餘之「八大引導」，乃至整套《甘珠爾》及《丹珠爾》的口傳。
著《廣論》者，雖明顯地是宗喀巴祖師，但其實亦是文殊大士。宗喀巴大師的一生，與文殊就如師徒或父子之關係，其實大師本人也就是文殊大士之化身。在著《廣論》時，其實就等於是大智文殊大士親自在造論。由於以菩提道次第之濃縮及依修學先後次序排列來造論之模式乃由阿底峽祖師所創始，《廣論》之造者又可說是阿底峽祖師。如果再延伸出去，又因一切佛法無非道次第教授，並非由阿底峽憑空創造，故《廣論》之造者又可說是本師釋迦牟尼。
由於上述原因，宗喀巴大師之《廣論》一開首，便禮敬文殊大士及釋迦牟尼之身、語、意三者。在禮敬句中，亦包含了說明傳承乃來自龍樹、無著及阿底峽祖師等歷代傳承祖師。
有些人誤以為，大乘佛法並非由佛所說，這是一種錯誤的見解。釋迦牟尼當年，曾多次宣說大乘法。在佛入滅後，上座部信眾十分抗拒大乘法，主流便變成上座部派別，但這並非說大乘法不存在，它衹是式微了而已，其行者都隱於山林中，無法公開弘揚大乘法門。有些「學者」認為當時無大乘法，故此斷定說佛並無開示大乘，這是不正確的。至後來，有一婆羅門種姓的女人，對大乘法之式微十分嘆息痛心，便發願：「願我生子以弘大乘佛法！」後來她分別與兩個男人生下了無著及世親，此二人便是我們的無著祖師及世親祖師，他們是弘揚廣行派的先鋒。至於深觀派，則以龍樹祖師為先鋒。依以上原因，《廣論》之首便禮讚龍樹及無著等。
佛教之論著都把皈依句放在首位，是表達敬師及敬重傳承之意義。在現今末法年代，很多人都不關心傳承，亦不敬師，殊不知一切成就皆端賴於歷代之師父傳承。
在《廣論》中，在論首也略述了菩提道次第教法之殊勝。
在末法年代，大部分人並不願聽聞佛法，願聽聞佛法者又未必真的願修持，欲修者又因五部大論等浩如煙海而望而卻步，不知從何處入手。在末法年代，不少人把佛教的理論和學問與佛教的修持視為兩碼子事，不懂把二者合一。菩提道次第教法之基本目的，便是教授如何把學與修合而為一，把深觀派、廣行派等一切佛法的見解呈現於讀者面前，並教授如何把它們變為修持。此教法涵攝一切佛法義理在內，不論大乘、小乘、無著、龍樹、阿底峽等之法理，無不包括在內。對修行人來說，這是相當於八萬四千法門、三藏一切法要的精華呈現於面前，故此它是一條完整無誤的成佛之道。
現在我們開始正式進入開示。衲知道大家可能都迷於菩提道次第教法後面的深妙章題，但試問若前面之覺受未生，後面的修持哪有可能得到成就呢？故此，衲將會著重講前面的部分，等未來大家得到了前部的覺受後，有機會才詳說止觀等後面章節。
在佛教傳統上，開大座說法時，有一定的規矩。這種規矩有兩種主流，一出自印度那蘭陀佛教大學，另一乃印度超戒寺傳統，這兩種說論規矩都是正確的。今天，我們依超戒寺傳統來講論。
超戒寺說法的規矩，是要在說正題前，先說造論者之權威性、所說之教法本身之特點及講演說法與聞法者該依的規矩。前二者是為了令聽眾知道將說之法的來源清淨、有依據，而且令聽眾生出敬信心。
前面說過，《廣論》之內容源自釋迦牟尼佛，其模式出自阿底峽祖師的《菩提道燈論》，而《廣論》的本身則由宗喀巴祖師所著。故此，在說此論時，應在說造論者的權威性的部分時，把釋迦牟尼、阿底峽及宗喀巴的生平詳說，甚至最好是把由釋迦牟尼至衲的師父之間所有祖師的生平傳記都說一遍。但是，今天我們沒這個時間，只好依《廣論》內容而只挑阿底峽祖師的生平作一略述聊作填充。阿底峽祖師及其它歷代祖師的傳記，大家應詳讀，以生起大信心（注：阿底峽祖師之漢文傳記，見法尊法師所著《阿底峽尊者傳》）。在講說阿底峽的生平時，我們一般依三方面來敘述，首先是介紹祖師的出生，然後說他修學的成就與經過，最後說他在學成後為佛教所作之貢獻；其中第二方面我們又分兩點來敘述，一為他在知見方面的成就，次為他在證悟方面的成就；有關祖師的貢獻，我們也分兩部分來敘述，一為祖師於印度為佛教所作之貢獻，二為他在藏地為佛法所作貢獻。以上的分支歸類稱為「科判」，整部論是由許多章題及其內容組成的，而科判是它的骨幹，這是十分重要的。學《廣論》的人，應努力熟悉其科判，才能對整個成佛之道的次序先後及各部法理相互的關係弄清。講授《廣論》或其他佛法的導師，更應熟背科判，才能不漏說或顛倒次序地說法。順帶一提，道次第的「八大引導」之科判十分類似，但實則有細微分別，不容混亂。現在我們開始說祖師生平，首先說他的出生。
祖師在西元982年生於印度東部現今稱為「孟加拉」（Bengali）的一個國度，他的父親是善勝王（梵名Kalyanashri），其母為吉祥光（梵名Prabhavati Shrimati）。祖師生為三位太子中的次子，其兄為蓮華藏太子（梵名Kamalgarbha），其弟為吉祥藏太子（梵名Shrigarbha），此弟後來也出家為僧。祖師之俗家名為月藏（梵名Chandragarbha）；「阿底峽」之名，乃後來入藏後藏王所奉之號。在祖師出生之前後，有許多神奇稀有的靈應。
說這部分時，我們可以依兩方面來講祖師之功德和成就，一是依他的學而說，另一是依他的修而說。
在祖師年甫歲半時，其母帶他朝禮寺院。這是祖師的第一次出巡，同城市的人民都夾道迎接，年幼的祖師便問其母后：「這些是什麼人呀？」母后告知為其國民，當時才歲半大的祖師竟發願：「願這些人與我一樣地富足幸福，願我能引領他們入於佛法！」從這點上，我們便可看出祖師並非凡夫。我們一輩凡夫。學佛這麼多年了，還不外乎是在祈願自己發財、出名、長壽及幸運等等，幾曾真心為他人的福樂而發願呢？祖師當時才一歲半，已經發這樣的一種利他之願，把當時的國民都嚇呆了。
祖師在三歲時，便通文學及詩詞。在六歲時，對大小二乘佛法已有一定的理解。對我們凡夫來說，這好像是在說神話故事一般，這衹是因為我們是凡夫，想象不來非凡的聖人的智慧。
在廿一歲時，祖師已能通達文學、工巧及醫學等四明，同時亦開始尋明師學法，捨棄了太子的地位，正式離家修持。到廿九歲時，祖師依印度聞名的那蘭陀佛教大學大眾部長老菩提賢（梵名Bodhibhadra）受具足戒出家，其比丘名為吉祥燃燈智（梵名Dipamkara Shrijnana）。隨後，祖師先後依止大智鵑（梵名Vidyakokila），小智鵑（梵名Avadhutipa）、戒護長老（梵名Shilarakshita）等等許多法師學習顯密佛法，並在一稱為「黑山」（梵名Krishnagiri）的地方居住了許多年。後來，祖師雖已學問淵博，卻仍未滿足於現狀，欲求最高的菩提心教法。在當時，印尼是一個佛教興盛的地方，當時全教公認的「菩提心之王」金洲大師（梵名Suvarnadripi）便正住在該地。為了求最勝的菩提心法，阿底峽祖師便出海前往現今印尼稱為「蘇門答臘」（Sumatra）的地方。這種海上長途旅程，在古代是十分凶險的一回事。當時阿底峽早已是名振一方的高僧了，但為了求法，他仍然不畏艱險地出航，歷經十三個月之海險才到達印尼。在印尼，祖師共住上了十二年，盡得金洲大師之教法，然後便回到印度。
阿底峽祖師的一生中，總共依止過一百五十七位上師參學，但從未令任何一位上師生惱，而是以完美的敬師態度侍奉恭敬各師的。在這些百多位大師座前，祖師學得廣行、深觀二派一切教法，對顯、密、大、小乘之三藏正法無不通曉，尤其戒學方面，大師不單在自己所屬之大眾部戒學在所通達，還對十八部派所有戒學之諸細微分別也都通達無誤。
祖師不單在學問方面廣博多聞，在修持方面亦是我們完美的模範。
不論是對別解脫戒、菩薩戒或密戒，祖師從不違犯。即使對最細微的支戒，祖師仍護持嚴謹，如同我們保護自己眼珠一般。連最小的支戒如常持三衣一缽及錫杖等，祖師寧捨命亦不肯略有違犯或開許。故此，祖師當年被公認為大持律長老。
在定學及慧學上，祖師亦得證共與不共諸種成就，這些在祖師傳記有詳述，在此就不一一細說了。
本師釋迦牟尼原為太子，後來卻毅然捨棄王位出家。阿底峽祖師也是一位太子，同樣也捨王位出家。這樣的大師，對最細微之禁戒亦不願開許，我們當發心傚法。
這一章題，可分為兩個時期來講述，一為祖師在印度時的貢獻，二為他在入藏地後對正教之貢獻。
祖師由印尼回到印度後，曾住在印度中部佛陀成道之處──菩提伽耶（注：梵名Bodhgaya，即今之比哈省一帶）──的大覺寺（梵名Mahabodhi），又曾三次把前來挑戰佛教的外道師辯倒，令他們皈依正法，維護了正法之地位。此後，一印度王把超戒寺奉獻祖師，迎他為寺主。
西藏的佛教，主要分三大弘揚期，始弘期乃由印度蓮華生及靜命二祖師入藏傳法而始，中間是阿底峽祖師把一度衰敗了的正法重弘起來，後來則是宗喀巴祖師復興正法。故此，我們今天在西藏仍有正法，乃拜這幾位祖師之大恩德所賜。
在阿底峽入西藏弘法之際，藏地的佛法處於極為衰敗的狀態。這種狀態，除現今外，在西藏出現過三次，第一次是不信佛法的郎達瑪王滅法，第二次是阿底峽入藏前夕，第三次是宗喀巴弘法前的年代。在阿底峽入藏前之時期，西藏有許多「密法行者」，他們輕視戒律，動輒便說比丘為小乘根器、持律者為低等行者，動輒便說衹有他們這些「不拘外相」的「密法大師」才是大根器。由於這種情況，當時密法與戒律幾乎是相互矛盾的極端，不少人以密法為藉口，縱情飲酒作樂，所修的亦衹是被污染了的密法傳承，還有許多冒牌的「密法大師」從印度入藏，以弘法為名，實則為求賺錢求名。祖師在西藏，重弘清淨戒風，肅清了當時之不良風氣及種種邪見與假密法等。他總共在西藏住了十七年，最後示寂於西藏，再沒有回印度。祖師在藏地的弘法經過，衲就不細說了，總之，如果沒有阿底峽祖師入藏，藏傳佛教老早就已滅亡了。在祖師之弘揚下，佛教再度在西藏大為弘揚，令當時成為西藏佛教史上之其中一個黃金時期。大家日後若有機會去西藏朝聖，應該往離拉薩機場不遠的度母寺（藏名Drolma Lhakhang）參拜。此寺為阿底峽祖師當年經常講經之處，至今尚保存著他當年說法所坐之法座及當年由他隨身由印度帶入西藏的度母像與皿缽。此寺在近代的動蕩時期，因印度孟加拉政府一再強烈要求，得以免於浩劫，至今尚保存得很好。寺中本來供奉了阿底峽的骨灰，但後來由印度孟加拉政府請回祖師之生地建塔供奉。寺前的兩座小塔，其中一座內供有祖師之袈裟。
阿底峽在西藏時，著成了一批論著，其中最大貢獻的莫過於他的《菩提道燈論》了。這部論，亦即後來之宗喀巴祖師之《廣論》及其它道次第大師論著的雛型。
在佛教上，如果以好名、求利及慢心造論，即使所著之論文字優美及內容言之有物，往往亦未必能對讀者有利。現今之不少所謂「佛教學者」，以慢心作論，若是為了充作畢業論著或對佛教初學者作少許導引，則還說得過去，但若要與古代論師之著作相比，則未免太天真了。現今許多具上師名者，亦有一些著作，這也是為了權宜作為初學者之入門導引而已，不可與古代論師之著作相提並論。真正的著論，必須具備三種條件：
此三者中，具一或二者亦可作論，但阿底峽祖師卻三者具備，且是以純正的悲心寫著，毫不沾染世俗之名利心。
阿底峽祖師於圓寂後，其法業由其弟子繼承，這一派系稱為「噶登派」。在其眾多弟子中，最有代表性的是仲頓巴祖師。我們格律派，亦稱「新噶登派」，即阿底峽祖師教法之繼承者。
以上所說，為略述菩提道次第祖師之殊勝功德。有關阿底峽祖師之完整生平及宗喀巴等歷代菩提道次第祖師之生平，見於各大傳記中，在此無法一一細述了。
有許多人，在研學《廣論》等論著時，都不太著重細讀論者之功德部分。其實，我們必須細讀這些部分，才會明白所學之論的可靠性。
剛才已說了阿底峽祖師之生平，以令聽眾瞭解此論的可靠性。現在衲說一下本論的殊勝之處。說論之殊勝特點，是為了令聽眾對將說之法生起正確的敬信心。
在這裏，衲雖是在同時口傳《廣論》，但在說本論之特點時，我們其實並非單隻在說《廣論》的特點，而是泛指菩提道次第系列的所有論著，亦即指依阿底峽祖師的《菩提道燈論》為架構所著之所有論著，例如《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》等等。
依傳承的科判來講的話，我們主要可以分四點來解釋本論的殊勝之處。這四個特點分別是：
現在衲先說第一個殊勝特點：
正如想登上樓層的頂樓者，還必須由底層門口進入，由下而上地一層一層登樓，不可能從天而降而直接進入頂層。同樣地，有心修持者，必須由下而上，一步一步地修上去。密法屬於大乘的果乘，菩提心屬於大乘的顯乘，出離心則屬於小乘部的教法。修密法者，必須具備菩提心及戒行。離開菩提心而修密，是斷不可能有成果的；缺了戒行，修密法不單沒有基礎，更對佛法有損。可是，要成就菩提心，必須建基於出離心；若沒有出離心的基礎，斷不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基於大乘的顯部，而大乘的顯部則建基於小乘的出離心、皈依、四聖諦及十二因緣等教法。我們沒法把三藏教理硬取出一部分，而說此乃足以令人圓滿成佛的完整教法。佛陀的任何教法，無一為多餘，無一不是成佛之道的主幹或分支、前行或正行。所有佛法的小部分，都是相輔相承、互相依靠的。若對前面部分的教法未生覺受，後面的部分絕不可能證悟。要把這些全部教法都通達，必須深入三藏之大海洋中研學。能力或條件不足作此等研學者，則可依如《廣論》等包含一切要點在內的菩提道次第教法，視之為根本經論而深入研修。實在連這也辦不到的話，則只好依靠師長口授之道次第開示而研修了。這裏所說的口授，並非指師長教授幾個咒語、真言或為我們念誦口傳而已，而是指整個成佛之道由起點至終點的每一步修持方法。這裏所說的師長，並非指衹能教授一些密咒而已的上師，而是指掌握了整個完整的成佛之道路線的每一步之具格老師。
阿底峽之《菩提道燈論》及繼承此論的後世論著，例如《廣論》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含具足了由初入門至成佛之全部教法在內的寶典。在現今年代，我們常常聽到修小乘者謂大乘非佛所說，修顯宗者又斥密法並非佛法，或修大乘者譏小乘為低等根器者所修，或持密者妄說戒行為劣根小乘人之修行而上根者不必執著持戒。這許多的誤見，全因我們對整條成佛之道及每一步之先後因果關係並不瞭解，所有佛法只看似零散的、互不相連的個別獨立教法。在學習菩提道次第教法後，由於其包含一切教理，而且更依修持之正確先後次序排編，我們便會感豁然開朗了，整條成佛之道便一目瞭然，所有似為先後相互矛盾的佛法，再也不顯得有矛盾。衲舉一個例，對某些病者，醫師會建議他服用涼性藥品；在這病者的另一次發病時，醫師又可能叫他多喫燥性藥品，這並不是醫師的教示犯了先後矛盾的毛病，而是醫師針對病者不同的病況及時間而先後所作之建議，在病人燥熱時教以服用涼性藥，在他寒涼時教他服用溫熱藥物，這都是如理的。同樣地，針對不同根器之行者、不同的狀態之下所作之開示，佛陀之先後開示便會有所不同。不懂全條成佛之道的先後次第關係的人，會誤以為佛陀的教法前後似為矛盾，但對懂菩提道次第教法的人來說，它們不但互不相違，反而相輔相承，互相依靠。
現今有許多人經常聽聞佛法，但卻不知如何實修。也有許多人認為聽到的是理論，而實踐卻是另一回事，必須從新另學。許多自稱修密法的人，聽學了經論法義後，卻不知如何修持，而另外求一些本尊法門以作修行。這些無法把法義與實修整合的人比比皆是。
佛法分為教法及證法二者，教法是證法之因，證法是修持教法的果。在修持的漫長道路上，雖然經義全為佛語，但何者先修、何者後修、何處當修止、何處當修觀，這些都絕不可有絲毫混淆顛倒。可是，若對整條成佛之道未有瞭解的話，要確保次第不顛倒是不可能的。學通了菩提道次第的人，便能對一切法義有所掌握，令一切佛語皆變為對自己個人的實修教授。一旦通達了菩提道次第，在讀到佛經上的任何一句法義時，便自然知道此為成佛之道的哪一步、哪一環節、應何時修、應如何修等。
在佛陀說法時，是隨當時聽眾的根器而說的，有時依了義講說，有時依非了義講說，有時廣說無常，有時詳述菩提心，而且佛的密意在一時間不易明白。這些教法雖都是最殊勝之教法，但若我們擇其中一部、兩部經典而研學，往往會有不知從何修起的問題存在，而且亦往往有不能深入領會佛陀之密意的問題。菩提道次第教法，從一開始便勾劃出成佛次第，先後分別，並不夾雜，令讀者直接契入佛語密意。衲並非說佛經不重要。如果我們先學懂了菩提道次第，再去學習其他經論，便會事半功倍，輕易地明瞭佛經內之密義。
佛經有說：「謗經中一字，其業比把世上一切佛塔拆毀之罪還大！」可是，我們今天環顧一下佛教徒的習慣，便會看到許多謗法的情況，小乘者稱大乘非佛說，顯宗稱密法乃外道，大乘卻又說上根不必要執著小乘戒律，亦有人說唯獨某一部佛經是最殊勝的，甚至幾乎是在暗示說其餘經典皆為多餘。我們若只尊重三藏裏的一部分佛法，而不尊重其他部分，便已有輕視佛法之業了，何況說更直接的毀謗法寶呢！通達菩提道次第的人，從一開始便明瞭任何一句佛法皆為成佛之所需、似有矛盾之處其實互不矛盾，所以便不會生出謗法或誤解的惡業了。
前面說過，在說入正題前，我們必須先演說造論者之權威性、所說之法本身之特點及說法與聞法規矩。前二者已說過，現在說聽法及說法規矩。大家不可輕視這部分。如果說法者及聽法者不依規矩而作，大家便不能得到最佳利益了。所以這規矩十分重要。
聽法及說法規矩分三部分來講，它們是：
我們分三部分來講聽法之規矩，一為思維聞法的利益；二為對法及法師尊敬；三為聞法的正確方法。
聞法有四種利益：
所以，聽聞佛法便如除暗之明燈，又如永不會失去的財富。在聽聞佛法後，我們每當面臨人生抉擇時，便知道何者應作、何者不應作，所以聽聞可說是我們的指路良友。在危難時及臨死時，我們的親友都幫不上忙，衹有聽聞過的佛法能派上用場，故此，聽聞亦可說是不離不棄的親友。
我們必須在每次聞法前思維一下以上這些聽聞的好處，才能培養出聽法之最佳氣氛。
對說法之法師及所說之法，聽者必須尊敬。對說法者，我們應視如佛陀般恭敬、遠離不敬法及不敬說法者的過失。
佛陀在世時，有一次在說法前，佛陀親手鋪設法座，以示對所說之法的尊重。由此可知，連說法者本人也須對其所說之法尊敬，何況聽法者呢？
對說法之師，我們必須視其為佛而恭敬。這是本師釋迦牟尼時代開始的傳統，亦是成就之方法，並非西藏人自己發明的個人崇拜主義。有關敬師的教法，衲慢一點會提及，現在暫且不說。
聽法雖有前面說過的各種利益，但這些利益必須經正確地聞法方能獲取。
簡單地說，我們應以大歡喜心聽法，把不利聽法的心去除，亦斷除不利聞法的一切事情。怎樣才能做到這幾個要求呢？我們必須斷除三種不良的聽法狀態及具備六種有利的聞法心理。
這三種不良的聽法狀態稱為「器之三過」；「器」是指裝水的容器。
這六種心理十分容易說明。
如果能斷除上述三種過失及具備上述六種想法，以這樣的心來聽法，才能得到最佳的聽法效果。
在座的各位都是佛學院的人材，將來必有機會登座說法，所以亦應通達說法之規矩。
說法之規矩分四部分來講述，一為思維說法的利益；二為對法及佛尊敬；三為說法的正確方法；最後為應否說法之準則。
依《勸發增上意樂經》云，說法能有二十種殊勝利益，例如成就智慧、諸佛護持等等。我們雖並不為自己的利益而說法，但說法的確能感召這許多益處，這些利益亦有利於我們的修持。
以上所說利益，不限於開大座說法者方能獲取。在日常中，不論出家或在家眾，亦不論是否師父之輩，如果我們對朋友非正式地講說佛法，或對畜牲念誦真言使其聽聞，甚至是在誦經咒時觀想非人、龍族、鬼類等也來聽聞，都屬於法布施，所以亦得同樣利益。
前面已提過，佛陀在說法時，尚且要對自己所說之法表示尊敬而親手佈設法座。我們在說法時，也應像佛陀般對將說之法生敬重心，說法者同時也應憶念佛陀的恩德。
在內心上，說法者不應有自贊謗他的心理，不可因自私而存有密不示人之心，亦不可因為懶惰而拖延說法，而應有慈悲的心。為了吸引名聲及徒眾而說法的心態，是最要不得的。同時，前述聞法者之六種想法，除卻第四條對說法人並不適用以外，說法者亦應具備，亦即必須對聽法者視為病人、把法視為良藥、把自己視為醫師、對佛陀念恩及願正法久住。
在說法程式上，我們應先作沐浴及換上乾淨的法衣。在步向法座時，應發起清淨的說法動機，觀想當天將說之法的歷代祖師，最上方為第一代祖師，最下方是得自該法傳承的恩師，然後我們對法座頂禮三拜，方可上座。上座後，觀第一代祖師降下融入第二代祖師，第二代祖師又降融第三代祖師……最後他們輾轉全入了自己的上師之中，然後上師降下而融入坐在法座上的我們身中。
在上座坐好後，必須誦念《金剛經》文句：
一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀
這樣地做是為了提醒自己：「我現在雖暫時居高座上說法，但這也是無常！」以防自己生出傲慢的心、自以為是個大法師。
然後，聽者與講者共誦《般若心經》，再由聽者供曼達及誦求法偈句，說法者先以額頂觸將說之經論以示尊敬，然後全體同誦皈依文。
法會中誦皈依文時，聽眾與講者所誦內容有少許差別。聽者應誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作聞學等諸修持故 願證佛境利普有情生
而說法者則誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作講說等諸修持故 願證佛境利普有情生
最後，說法者應作說法手印，並誦：
天與非天人與非人王 及帝釋等護持正法眾
佛陀善說寂靜安樂因 我今宣說請臨聽正法
有些天神及非人眾生亦信佛法，但他們天性有極度的潔癖，不能忍受與人一起坐在地上。我們雖無天眼能看到天神及非人等，但他們或許亦會來臨聽法,所以我們在心中准許他們坐於虛空中聽法。
在如上所說地完成說法前程式後，我們便可開始說法。在說法中，應依據佛說經典，輔以諸論所說，再加上個人或自己師父的體驗心得，絕不可憑個人臆測而主觀地亂說，亦不可夾雜地、無條理地演說，更不可跳過難講的部分而專挑易講的部分。在正常情況下，我們應儘量保持舉止優雅及舒顏微笑，令聽者對正法心生歡喜。
除例外情況外，在無人請求之情況下，我們不應主動正式登座說法。立者不應為坐者說法，坐者不應為臥者說法，坐低座者不應對坐高座者說法。此外，對帶著武器、騎在馬上或者戴帽來聽法的人，我們亦不應說法，以示對法之尊重。當然，這些是為了尊重佛法的緣故而存在的規矩。在某些情況下，我們可以略為開許，譬如說聽法者已病至不能坐起時，因為他並非因不敬法而臥著，我們亦可說法；在某些地區的民族文化中，他們是終生必須戴帽的，而這並非不尊重佛法，在這些情況下亦或可酌情開許。
有關這些，其實聽法者也應留意，例如在聽法時不應戴帽及帶兵器、應恭請說法者居上座而說法等等。這些都是佛教的教法傳統，並非是為了讓說法者感到高人一籌的做法。
以上所說的或許較為沈悶，但若果我們沒把初始的部分搞對，後來所作的一切均為浪費時間，所以我們必須重視這些前面的細節。
在講經完畢後，聽、聞雙方應恭誦《菩提道次第願文》等迴向文；在離開時，聽眾不可像電影院散場般一鬨而散，而應猶如不捨得走似地魚貫離場。這些是為了依循傳統及為了積集吉祥的緣起。
以上講法及聽法等規矩，大家不但在這十幾天內應依循，在日後大家在別處聽法時，乃至日後大家有機會應求而說法時，都應依循。
菩提道次第分為四支，前三支為說入正題前的準備部分，現在都已說完了，所以馬上要開講教法之主體。
菩提道次第的主體，分為修行前的教法及依止上師後修持之次第這兩支。
第一支──修行前的教法，又分為依止善知識之必要性及道次第的修持方法二支。依止善知識之必要性，內容講述尋找上師及師徒關係。道次第的修持方法，則教授如何禪修菩提道次第開示。現在先講依止善知識之必要性此支。
在現今的五濁惡世，尊師重道的精神已經慢慢湮沒了。在傳統上，不單是佛法，即使是世俗上的醫道、雕刻工藝等，也都是依師而學的，而且極重視師徒關係。既然連世俗的這些小學問尚需明師指點，何況生死大事呢！此等大事，絕不可無師自通，我們也不應冒這個大險。要成佛的人，在未步上修行之路前，首先必須尋得一位足以信任、不會帶錯我們及自己清楚全條修行之道該如何走的人，這個人便是上師了。有些人會問：「釋迦牟尼不就是無師而成佛的嗎？」當然不是！釋迦牟尼也有師父，祂的老師是迦葉佛。在歷史上，從沒有任何人曾經靠自己看點佛書而成佛的先例，一個也沒有！佛法上的成就，不單隻說學問，同時也有傳承的加持因素在內。我們學習的人就似是家中的水龍頭，諸佛就似是水庫；佛陀的確有很大的力量及圓滿的悲心，我們也或許的確有求成就之心，但即使有了這「水龍頭」及「水庫」，亦尚需一段、一段的水管把它們連接起來，我們方能享受在家中有食水供應的好處，而歷代師父正是這些「水管」。如果沒有水管，儘管你天天在水龍頭旁等著也沒用！故此當知，不論是出離心、菩提心或六度的成就，皆賴師傳而得。即使至小的細微進步，也因師恩而得。故此，真正發心成佛的人，必須依止至少一位具格上師，向他學習，恭敬地侍候上師，這是成佛的必需。在《廣論》中，前頭部分便開示了師徒之道，也正因為這是一切修行之初的緣故。
講授這一支，要分六點來講：
現在先說第一點。
尋找一位好師長是極為重要的，因為這正是一切佛法修持的「根」。衲在年青時，是一個十分狂野的小孩，幸好碰上了一位極為嚴苛的老師，把衲打得貼貼服服的。現在，衲的性格十分古板、傳統，這正是從老師那裏感染來的。如果沒有這好師長，衲相信自己後來必定一塌糊塗。所以，師長就似是造小泥佛像的模具，徒弟就像被壓造出的小泥佛牌；模具怎麼樣，壓出來的也就是同樣的。錯誤地依止了沒具資格的老師，是最可怕的。現今的末法時代，像這類的「老師」多的是，大家必須小心抉擇。依止了不勝任的老師，也不太好。甚麼是「不勝任的老師」呢？譬如說，你的師長通曉小乘部教法，但不通達大乘部，而你是個大乘的根器，這樣的話，你或許能成為一位小乘教法的大師，但這仍然可說是有一點兒可惜了。又或者說，師長具備傳承條件，但說法不善巧，也會令學法有障礙。故此，我們應該致力於尋得一位通曉、熟悉整條成佛之道而又具備其他資格的明師，由他帶領我們步上並走完全條成佛大道。這樣的明師到底是怎樣的呢？他必須具備許多條件。小乘的老師要具備一定資格，大乘的師長又應有另一套資格，密乘的金剛上師又另有一套判斷準則。所以，能教小乘的大師不一定也具備教授大乘的資格，顯宗的明師亦未必同時能教密乘。
如果以大乘顯部最上等明師的資格來說，可分為十點：
持戒清淨──
如果一個人連自己也沒能調伏好，如何能教導別人呢？所以一個好師長必須有好的戒德。這一點，主要是說「戒」的方面。
有禪定功夫──
這一點也不難理解。最上等的明師，必須具備「定」。
具足慧學──
這是指上等的明師不單要有戒及定，還要具備徹底消除我執的「慧」。
德行等起碼比自己高──
選擇師長而依止，當然要找比我們自己的德行高超的，否則為何要依止他呢？故此，我們必須找至少比自己高超的老師。
修持精進勇猛──
這裏所說的「精進」，當然是指對修行善業方面的積極不懈，而非指對不良惡業的沈迷。一位好的師長，必定要自己精進勇猛、毫不懶散，否則弟子便不易學好。
學問豐富──
一位明師，必須具備由本師釋迦牟尼一代一代傳下來的經、律及論三藏傳承，而非單隻有一兩個法門的傳承。這種傳承，必須包括教法及證法傳承二者。在現今末法，有不少騙子胡說八道，明明沒有傳承，卻說佛陀夢中傳法等等，欲尋師者必須小心觀察抉擇。
通達真實──
這是指通達中觀應成見。現在大家未知道甚麼是中觀應成見，所以不易明白這點。
說法善巧及表達清晰──
有些老師雖然自己通達教證，但卻表達不清，又或不善於觀察弟子而應機對症下藥，以致授受過程不能達到最順暢的程度。一位好師長，必須是說法善巧的。
不為名利，以大悲心授徒──
一位上等的師長，必須具足悲心，出於真心希願弟子能學好、修好，而不是為了個人名利而攝受徒眾。如果一個人具備前述八種功德但沒悲心，弟子仍然未必能得到最大的利益。
對徒教學不生疲厭心──
上等的明師，已斷了自利的心，完全不怕勞累，全心全意地投身於教育弟子的事業之中。衹要有人求法，他便會以十分歡喜的心去教導。這樣的師長才是一位好師長。
以上所說十點，乃完美的大乘明師之特徵。衲每當作為師長身份坐在法座上說到這部分時，都感到極為尷尬難堪，但這部分的教法太重要了，實在不能躲開不說。所以，我們不單在求法前必須以此十點來審查欲依止的師長，在座中若以後當為人師表者，亦應以這些準則策勵自己。
在末法年代，具足十項明德的大師不能說沒有，但到底是難求了，以我們的這少許功德恐怕並不易遇上。所以，我們若能尋得次一等的好師長，亦堪作依止了。甚麼是「次一等的好師長」呢？首先他必須具有歷代輾轉傳下的清淨不斷傳承；即使他並未能完全做到心中衹有眾生而沒有自己，起碼要是關心眾生比關心自己為多；即使他未能完全超越世俗心態，但起碼要視修行比世俗瑣事為重；即使他未能完全不顧現世福樂，但他起碼要是一個把未來生之福樂看得更重要的人。如果能有這樣的師長，暫時來說也已算足夠了。
我們雖應熱衷於學法，但觀察師長絕不能草率貪快。現今的人，常常讀到宣傳資料上的文字，便一窩蜂地跑去名師處依止，這是不安全的做法。我們應當在未成立師徒關係之前，花好一段時間，好好觀察這位師長的德行等，在觀察幾年後認定其為具格師長，方決定依止。平時我們參加聽法等活動，衹要心中沒有生起「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便未成立，可以繼續慢慢觀察，暫時只把說法者視為一位佛法上的長輩或朋友。如果你向他求法了，例如是你主動求了口傳或灌頂，或參加了灌頂傳法、口傳儀式等，又或者你在心中默默生起了「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便告成立，觀察過程亦告結束，從此便必須視師為佛了。觀察審查師長資格必須在師徒關係成立以前進行，而非依止了以後才做的，但現在的人常常把這次序倒反了，是為佛教的不幸。沒有人逼我們去依止一位老師，這完全出於自己的決定。如果自己疏於審查便草草依止了，錯的是自己，並不能怪別人。總之，一旦師徒關係成立了，便必須視師為佛，雖可另拜其他老師學法，但絕不可把其中任何一位不視為佛，乃至批評、毀謗等。師徒關係之成立，不一定經過像漢地拜師的儀式才成立，一旦你在心中默默生起「這位是我的師長！」的決定，即使對方並不知道，關係也便已確立，又或你向該師父求法或受其傳法，師徒關係亦成立了。一旦成立了師徒關係，如果後來發現師長所說、所作與佛法的確完全背道而馳，亦只許默然另拜其他師父，心裏仍必須視這位為其中一位老師。其他無關係的人或許尚可批評此人的過失，但作為徒弟的你，絕對不宜參與批評。
如果要有完美的師徒授受過程，不但師長要具備應有的資歷，弟子亦必須具備一定的資格。在西藏有一種形容說，傳說中的雪獅之奶汁，如用普通皿器去裝，皿器會自動裂開，無法盛裝雪獅之奶，必須以寶皿才能裝著獅奶；同道理，如果弟子並非具備資格的人，是無法受持歷代上師傳下來的法要及加持的。
完美的弟子，主要應具備三種資格，另外有兩種附加的資格，所以一共有五種特徵。
有公正心而無門戶之見──
如果有執愛或排斥的成見，學習過程會很難見到進展。所以，弟子必須有正直的心，摒棄門戶之見。這並不是說我們不分宗派，而是說不應執愛自派或因為私心而排斥他派。若我們以公正的心，說某見解比別的優勝，如果這並不基於門戶執愛心，就並非門戶之見。
具備一定的分辨能力──
佛陀的教法，分為了義、不了義、權說、實說等等。在教小乘部教法時，佛說一切觀象皆實有，在教大乘法時，卻說一切本無自性，這是因為佛陀乃依不同程度的人而說他們能接受、得益的相應解釋。作為弟子，單單有上述公正心是不夠的。弟子尚需具備一定的慧力，足以明白甚麼是權宜的說法、甚麼是究竟的法義，才能通曉佛法相互之間並不矛盾。
有興趣及決心學法──
單具以上兩點，如果毫無學法的心，也仍然不是一個完美的弟子。所以，學法的興趣及決心是不可或缺的另一項資格。
對師長尊敬──
學法的弟子，尚需對師長及佛法有尊敬的心，方利於學習。有關這一點，前面已略說過了。
專心學法──
如果心公正、有慧力、想學法，又對師長尊敬，但學法時不專心，仍然不會有成。所以，弟子必須能專心學習，方能有成。這一點十分容易理解，恐怕衲不必多講了。
我們不但在尋師時應審查欲依止的老師之師資，亦應以以上五點來審查自己是否具有成為一個好弟子的條件；如果有齊上述五點是最好不過的；如果沒有，我們應努力令自己符合條件，同時亦要常常發願於未來生能具足這五種條件。
在我們經過謹慎的觀察後、尋得符合條件的一位或多位師長時，應該如何承事依止呢？這個問題分兩方面來講，一為正確的心中依止態度，另一為在具體行為上的承事方法。
現在首先講心中依止的正確態度。這要分為三點來講，第一為依止態度，次為對師長生信心，三為常念師長恩德。這些開示並非藏傳佛教所發明的，而是佛經中所開示的，例如《華嚴經》等。
在《華嚴經》中，說及弟子應以九種心來對待師徒關係。
在佛法修持中，上師之地位極為重要，故此對師長之信心為一切修持的根本，亦為一切成就的種子及靈魂。如果已建立了師徒關係，卻對上師無信心，所作修行便猶如燒壞了的種子，絕不會發芽生長。故此，除了上述的依止態度外，弟子還需對上師生出信心、視上師為佛陀。
在觀察期間，我們仍可審查欲拜於其門下之師長有否缺點。可是，一旦在心念中或傳承上成立了師徒關係後，弟子便不可再觀上師之缺點，而應常想及其優點、功德等，並要視師為佛。師長在客觀上或許並無佛之境界，甚至或許衹是凡夫境界，但這並不重要，弟子仍要視師若佛。視師為佛，師長並不會因此得益，得益的是弟子自己。若能視師為佛，弟子便會得到佛陀之加持；若只視師為菩薩，則得菩薩之加持；若只視師為凡夫，則即使師長客觀上真的是佛，弟子亦不會得到任何加持。衲舉一個例子：以前有一個人向其師求法，其師大喝一聲「瑪裏利渣」，這是印度話「滾開！」的意思，但這弟子卻以為那是一句密咒，所以便很有信心地去持咒，後來竟然成就了以此「咒」為人治病的神通能力！在古代，有許多即生成就羅漢境界的案例，但在現代卻少見這些殊勝的事例，這正是因為現今的人對師長的信心薄弱之緣故。
如何才能達到視師為佛的信心呢？除非我們有宿世的善因緣，否則這就需要長時間努力培養方能達至。弟子必須長時間地觀師長之功德、優點，而避免挑剔師長的過失、缺點。佛陀是真正具一切功德而斷一切過失的聖者，但若弟子不以敬信心依止，即使自己的師長是釋迦牟尼，弟子也一樣可能覺得自己的師長滿身過失、毫無優點，就似當年提婆達多視其師長釋迦牟尼一般。反過來說，若師長衹是凡夫境界，但弟子視其為佛陀，便一樣能得到佛陀之加持。所以，若想修持有成，便必須視師為佛。這一點的確不易做到完美，少一點功德便難達到，但我們要有耐性地訓練自己。
在此處，師長並非只指根本上師或正式的老師，同時亦包括任何對自己傳過法或曾作教授的人。譬如說，出家人在受戒時，便有十位老師了；我們在年少時，或許有長輩對我們作佛法之啟蒙，我們也必須視他們為如佛師長，無所遺漏。
阿底峽祖師在世時，以傳其修心法門的金洲大師為其主要師父。在客觀事實上來說，金洲大師在見地上反而比不上阿底峽祖師。可是，阿底峽祖師卻視他為佛，每當提起金洲大師時，他總會合掌於頂恭敬地稱其名號，並常常說：「我的任何最小的善心之生起，皆賴師父加持而得！」我們當以阿底峽祖師對其師之敬信為傚法的榜樣。
在心態上，除了應以九種心事師及視師如佛外，弟子更應常念師長之大恩大德。以衲為例，衲的師長從衲十歲起，為衲傳戒、為衲親手造袈裟、照顧飲食、傳法及管教，其恩不可言盡。如果說衲還算是有丁點兒的德行及學問，這無一不賴師長所賜而來。
如果從功德的角度來說，佛陀的功德是圓滿的，而師長再高也高不過於諸佛，頂多也衹是與佛同等，況且師長在客觀上也有可能根本還未超出凡夫的境界。所以，若從功德角度來說，師長之功德既有可能與佛同等，也大有可能比佛陀低。可是，如果從恩德的角度來說，師長對我們的恩卻比諸佛的為深。為甚麼這樣說呢？我們想想，釋迦牟尼在二千多年前，雖然曾廣弘正法，令許多眾生得益，可是我們卻未直接得度。在二千多年前，我們或許是在三惡道中，也可能在別的宇宙中，亦可能是生於這個世界的人但卻未遇佛陀，總之我們未有福緣在當年遇上佛陀而得度。現在，直接度我們的是師長，為我們授法的是師長，教我們如何成佛的也是師長。由此角度來說，師長對我們個人的恩德，便可說是比諸佛還要來得深。我們將來得以不墮三惡道，乃拜師長教我們止惡所賜；我們若得以生於人間或天界，乃因師長教予布施及授予戒律而得；我們若最終能得佛境，亦因師長之教授及傳法之恩而成就。在某些佛教不盛行的地區，若果不是有師長之教授，別說不可能成就佛境，甚至連「佛境」這個名詞都未曾聽說過！由於其恩大之故，我們的師長是我們的最上功德田。當然，血緣父母也是我們的功德田。若無父母，我們亦無此肉身賴以修持。所以，父母恩我們固然要常念，師長之恩我們亦應常念。
曾經有些不太懂佛理的出家人向衲說：「可是我尚未拜在任何師父門下呀！那我豈不是沒有功德田嗎？」這問題出於無知。一個出家人，在受具足戒時，便至少有十位師長了。此外，常住道場的方丈，我們亦應依傳統視其為師長。
除了在心中依止以外，我們亦要在行為上承事師長。
承事師長的行為主要有三種類別，一為以財資供養，二為為師長辦事，三為依教而奉行。
師長並不見得需要我們的供養，這樣做是為了弟子自己的利益而已。剛才我們說過，師長是最勝功德田。甚麼是「功德田」呢？世俗上的田地，我們透過悉心照顧、播種、施肥及澆水等，便能有所收成；同樣地，經過事師、供養、頂禮師長等行為，我們便得到無量功德。所以，我們稱師長為能長出功德的「功德田」。師長並非唯一的功德田，透過供養、頂禮佛像等，也能長出功德，所以佛像等也稱作「功德田」。然而，正如剛才所說，師長及父母是最上的功德田。
如果我們為師長辦事，例如替師長打水、燒飯或洗衣等，這行為勝於以物資供養。有關這一點，衲必須把例外情況說明一下。如果我們已與某人建立師徒關係，而這位師長叫我們替他做一些明顯與佛法背道而馳的事，譬如說他叫我們代偷東西等，弟子便要很謹慎處理這情況了。如果我們能完全肯定師長之要求與佛法不合，而並非衹是我們對師長的密意要求誤解，我們當然不能照辦。可是，為了維繫自己的師徒關係之清淨性，我們尚需顧全另一方面，故此我們必須十分善巧地避免或推辭，而不應與師長髮生衝突。在推辭後，我們仍應視師如佛，不應執此為上師之過失而作批判或毀謗。這一點就是前面說過的、像鑽石般堅固的信心。在這種情況下，若能兩方面都照顧好，便不存在違背上師的業因。一般來說，我們如果在拜師前曾好好地觀察，便很少會遇上這等困局。在末法年代，有許多不具格的師父，若不經觀察便依止，或許便會常碰上這類的無奈情況，這時就衹能如衲所教地一邊推辭，另一邊同時儘量保全師徒關係之清淨性了。
三者之中，以依師所教地修持為最上等的承事。所以，西藏有名的密勒日巴大師便說過：「堅韌耐苦之修行，是令師喜之侍奉！」之話語。說三者中以第三種為最優勝，第二種為次等，第一種為最基本，並非等於我們挑優勝的而進行。以上所說三種承事方式，並非挑一種而做，而應長期地全部奉行。我們在平日的課誦中，固然必須多修如《兜率百尊》或《上師會供》等上師相應儀軌及視本尊與師長為一體，對其在觀想中作供養、禮拜及其它各種承事，在此同時，如果我們與上師在一起生活，或在處於師長跟前時，真實生活中的供養、頂禮及各種承事，亦全都是在修上師相應。
有關師徒關係的教法，分為六支。第一及二支是師徒應具的資格，第三支是弟子依止師長的正確方法，現在要講到的第四支是依止師長的利益。
如法地依止師長的好處有八大點：
這是有關師徒關係開示中的第五支。這一支分為兩部分，一為沒有師長的損失，二為有了師長但並未如法依止的損失。
如果我們不尋找一位或多位師長而依止，便不會得到前述依止師長的八種好處。所以，沒有依止一位師長的損失，剛好就是失去前述的八種本來可得的利益，亦即是說不能趨向佛境、未能令諸佛歡喜……等等。
這一點是指既已有了師長，卻並不好好地敬師及事師之損失。這類損失有八大點：
輕慢自己的師長是極嚴重的不善業。一旦輕慢了其中一位上師，你在其他任何師父處所學得的法，都難以成就。所以，輕慢上師是我們修行路上的一塊大路障。在西藏的三大寺，如果有學僧明顯地犯了這方面的大過失，多會被驅逐出寺，可見此等行為的嚴重性。
我們千萬不要以為自己不易犯這類過失，因為這不單指與坐在高法座上傳法的上師之關係，而亦包括平時管教我們的親教師、皈依師、剃度師、授戒師，乃至任何對我們傳過下至一句偈頌佛法的師長。如果我們自問曾犯下這類過失，若師長尚在世，便必須在師長面前懺坦；如果師長已圓寂了，但應於其衣袍、遺物前懺坦，直至在夢中重複夢到罪業已淨化之吉祥徵兆方休。
在修行的道路上，師徒關係是其中一項至為重要的修持。若能好好地依止明師，所得利益不可思量；若不好好地依止，則即使所拜的師長是佛，亦不得益，甚至反生無量罪業。在古印度，歷代以來的修行人都依這些開示而事師，從而得到成就。我們欲想得到佛法上之任何成就，也必須傚法他們敬師及事師的方法。曾經有人問阿底峽祖師：「為甚麼在印度，許多大師才修行甚短時間，便有所成就，我們西藏人勤修很長的時間，卻不見有成呢？」祖師答：「這是因為西藏人視本尊為本尊、上師為凡夫，而印度人視上師和本尊並無分別！」由此可見，視師為佛乃修持成就之關鍵因素。這些有關敬師及事師的開示，並非衲發明的，亦非西藏獨有的，而是佛經中所教示的，大家可以參考《地藏經》及《華嚴經》等。
有些人會問：「我應該依止一位師長、還是許多位師長呢？」答案因人而異。如果懂得如理地依止的人，多拜幾位師長，很可能有更大利益；不懂好好地依止的人，宜只拜一位或少數幾位師長，因為這樣較易確保自己不犯事師方面的過錯。
現在講到實際上修道次第的方法了。這並非講道次第的修持章目內容，而是說如何禪參這些章題內容。有關具體必須禪參的章題內容，要在後面的「依止上師後修持之次第」該支才會講述。
現今有許多人雖然也懂得重視菩提道次第教法，但卻只自己看書讀一讀就算了，並不把內容實修，這樣是不足夠的。譬如以地獄道教法來說，我們單單在書本上讀一讀地獄之苦況，或甚至把這些具體內容都背誦了下來，這仍不足夠，也並非在修菩提道次第。真正要修的人，必須在心中禪參這些內容，令自己心中的確生出畏怕地獄苦的覺受，如同自己現在親歷其苦一般，然後把這覺受固定下來令心念與之相合，這才算是修心。單單閱讀一下《廣論》等書，並不會令我們生出真正的覺受，所以我們必須禪參這些內容，這才是道次第教法的用途。如果不是為了讓人實修而生出體驗的目的，道次第教法就沒存在的價值了。所以，要想在道次第上得益的人，必須致力於禪修它，而不是單單閱讀或討論它的內容而已。一切閱讀及討論，只不過是為了利於實修之目的而作的。在座中的聽者大多是佛學院的學生，所以大家在未來或許會有許多登座說法之必要。我們雖然把《廣論》等經論稱為「菩提道次第」，但菩提道次第其實在廣義上便是佛陀的一切教法，而並非單指西藏幾部論之內容。大家在以後講經說法，無一不是在說道次第的教法，分別只在於有否用這個名詞而已。既然以後要講述道次第的內容，若自己並無真正的體驗，想利益聽者是很不容易的。衲舉一個例子：一盞明燈有照亮黑暗角落的功能；一張明燈的圖片，雖然看似一盞燈，但卻沒有它的功能。同樣道理，說法者若衹是把傳統開示依樣畫葫蘆地朗讀一遍，聽者不會得到最大益處。所以，以後有必要向他人說法的人，更加必須自己先生起佛法中的體驗與覺受，故此必須努力禪參道次第的教法章題。
這一支分為兩大部分講說，一為禪參道次第的方法，另一為破除禪參方面的常見誤解。
這一支主要假設修行者以閉關形式專修而教授。在閉關期間，行者把一天分為幾座而禪修道次第教法，其餘時間便是做日常課誦、喫飯、睡覺的時間。所以，這一支又分為在座上修持的教授及在閉關期間不在座上的時間該留意的事項。
現今的人，不見得都有時間對道次第作閉關專修。我們平時日修道次第一座或兩座，但並非掩關專修，這也是可以的，而且這裏將說的大部分教授也同樣適用。一般來說，掩關專修固然最佳，但若無機會，平日天天修一座或兩座，這樣修下去也能生出體驗，唯獨在道次第的高層次部分，包括修禪定等教法，則必須抽時間掩關專修，否則難以期望真有所成。
剛才說過，在關中分為在座上的時間及不在座上的時間。現在先講在座上應如何修持。
禪參道次第教法內容，並非一坐下就修，而是有一定方法的。任何修持都分為前行、正行及結行這三單元，方能算上是一座完整的修行。前行是放置供品、發心及修皈依等各法門幾乎完全共通的準備工作，正行就是該座要修的主體內容，結行是如法地迴向等等。在開始前，我們先要修持前行之準備功夫，然後依一定方法禪參正行，最後要如法地作結行。現在先講前行的修持方面。
在古印度並無很具體的前行修持儀軌。到了金洲大師時代，大師預見末法時代的人根低福薄、難以有成，故依佛陀開示內容而整理出六支前行關鍵以供後人依著去做。現在的印尼是回教國家，但在古代，印尼卻是佛法昌盛的地區。金洲大師是《菩提道燈論》作者阿底峽大師的主要上師，他本來是印尼的一位太子。大師年輕時曾見一佛像，由於宿世之善因成熟了，他當下便生出了極大的敬信心，發心要出家學法。後來，大師遠赴印度受戒及學法，成為了一位高僧而又回國弘法了。在他回到印尼後，曾在當地大弘正法，令佛法廣為弘盛，所以當時的人尊稱大師為印尼的「太陽」。
為甚麼大師建立這六支前行呢？道次第之成果，並不只依靠知識及腦力而得。如果有許多罪障而缺乏功德，我們絕不可能生出道次第上的體驗、證悟或覺受。所以，我們必須積纍足夠的功德及淨化了罪障，方有望生起佛法之證悟或覺受等。這六支是為了讓行者積集資糧及懺淨罪障，令後面的正行修持能順利進行。正行就好比種子，而前行就是肥料、陽光及水分；沒有肥料等，種子是不可能發芽生長的。以上說明了六支前行的作用及意義。這六支前行的開示，由金洲大師整理編製，傳阿底峽大師，再經大師傳入西藏，輾轉再傳至宗喀巴大師而相傳至今，其傳承從未中斷過。
前行是出家人、在家人、男、女、僧及尼都適合修持的顯乘法門，並不存在如密法不可亂修的顧慮。我們宗喀巴大師傳承的格律派出家眾，尤其重視前行功夫。在家人一般比較忙於世俗瑣事，衹有有限的時間足以修持，所以在修前行時略為簡要地修也情有可原。有些出家人，卻也推說因俗務繁忙而無暇好好地修前行，這衹是一種沒有理由的藉口。沒有人逼我們出家，既然自己心甘情願地出了家，便是為了全心全意地修持。如果出了家還推說沒時間修行，那出家是為了甚麼目的呢？
所謂「前行」，其實並非一套儀軌，而是一種結構模式。傳統上有許多種包含這六支內容的儀軌，如《賢士頸嚴》等，都可被采用為修前行時的誦文內容。這六支的內容是打掃及安設佛壇、陳設供品、上座發心、觀想功德田、作七支修持及獻曼達供、啟請加持。
如果要作閉關，我們必須在條件合適的靜處舉行。在入關前，應先把地方打掃乾淨，並安設佛壇。以後在每座前，即使佛壇十分乾淨，我們也必須象徵式地拂拭一下，並恭敬地瞻視佛像一眼，以符合六支中的此支。如果衹是日修，我們在家中亦必須有一個地方佈設佛壇，而且一樣要每天打掃一下並瞻視佛身等。
在上座前，不論佛壇及修持地方是否肮髒，我們必須起碼象徵式地打掃。為甚麼要這樣做呢？這是因為打掃不單是為了去除外在的塵垢，也是為了去除心中的缺點，例如貪、瞋、癡等煩惱。即使佛壇及修行的房間或角落沒有外在的塵垢，由於我們心中仍有「塵垢」，故仍需打掃一番。
打掃的心法是，我們手持掃帚或現代吸塵器等，心想這其實是無我智慧，把貪、瞋、癡等煩惱塵垢都全消除掉，同時口誦：
此塵是貪非土塵 密說此貪為土塵
智者能除此貪欲 非是無慚放逸人
此塵是瞋非土塵 密說此瞋為土塵
智者能除此瞋意 非是無慚放逸人
此塵是癡非土塵 密說此癡為土塵
智者能除此癡毒 非是無慚放逸人
我們亦同時想著外在塵垢代表了自己當時遭遇的病患、魔障或任何障礙。此外，修道次第的人，在修到哪一章題時，便把阻礙我們生出該覺受的障礙想為塵垢，一併消除，譬如說你正在修敬師章題，其障礙便是不敬師的心，所以我們可以把原偈改為：
此塵不敬非土塵 密說不敬為土塵
智者能除不敬心 非是無慚放逸人
到修菩提心的階段，障礙便是只懂利己的自私心，所以我們改偈文為：
此塵利己非土塵 密說利己為土塵
智者能除利己心 非是無慚放逸人
總之，我們可以靈活地運用這種打掃心法。如果不配合心法，打掃當然衹是種世俗瑣務；但若配合上心法，這打掃便是一種極佳的修行，能令煩惱熄滅、證悟易生，甚至能有效地解決魔障或令病患痊愈。
除了為除心垢之目的外，打掃地方亦為了對佛壇及修持中將邀請前來的聖眾表示尊重及重視。
大家千萬不要輕視打掃修持。在佛陀的年代，本師便曾親自打掃道場。當年更有一位小路尊者，祂單單憑著掃地修行而得證羅漢的境界，成為了今天我們所熟悉的十八羅漢之一。在歷代以來，貴為法王的歷任達賴喇嘛宗座，亦親手作這種修持，以致掃帚都被磨至光禿。許多人看不起這類前行，自以為是「不執外相」的高境界行者，難道他們自以為比佛陀、羅漢及宗座還要高嗎？
在關房及日修的房間或角落，我們應佈設一個莊嚴的佛壇，以積聚資糧。一個完整的佛壇，其實並不需要許多佛像，所以不必誇張地把關房或家中佈設成一座寺廟似的。佛壇必須具備代表佛眾之身、語及意的聖物。佛身以佛像代表。我們應至少供一尊製造合乎傳統身相比例、要求而如法裝贓的本師釋迦牟尼像或其圖片，這是因為祂是現今佛法的本源。此外，我們格律派弟子應供一宗喀巴祖師像或圖片在本師之前方，以敬歷代師承。如果我們欲加供彌陀、藥師等佛像，應放在本師像的兩側同高度位置。衲知道漢人特別喜歡供觀音、地藏、文殊及大勢至大士像。這些大士其實早已成佛，但在本師示現之年代，為了正法之弘揚，祂們以佛之八大菩薩弟子的形相示現，故此我們把祂們視作菩薩而尊敬，其像應供於佛的外側或較低少許之位置。如果欲供護法，應處更低位置。如亦供世間天神及祖先靈位等，不應放在佛壇上。佛的語，我們以一部《大品般若經》、《聖妙吉祥真實名經》、《菩提道次第廣論》或其他任何佛經代表，放在佛壇的左邊，亦即本師像的右手那一邊。佛意以一座小佛塔代表，放佛壇之右，亦即本師像的左手那一邊。
這個佛壇是我們藉以積集功德的「工具」，我們必須謹慎重視。衲的建議是，大家不必供太多佛像，簡簡單單地供本師、祖師，另加自己投緣的本尊，再加上佛經及佛塔，便已十分足夠了。衲見到許多漢人喜歡把佛像等放在玻璃盒內，以防灰塵，這是極佳的做法。但有些人卻恐怕佛陀會窒息似的，把玻璃切割出一個透氣孔，這倒是十分沒必要的想當然做法。
在每座上座前，我們應對佛像恭敬瞻視一眼，並恭敬頂禮三次或更多次。
現在講至一座禪修之前行六支中的第二支──陳設供品。
供品分為實物供品及非實物供品，現在先說實物供。
實物供品可以是任何美好的物品，種類繁多，不勝枚舉。一般來說，我們可以供上水、花、燃香、明燈及食品。它們各有其吉祥的表義。
供水是最容易不過的供養了。由於它隨處可得，並不費甚麼錢，所以我們肯定不必透過種種不良手段才得到它，這確保了供品來源之清淨性；又因為它並不值錢，我們在供奉時恐怕不易生出吝嗇、不捨的心，這確保了供養心的清淨性。最好的優質水，具備八種特性，各有其吉祥表義：水的涼性表義持戒清淨；甘味表義享百味食；質輕表身心壯健；性軟表意念柔順；清澈代表心明；無臭表義無障；益喉之特性表語妙；養胃的特性表義無病。在供水時，我們按喜好供一杯或幾杯清水或依西藏傳統供上七杯均可。在上供時，不應把空杯放佛壇上才倒水入杯中，而應先在杯內放一點水，在供桌上放好位置，再以壺添滿，這樣可避免空杯作供的不吉祥緣起。用壺把水添滿時，不可胡亂地倒水，而應用雙手像為皇帝供茶般恭敬添上。添滿水的杯，水位不應離杯緣多於一顆米粒的粗度，但亦不可過滿而溢出。此外，如果供奉一杯以上，這些水杯應整齊地排成一條直線，杯與杯之間距離一顆米之粗度，即不過疏，亦不緊貼。在西藏的傳統是，我們在早上供上新水，在下午近黃昏時把水供撤下，翌晨再上新供。在現今的城市生活中，大家或許會很晚才回家，故此只好在晚上撤供了。注意倒出水的空杯不應放在供桌上。供完的水可以自己飲用。
供花可以積集於未來生相貌莊嚴美麗的緣起。花可以采用鮮花、假花或整盤的盆栽，衹要別供本身有毒性的花即可。
有些漢人習慣供電燈及電香。供電的燈是無問題的，因為供燈之主旨是供光明；但供香是為了供香氣，漢地賣的電香支衹是幾根閃爍、像香的東西，並無供香的意義，而且閃爍不定的光明也是一種不佳緣起，大家避免為宜。燃香必須用無化學原料在內的配方，如純檀香或沈香的粉或木條均可，許多藏香亦適合這用途。藏香分許多種，有些是供護法的，有的是供龍族的，四密部亦有不同的配方。如果供藏香，宜用共通的配方香。供香為的是供香氣而不是供黑煙，所以我們不必把香爐放在太近佛像的地方，而應把燃點了的香在供桌前略為熏揚一下，再把香爐置較遠的地上，這樣便不會把佛身熏黑。佛陀的鼻根非同凡夫，絕不會因香爐放遠了而受不到供養，所以大家不必有此幼稚的顧慮。此外，漢地的香爐或水杯常常印上經咒，這是很不合乎傳統的商業做法，大家千萬不要買。要買香爐的話，應選沒有印上佛像、經咒的簡單類型。
燈供的目的是為了供上光明。它的緣起是於未來生具有智慧及眼目明亮等。如果供的是油燈，應用較優質的燈油及調較燈芯長度，以保燈光明亮、無煙、光明顯金黃色而非藍色及不閃爍。有些人喜歡供用電的燈，這亦沒有不合乎傳統的地方。
供食應用素品，例如水果或任何以三甜三白物（注：即白糖、黃糖、蜂蜜、牛奶、酸奶及牛油）製成的食品等。供品必須是自己能力範圍內買到的較佳品，而非自己也不願喫的過期食品。食品不一定要天天換，但在水果等不再新鮮時便應更換了。
供佛是為了我們自己積集功德而做的，並非諸佛希罕我們的供品，所以我們必須認認真真地擺置供品。以上所說的種種供品，我們不必全部供齊，但卻要注意必須放置得十分整齊莊嚴，絕不可像喂狗似地隨隨便便把供物丟在桌上亂放。有些人擔心萬一忘了供養會遭佛陀責罰，這是不必要的顧慮。諸佛根本不需要我們的凡俗受用品，亦不會因行者漏了供養而發脾氣。
剛才說過，供品不拘種類及數量之多少，但我們卻要注意供品之來源清淨及供養心之清淨。甚麼是「來源之清淨」呢？這是指供品並非由如殺生、偷盜等十惡業而得來的。此外，出家人若以五種邪命得來供品或以此得來之金錢買得供品上供，亦有來源不清淨之問題，所以這些供品是不恰當的供養。譬如說，出家人向施主說：「您去年的這個月份給我的那些大米，真的幫上了大忙啊！」，而心中的發心是為了提醒對方再度供養，這便是邪命的案例了。判斷是否屬邪命類業，必須看發心。如果該出家人心中完全無絲毫為了提醒施主的動機，而是真心讚美對方之功德，而施主卻又真的再度供養了，這便不算邪命業。有關五種邪命，在佛經中有不少講解，衲就不多說了。總之來源不淨之供品不宜供奉。如果不作十惡業或五邪命便得不到供品以供奉佛陀的話，寧可只供清水或甚麼都不供。這其中衹有一種例外情況，譬如說你作了某惡業，現在十分痛悔，便在佛前懺罪，把造作此惡業之得來品供上，發誓不再犯同等惡業，在這種情況下供養來源自惡業的東西倒是如法的。
在心理上，我們不能有吝嗇或者後悔供上昂貴供品的心，否則便是供養心不清淨了。
衲為大家講一個佛教歷史上的故事：在佛陀年代，舍衛國有一個女乞丐。有一天，城裏的大王、大臣及貴族等興大供養，她便也想對佛陀作供，但苦於無錢，所以便只好以行乞所得之一錢買油，供了一盞最小的燈。她在作供時發願：「但願我於未來能具大智慧，以滅除一切眾生之愚昧！」這盞小小的油燈，便與許多由國王及富人等所供的大座油燈放在一起了。在供燈翌晨，佛陀的大弟子目犍連巡更經過，發現全部大燈都早已油盡燈枯了，這小燈卻光明依然，猶如新供的一樣。目犍連便想：「天都亮了，燈還亮著幹甚麼呢？」於是便以手扇燈，燈卻不滅，他改以衣袍扇燈，燈火還是不滅。在目犍連不明所以之際，佛陀剛好走過，佛向目犍連說：「這燈是一個具『大心』的人所供的，儘管你用四大海洋的水來灌，或以巨風來吹，也不可能把它滅掉！」由此可知，如果供品來源也清淨，供養心亦十分清淨，以欲利益一切眾生之菩提心上供，即使供的衹是很小的東西，也能積無量功德。為甚麼呢？這是因為眾生之數目無量，以致功德亦得以乘大無量倍之緣故。反之，如供品來源有問題，或供養心是為了出名或一己私利，則不論供品有多大、多好，所得功德十分有限。
剛才說了實物供品的開示，這是有限的供養。非實物供養是無限的，例如出家人可以把自己出家及修行的功德作供，又或我們觀無量之花朵作供，這一樣有功德。在路上，如果我們見路邊有一朵美麗的小花，亦可在心中作供。
現在已說完了供品的開示了。一般來說，出家人比較貧困，而且他們應把精力花在修行上，所以出家人宜主要依靠非實物供養的方式積聚功德，而以實物供養為輔；在家人的情況不同，所以宜主要以實物作供。可是，出家人如果有錢，則也當然要作實物供養，不應執以上所說內容而吝嗇不供實物。
現在講至前行六支之第三支。這一支講授座墊及坐姿的要求，以及上座時的發心。
作閉關的人，由於需要天天長時間使用這座墊，而且在關期中不宜更換或移動座墊，所以必須挑很合用的座墊。日常修持的人，雖然並非天天長時間使用座墊，但也宜找一個舒適的，以利修行。
一般來說，座墊以前低後高、漸向前斜的為最適合久坐，但這衹是普遍共通的講法，我們還需視乎個人身體結構及感受而在有必要時酌情改良。傳統的座墊後高四指橫排之高度，前高二指橫排的高度，人坐上去後，四邊應各有四指橫排的空位。在西藏，還有另一種關房用的帶靠背座墊。這種看來有點像講經法座的座墊，是為了能令人久坐修定而設計的禪座。講經法座雕上龍、象及雪獅等，而且造得很高，是為了表示敬法；這裏所說之修行用禪座意義並不相同。用這種禪座修行道次第也如法，但座上不可雕刻龍、象及雪獅等裝飾，而且禪座必須放地上的高度。
衲注意到漢地寺院中有許多漢人使用跪墊，並慣以長跪的方式修持。在古印度與西藏，並沒有這種方式，除了受戒儀式中有時要右膝著地而單跪外，一般都是雙盤跏趺的。
在放座墊的地面上，我們可以用粉筆畫上一個代表金剛交杵的圖案，然後在地面上鋪上少許吉祥草及百節草。吉祥草是傳統造掃帚用的乾草，在大多數地區的山邊隨處可采得，或從未用過的掃帚上拆下亦可。百節草是野外常見的一種植物，其根部在地底向旁邊延伸出。大家去野外找根部有一節節的草便是百節草了。如果可以的話，我們慢慢找有近一百節或更多節的百節草為最佳。百節草要用兩根，交叉放畫在地面的圖案上；吉祥草分為四小束，把根部朝外，草尖朝內，十字形地鋪在圖案上；最後才放上座墊。這個座墊在關期中不能移動或更換，其下之草也是不更換的。金剛交杵本來是本尊的法器，我們不宜直接把它畫在地面，所以我們用地上的圖案代表它。金剛交杵有堅固不能摧之意義，同時亦代表了佛陀成道之金剛座。坐在這圖案上修持，表義我們傚法佛陀當年坐在菩提樹下修行時之堅固決心，同時也有堅固之吉祥緣起。吉祥草有清淨的意義，百節草有長壽的意義，二者又是佛陀當年用以鋪設地面、坐在其上而成道的植物。坐在這兩種草上修持，表義我們傚法及紀念佛陀，同時亦有清淨與長壽之吉祥緣起。
在每次上座前，我們應對佛壇恭敬頂禮三拜。頂禮時應以極標準姿勢進行，就似軍人步操一樣，絕不可隨便或鬆懈。首先我們畢直站立，雙手合掌，把拇指屈入掌心，然後把合起的掌碰觸頭頂、眉心、口部及心部四處，以積集將來成就如佛之無見頂、眉間白毫、六十妙音及遍知意這些身、語、意功德，再拜下去，把雙膝、雙掌及額頭觸地，再馬上即起，重新立正，把以上的步驟重複三次，便完成了三次五體投地式之短拜了。在頂禮時，我們口誦增長禮拜功德咒：
namo manjusriye namo sushriye namo uttamashriye soha
同時心生敬信，這便成為了具足身、語及意之禮拜。
現在我們上座，以雙跏趺之姿坐好。標準的雙跏趺稱為「毗盧七支坐姿」。毗盧遮那便是大日如來，祂是諸佛之身的代表。這種坐姿有七個要點，所以被稱為「七支坐姿」，但有時我們會把數息法加上而稱之為「八支坐姿」，此二者是同一回事。雙跏趺能令全身脈絡展開來，就似把雨傘打開了般，這有利於心的運作及修持，同時亦表義我們傚法及紀念以此坐姿成佛之本師釋迦牟尼。
現在說標準的雙跏趺坐法的要求。首先，我們雙腿盤起；把右手掌向上而疊放左掌上，兩拇指相觸；腰要挺直；牙齒及口唇保持自然，舌尖抵著上顎；眼睛半閉半開，觀著與鼻尖成一直線之前方地面；頭部略向前傾，下巴略向內收；雙肩挺直而平置，雙臂並不貼腋下而留少許空間。上述手印為大乘之定印。小乘行者一般不把拇指相觸，這亦是如法的姿勢，但我們宜依大乘的姿勢要求而坐。在上座時，我們宜比較著意地作出標準姿式，俟坐久後可略為鬆懈少許，以免過度僵硬。如果有腳患或暫時不能雙盤座者，采單盤姿亦可，但在心中要想著自己正在雙盤，以表義我們傚法以此坐姿成佛之本師釋迦牟尼。
坐好後，我們並不馬上念誦，而應先檢查自己的心理狀態。如果心理處於善心或中性的平靜心態，我們便可開始念誦。如果心內還未定下來，而充斥著貪、瞋等不平靜心態，便需先作調息，以把心轉變為中性或善性，否則跟著下來要做的修心工作便難以有效用。我們透過專注，令心忙於想及呼吸，對貪、瞋等便會暫時放下了。這是調息的原理及目的。
現在教調息之方法。首先舉右手豎起食指，以右手指背壓左鼻側，以右鼻孔吸氣，再以右手指肉按右鼻側，以左鼻孔呼氣，如此重複三遍；現在把右手放下，改用左手，以左手食指背壓右鼻側，用左鼻孔吸氣，再以食指按左鼻側，以右鼻孔呼氣，也重複三次；最後把手放下，以兩鼻孔緩緩吸氣，再呼氣，也是做三次；一共是九次呼吸為一單元。在呼吸時，我們應盡力細細地、長長地、綿綿地吸入及呼出，越慢越好。在呼出時，觀心中的不淨及障礙化為黑光而出。在吸氣時，觀諸佛、歷代祖師及上師之加持、功德與智慧等，化為白光而入於己身，加持了自己的身、語及意。以上所教的調息法，衹是眾多種同樣有效的方法之一。其他方法雖略有異處，但其功能及目的是一樣的。
現在已說完上座及坐姿等要求。對初修道次第的人來說，坐姿尚可略為妥協，但對修禪定或密法的人來說，完美的坐姿極為重要，缺了它修持便會難有所成。
在開始念誦前，我們還需調整動機及觀出皈依境。首先我們心想：「為了眾生之利益，我必須成佛！為了成佛，我必須修行！現在，我便要一心一意地好好修這一座！」
皈依是修持之始，所以我們在任何修行之前，必定要先誦皈依。修皈依分為觀想具體的皈依境及不觀想皈依境兩種方法。兩種方法都是如法的。事實上，諸佛本來便遍佈於每一微塵之中，不論你有否觀想或召請，祂們都自然地存在於任何地方。所以，境界高的行者根本不必觀皈依境在自己前方。可是，凡夫若不觀諸佛在前，便難以生出信心，所以我們宜采用觀皈依境在前的方式而修。
皈依境有許多種觀想方法，現在先講廣皈依境。我們觀皈依境在自己面前不高、不低、不遠、不近的虛空中，此亦即指眉間對開、遠不過二臂橫展、近不過半臂之距的面前虛空。在二臂橫展之距及半臂之距二限之間，我們宜依個人喜好選擇適宜之距離而觀皈依境。在皈依境最中央是釋迦牟尼佛，祂的身相大家可以參考圖片所繪形相。在祂左手邊，是以文殊大士、龍樹祖師及聖天祖師為首的歷代深觀派祖師；在祂的右手邊，是以彌勒大士、無著祖師及世親祖師為首之歷代廣行派祖師；在祂的後方，是歷代加持派傳承祖師。廣行派及深觀派，本來是分開發展的，直至身兼二支傳承的阿底峽祖師這一代，二派才合而為一。在釋迦如來之下方，有十一層，下層較闊、較大，越上方的層越小，就似一朵蓮花或一座塔。最上一層是自己的各位師長，下為無上密部諸本尊，再下方依次是瑜伽部本尊、行部本尊、事部本尊、三十五佛及賢劫千佛等所有佛陀、八大士等一切菩薩、一切辟支佛、十六羅漢等一切羅漢、一切空行父母及一切出世間護法。在每一尊前，都放有代表祂們的證法之經書。觀想力高者，還可觀每一尊都分別有其整個淨土及所有眷屬圍繞，例如說觀想觀音大士時便觀整個普陀淨土連同度母等眷屬具足。皈依境中的每一尊，都是活生生的，身上不斷變出化身到不同世界利益眾生，有些化身又剛在辦完事後回來而融入其本尊中，一派車水馬龍之忙碌景象。此乃廣版皈依境。除了以上形容的皈依境外，我派尚有許多種大同小異的其他版本。
對初修者而言，以上這類廣皈依境恐怕不易觀想，許多人甚至連大部分本尊的名字也沒聽過，根本無從入手，所以衲也教授另一種稱為「總持寶」的簡略皈依境觀法。這種觀法十分簡單，只觀一尊釋迦牟尼在面前，而在心中想著祂其實便是一切上師、祖師、佛、法、本尊、菩薩、辟支佛、羅漢、空行及護法之總體化現。
現在我們終於可以開始誦儀軌了。六前行儀軌有多種，今天采用較常用而又有漢譯本的版本──《賢士頸嚴》。儀軌中的前二支並無念誦內容，衹有小字註明必須打掃、佈設佛壇及上供等，所以我們從第三支起誦。
於自正前虛空處 現起八大獅子所擎高廣寶座 其上斑蓮日月輪座墊 上住體性我具恩本師 形相為勝者釋迦牟尼佛 身色如純金 頂具肉髻 一面二臂 右按地印 左等持印 上持缽盂 甘露充滿 身披袈裟 其色金黃 相好莊嚴 光體清明 於此身所生光蘊聚中 雙足金剛跏趺而坐 於彼周圍 親承及歷傳上師 本尊 佛陀 菩薩 勇父 空行 主從護法等諸會眾圍繞而住 諸尊各自前方妙好座上 陳列各自所說教法 形作經函 體性光明 皈依境聖眾歡悅向我 我亦心念皈依境聖眾功德大悲而起淨信 作意思惟 我及諸母一切有情 從無始來至於今茲 雖已總受輪迴 別受三途種種重苦 猶有痛苦難知其際 我今幸而已獲難得、義大、殊勝、暇滿人身 復值難遇希有佛法珍寶 若不即證永斷輪迴最上解脫正等覺位 後復仍須如其所應總受輪迴 別受三途諸有重苦 安住正前上師三寶 有力能救是諸苦故 我為諸母有情義利 當求證得正覺果位 為證此故 當皈依於上師三寶
這是皈依境的描述及發心部分，我們隨誦隨想。
皈依上師 皈依佛 皈依法 皈依僧
這四皈依必須念多遍至心有所感動方止。若欲以此儀軌合加行共修者，應於每座誦至此時集誦多遍，以積十萬之數。
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作布施等諸修持故 願證佛境利普有情生
這是大乘皈依及發心文，應誦三或多遍，配合培養發心。
願一切有情眾生能具足福樂與其因
願一切有情眾生能由苦及其因中解脫
願一切有情眾生與無憂樂境無所分離
願一切有情眾生住於平等心中無有愛瞋偏執
這是四無量心。現時我們未能真正生出這樣的四心，但應發願於未來能真實生起。
為利諸母一切有情 必須盡力速疾速疾證得正等覺位之寶 為證此故 當以深道上師本尊瑜伽為門 趣入修習菩提道次第教授
這是不共發心。
普願大地咸清淨 無諸砂礫等雜物
平正勻齊如掌心 柔軟滑順琉璃性
天上人間供養品 或由實設或意變
無上普賢供養雲 願遍一切虛空界
唵 南摩 爸加華爹 兵渣 沙華 趴瑪 打辣 他化加他呀 阿啦哈爹 三日三僕達也 他地呀他 唵 兵渣 兵渣 瑪哈兵渣 瑪哈鐵打兵渣 瑪哈必打兵渣 瑪哈仆地切他兵渣 瑪哈布疊 萬多巴三 打瑪辣 兵渣 沙華 卡瑪 阿華核辣 必疏 打辣兵渣 疏哈
om namo bhagavate bendzay sarwa parma dana tathagataya arhate samyaksambuddhaya tadyata om bendzay bendzay maha bendzay maha tayda bendzay maha bidya bendzay maha bodhicitta bendzay maha bodhi mendo pasam kramana bendzay sarwa karma awarana bisho dana bendzay soha
願以三寶諦寶力 諸佛菩薩加持力 福慧圓滿威德力 法界清淨不可思議力 化成如是
以上部分是加持修行處所及加持供品。
加持供品真言能令供養之功德變得更大、更多。
在修行此部分後，我們觀皈依境化為黃光，融入自己眉心。
功德田與皈依境看來很相似，但其意義有點不同。
功德田亦有多種版本的觀法，現在只講《上師會供》版本的排列方法。
空樂不二廣闊剎土普賢如雲供排列
於滿願樹頂上樹葉花果並作莊嚴飾
殊勝珍寶作飾嚴之放光獅子承託座
坐於蓮花日月輪上諸佛本性三恩師
比丘形相一面二臂散露白光之笑顏
右說法印左禪定印手上缽中滿甘露
飾以三件光金黃衣金色尖頂博學帽
師心藍身遍金剛持一面二臂持鈴杵
座前佛母名英初瑪空樂不二喜悅欣
無數瓔珞珠寶嚴飾身著絲綢之天衣
身結金剛跏趺座相放射千光環繞著
其中五蘊代表五佛四大瑜伽空性母
六根六塵經脈關節一一菩提薩埵身
毛孔毛髮根根羅漢手足無非忿怒尊
光蘊夜叉財神眷屬世間神祗壓足下
各依秩序各各環繞現今及傳承上師
本尊壇城一切諸佛菩薩空行母護法
三門皆以唵阿吽飾三金剛吽放勾光
迎諸一切諸佛智慧而成無二無別身
無餘有情依怙主 無盡魔軍能摧壞
一切真實悉正知 世尊偕眷祈臨此
以上這段是儀軌中采自《上師會供》儀軌的段落。
在觀想時，先想面前地基上有一個大海洋，海洋中央有一棵如意樹，樹上有一朵大花，花上有一由八頭雪獅承託之大型寶座，座上有十一層盛開的蓮花，下面的蓮花較大，從下往上層層漸小，就像一個寶塔的形狀般。最頂上的那層蓮花中央有白色月座，上再有紅色日座，主尊坐在這日、月二座之上。蓮花代表出離心，日座代表勝義菩提心，月座表義世俗菩提心；主尊坐在這三者之上，表義祂是具足此三心的聖者。
現在講主尊的觀想。主尊是「上師善慧能仁金剛持」。「上師」二字指自己的師父；「善慧」是指《廣論》著者宗喀巴祖師；「能仁」是本師釋迦牟尼的尊稱；「金剛持」是佛開示密法時的化相之名。我們觀想主尊外在是宗喀巴大師穿著比丘三衣、腳作雙跏趺、頭戴尖帽，右手結定印捧甘露缽，同時拈一花之莖，左手作說法印亦拈一花之莖，兩花之頂端延伸至大師之雙耳旁，右花上為智慧劍，左花上為《大品般若經》或自己正在修的某經論，例如修道次第者便觀為《廣論》等。在祖師之心間為釋迦佛；在釋迦佛的心間是金剛持；在金剛持的心間是一個小小的藍色「吽」（hum）字。釋迦牟尼的形相如皈依境圖中所繪。金剛持身藍色，雙跏趺，身佩寶冠及瓔珞等，雙手交叉胸前，左手持鈴，右手持杵。這主尊十分殊勝，其外相是宗喀巴，但其內相其實為釋迦牟尼，其密相是金剛持，其體性其實便是自己的上師。主尊的身上每一毛孔內，均有一個完整的淨土。
在主尊之右方，為廣行派歷代祖師；在祂左方，為歷代深觀派祖師；在祂的後方，為歷代加持派祖師，亦即密法諸主要傳承的師承；在祂的前方，是與我們有師徒關係的所有師長。
以上說了主尊及其四週虛空中之祖師，現在回頭說那十一層蓮臺。頂上第一層的中央是主尊，其前為大威德金剛，主尊之右為密集金剛，主尊之左為上樂金剛，其後為喜金剛。如果觀想力強，可觀這些本尊的整個壇城；次者，觀壇城主尊及眷屬；再次者，只觀大威德等主尊單一尊亦可。在第二層蓮花上，是無上部其他各本尊，第三層是瑜伽部本尊，然後依次往下數是行部本尊、事部本尊、諸佛、一切菩薩、一切辟支佛、一切聲聞羅漢、一切空行父母及最底層的一切出世間護法。在每一尊的頂、喉、心三處，均有白色「唵」（om）字、紅色「阿」字（ah）及藍色「吽」字（hum）。
以上資糧田的觀法，儘管衲已十分簡化地講述，但恐怕大家一時之間仍難觀出，甚至連許多本尊之名也沒聽過。可是，大家必須多參考圖片及培養觀想力、有耐性地練習。其實，諸佛本來就遍佈一切，我們亦不必因觀不好而擔心祂們沒在我們面前。
在觀出資糧田後，便觀每尊之心放光至十方佛土，召請諸聖眾之智慧尊降臨融入。
渣 吽 班 嚎
dza hum bam ho
與三昧耶尊融合無二
佛土之諸佛心間化出一套、一套與我們已觀出之資糧田形相相同的資糧田降下，共有無量套之多，全融入面前資糧田。在念至「渣吽班嚎」時，便是觀想以上之召請及降融的環節，我們必須同時做四個手印。在四手印後，我們要想著面前資糧田已是真正的資糧田了。
在儀軌中，跟著下來是為資糧田眾獻浴之單元。獻浴並非為了諸佛有沐浴之必要，而是為了淨化我們自己的罪障。
此間浴室異香馥 水晶為地瑩且耀
寶柱生輝具悅意 張懸光燦珠華蓋
首先要觀想浴室。浴室華麗莊嚴，四方四門，四角各有一寶柱承託房頂，中央浴池之底為水晶，上有金沙。誦至上段尾句時，觀資糧田諸尊如整群鳥般飛降而下。
猶如降誕時 諸天獻沐浴 我以淨天水 如是浴聖身
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
俱胝圓滿妙善所生身 滿足無邊眾生希願語
如實觀見無餘所知意 能仁金剛持前獻沐浴
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
廣大行持傳承獻沐浴 甚深見地傳承獻沐浴
修行加持傳承獻沐浴 傳承上師眾前獻沐浴
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
導師佛陀眾前獻沐浴 救者正法眾前獻沐浴
引導僧伽眾前獻沐浴 皈處三寶眾前獻沐浴
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
從自心間觀化出無數天女，各取浴池之水為諸眾更衣沐浴。
妙香所熏極潔淨 無比浴巾拭其身
唵 吽 張木 絲裏伊 阿卡呀 比秀達那伊 疏哈
om hum jiangmu sriye ahkaya vishodanaye soha
以上為拂拭聖身之部分，觀天女為聖眾抹幹身體。
以諸最勝妙塗香 香鬱遍滿三千界
猶如拂拭紫磨金 塗抹光燦諸聖身
此為獻塗香之單元，觀天女為聖眾各各塗上香膏。
輕軟滑薄天之衣 於證不壞金剛身
我以不壞信呈獻 願我亦得金剛身
佛具相好自性嚴 雖不更須餘嚴飾
仍供寶嚴願眾生 得諸相好莊嚴身
以上是為聖眾獻衣之環節，觀天女對寂靜尊、忿怒尊、現僧相之尊及現居士相之尊各各獻上新的合適裝束及法器。沐浴前換下之舊衣，全化為黃光融入自己眉心間，作為加持。
由悲我及眾生故 以尊神變威德力
乃至我行供養時 爾時世尊祈住世
誦至上段時，觀聖眾回到資糧田中原位，浴池化為虛空。
以上完成了六前行中的第四支。
這部分是第五支前行，其目的是積聚功德及懺淨罪障。七支修持為禮拜、供養、懺罪、隨喜、請轉法輪、請長住世及迴向此七者，其中懺罪支是為了除障，迴向是為了把其餘六支之功德合集發願，其餘均為積集福德之目的。
俱胝圓滿妙善所生身 滿足無邊眾生希願語
如實觀見無餘所知意 於彼釋迦尊主誠禮敬
悲心廣大善逝金剛持 勝觀帝洛巴及那洛巴
崇德種比巴與阿底峽 修行加持傳承誠禮敬
彌勒無著世親解脫軍 勝軍調伏軍與名稱德
獅賢二孤薩裏金洲師 廣大行持傳承誠禮敬
文殊破有無邊聖龍樹 月稱論師大正理杜鵑
善護佛意聖者父子等 甚深見地傳承誠禮敬
講修授業勝主阿底峽 噶當教法祖師松頓巴
四部瑜伽三昆仲等師 噶當上師眾前誠禮敬
開創雪域教軌宗喀巴 事勢正理自在嘉曹傑
顯密教法之主克珠傑 父子傳承眾前誠禮敬
三皈總攝上師金剛持 應所化機隨現知識相
垂賜殊勝共同諸悉地 具恩上師眾前誠禮敬
觀視一切無邊經教眼 賢士往趨解脫勝津梁
悲心所動行諸善方便 闡教善知識前誠禮敬
密集喜金剛與黑汝嘎 吉祥金剛作怖等聖眾
無量四續部輪之怙主 本尊海會眾前誠禮敬
同心發願善聚甚希有 菩薩行時恒常為至親
同一賢劫事業達究竟 於彼圓滿千佛誠禮敬
善名珍寶金色無憂佛 法音神通藥王釋迦佛
廣大誓願密意皆圓滿 於彼八大善逝誠禮敬
摧毀集諦黑暗之種子 拔除痛楚苦毒之根本
佛母般若波羅蜜多等 三乘無上正法誠禮敬
文殊金剛手與觀世音 地藏王及除蓋障菩薩
彌勒普賢虛空藏菩薩 八大近隨佛子誠禮敬
善修甚深十二緣起支 自然出生辟支佛智慧
無所依恃孓然自證悟 聖者辟支佛眾誠禮敬
能仁囑付掌持聖教幢 支生無能勝與林中棲
金剛媳子妙賢時相應 金犢迦諾迦跋黎墮闍
聖者巴沽拉及羅怙羅 小路賓度羅跋羅墮闍
大路龍軍隱形與不退 尊者及諸眷屬誠禮敬
來自最勝空行剎土中 具有神通神變威神力
觀視修行者如母視子 三界空行眾前誠禮敬
往昔曾於薄伽梵尊前 誓於如法修行諸士夫
親許承諾護衛如己子 主從護法眾前誠禮敬
持國主與增長主 廣目主與多聞主
各各將眾衛四門 四大天王誠禮敬
諸凡所應禮敬者 以剎塵數恭敬身
及以最勝信解心 一切時處咸禮敬
所有十方世界中 三世一切人師子
我以清淨身語意 一切遍禮盡無餘
普賢行願威神力 普現一切如來前
一身復現剎塵身 一一遍禮剎塵佛
於一塵中塵數佛 各處菩薩眾會中
無盡法眾塵亦然 深信諸佛皆充滿
各以一切音聲海 普出無盡妙言辭
廣說諸佛之功德 一切善逝我稱揚
禮拜分為大禮拜、短禮拜及單單合掌恭敬這好幾種方式，它們是對治我慢心的最佳法門。在修禮拜時，應身作禮拜、口誦儀軌中之上述禮敬偈文或禮拜真言等，並在心中生起敬信。在誦至此段時，我們可以離座作禮，或不離座而合掌恭敬代替作禮亦可，但如果想把此儀軌與加行合修的話，此時便必須離座而作大禮拜及計算次數，不可以合掌十萬次的方式代替。在觀想中，我們可以觀自己化身千萬，同時作禮，又或想著自己過往世所有的轉生，全化為人身同時作拜。
衲在年少時十分狂野，當時的師父十分嚴苛，每天都命衲早晚各作一百次頂禮，風雨不改。由於師長之管教嚴厲，衲後來才算是有了一點長進，該位師長所教的佛法，衲亦一直刻在心上。
禮拜是一種極佳修持，因為它既可積德懺罪及對治我慢，而且對身體健康亦很有幫助。此外，由於我們之肉身來自祖先及父母，以此祖先、父母肉體之延伸品作修持，是對他們最大的利益，所以這也是我們盡孝報恩的一種最佳方法。如果單單為了積夠十萬次頂禮而心不生敬，當然利益不很大；但如心生敬信地常作禮拜，衲可以保證就算你有絕症也會痊愈。
最勝妙華最勝鬘 伎樂塗香及傘蓋 最勝燈燭與燃香 我悉供養諸如來 最勝衣服最勝香 末香聚如妙高山 一切嚴具皆殊勝 我悉供養諸如來 我以廣大無上供 勝解一切諸如來 以普賢行信解力 禮敬供養諸如來
供養是對治吝嗇心的最佳法門。以上為供養支念誦內容。由於事前早已供上了供品，此時只須口作念誦及在心中上供即可，不必另行離座上供。
唵 班渣布咪 阿 吽 廣大黃金地基 唵 班渣裏其 阿 吽 中央為諸山之王 須彌旁周為鐵圍繞 東方部洲 南方部洲 西方部洲 北方部洲 東二旁洲 南方二旁部洲 西方二旁部洲 北方亦具足二旁部洲 此為珍寶山 如意之樹 如意牛 自生豐收穀灶 珍貴之圓輪 珍貴之珠寶 珍貴之皇后 珍貴之大臣 珍貴之大象 珍貴之駿馬 珍貴之將軍 珍寶藏之瓶 美母 花環母 頌母 舞母 花供母 燃香母 明燈母 塗香母 大日 大月 珍寶華蓋與普方所常勝利幢 中央具足圓滿令喜無遺清淨人天財寶 供奉予光榮聖根本大恩師傳承歷代祖師 尤供奉予偉大上師聖者之王 善慧能仁金剛持及所有本尊眾 我以此作佛土而現作供養 祈請為眾生故以悲心作攝受 祈請於受供後 以慈悲賜予我與遍佈虛空周邊如母有情眾生汝之加持
以花鋪蓋塗香之大地 須彌四洲日月作飾嚴
觀想為佛陀土作供養 願普有情受用清淨土
自他三門受用三世善 妙寶曼陀普賢供養聚
心取供師本尊及三寶 懇請悲心納受加持我
依登 古路 勒那 曼達那康 尼呀他呀咪
idam guru ratna mandalakam niryata yami
在此段中，儀軌加插了一次曼達供養。有關曼達供，儀軌後面會再次述及，現在先跳過不講。
我以貪瞋愚癡故 由身語意所造作
所有一切諸惡業 我今一一皆懺悔
以上為懺罪支所誦內容。
懺罪必須配合依止心、追悔心、對治力及發誓不再作不善業之決斷此四力方會有效。在懺罪時，我們應懺坦無始以往輪迴至今的身、語、意所作惡業，如十不善業及破犯居士戒、菩薩戒、密戒及出家戒等之罪業。衹要配合四力而一心懺罪，沒有甚麼罪業是不可被淨化的。
如果要把此儀軌與加行合修，誦至此時便是加插金剛薩埵念誦的地方了。欲修三十五佛懺儀軌者，既可把它加插在此單元，亦可加插與前面之禮拜單元後。
十方如來與菩薩 二乘有學及無學
所有一切諸眾生 一切福德皆隨喜
以上是隨喜支內容。
隨喜是對治妒忌的最佳法門，而且簡單而利大。隨喜的對象可以是任何聖者、凡者、自己、他人的過往、現在與未來的大小善業功德。
十方所有世間燈 最初成就菩提者 我今一切皆勸請 轉於無上妙法輪 以上為請轉法輪支的念誦內容。 本師釋迦牟尼在成道後，本來亦未說法，後來因為有大梵天王等勸請，方有因緣為眾生說法。雖然釋迦牟尼在我們之世界已轉過法輪了，但我們仍需勸請別的宇宙中未轉法輪的聖者開示佛法。前面講過，在無人請法之情況下，是不適宜主動作開示的，故此我們應常勸請聖眾為眾生轉法輪。 如果要研究細節的話，準確來說請佛轉法輪之對象是指佛的三身中之應化身，因為法身及報身不必我們勸請。 常常請轉法輪，會令我們有生生世世生於有佛法之地的果報。
諸佛意欲示涅槃 我悉合掌誠勸請 唯願久住剎塵劫 利樂一切諸眾生 以上為請長住世支。 我們在祈請諸佛住世而不入滅時，是在向祂們的應化身祈請，這並不包括祂們本來就不會入滅之法身及報身。諸佛本來就沒有死亡可言，可是祂們的應化身卻會因眾生因緣而示現生滅之相。 祈請諸佛長住，會令我們自己有長壽之果報。
禮敬供養及懺悔 隨喜勸轉請住世 凡我所積微末善 我悉迴向於菩提
以上是迴向支。雖然整個儀軌及全座法尚沒修完，但這裏是把七支修持之前六支匯合迴向。
迴向與發願很接近，但二者並不完全相同。迴向是發願的一種，但發願並不一定是迴向。發願可以在任何情況下進行，但迴向必須是有善根作為「材料」之情況下才可進行。
我們把修持前六支所生功德匯集一起作為種子，為求此種子以後發芽生長，令功德永不失去。
有些人誤以為不執著便等於不求功德，這是一種誤解。我們固然不為自己之利益而求功德，但卻必須為了眾生的利益而發願成佛，而功德及智慧便正是成佛之資糧，所以它們是很重要的。
在七支修持後，我們再一次供養曼達。曼達供養文在儀軌前面已列出，所以並未重複在儀軌中再次印出，衹要小字註明提醒。有些別的版本之六前行儀軌把曼達部分放在七支修持之前，這亦是無分別的。
曼達供分為外、內及密曼達供，此處只說外曼達。
外曼達供的意思是把宇宙中的一切供奉。這是一種能迅速積集無量功德的修行，所以阿底峽祖師在年老體弱時，仍一再堅持每天親手供曼達，而不允其弟子代勞。
在座中的聽眾是佛學院之學生，所以未必方便供曼達，但各位以後在實修時，尤其是在閉關時，最好能購置一套曼達供具。在關期中，西藏的出家行者一般並不帶許多東西入關房，但其物品中必定會有袈裟、一本《廣論》、一本《律經》、食具、座墊及一套曼達供盤，由此可見供曼達之重要性。
供曼達分為七供、廿三供、廿五供及三十七供這好幾種版本，其目的是一樣的，衹是繁、簡程度有異而已。在儀軌中所印的，是三十七供版本。
曼達盤應購買底盤不少於一手橕開之闊度，亦即大概二十公分左右。供盤用金、銀、黃銅、紅銅、瓷、玻璃或石造的圓盤均可，視乎自己之負擔能力。供物用碎寶石、五穀或米粒均可。這些供物除長期使用而偶需作添補外，並不需更換。
在供曼達時，首先左手握少許供物以避免空手，以這手持底盤，再以右手取少許供物灑於盤上，以右手腕在盤上順時針方向拂擦三次，又取少許供物再灑盤上，以手腕逆時針方向拂擦三次。在順時針方向拂拭時，想正在去除障礙。在逆時針方向拂拭時，要想著一切加持正在入己。然後，我們開始誦曼達文，同時先在中央灑上少許供物以表大地，再加上第一環，繞環之內沿灑一圈供物以表鐵圍山，然後一邊念誦每一供品、一邊把供物堆滿環內範圍令其填滿，再加第二環，仍把它填滿，然後是第三環，最後加上頂飾，此時應剛好念至文中之「中央具足……」一句，再以右手持少許供物而雙手捧著砌好了之曼達供盤，把餘文誦完，心中觀想著整個宇宙，包括文中所描述之須彌山、四部洲、八小洲、日、月及各種寶物等，把它們全供於上師、祖師及三寶。
曼達供的誦文乃依佛教《俱舍論》所說宇宙觀而譔寫。這與現代被廣泛接納的宇宙天文觀不太相同，但這並不是問題，因為我們是為了積聚功德的目的而作曼達供養。
此外，各供品其實有具體方向及位置，我們在灑供物時亦可依其方向與位置進行，這些大家日後可以慢慢再學，目前如上所教地努力做即足夠了。
沒有供盤的行者，誦此段時應至少以曼達手印作供，同時念誦供曼達文。
現在講到第六支前行。
皈依於上師及三寶之前 啟請諸尊加持我之心續 我與諸母一切有情 從不恭敬善知識起 乃至執著二種我相 所有一切 顛倒心悉皆消滅 凡恭敬善知識一切無顛倒心 順利生起 所有一切內外違緣究竟息滅
誦至此段時，行者應仍然雙手捧著砌好了的曼達盤。
此文的大意是依止上師及三寶，為求對道次第的所有章題均得加持而生出覺受，不生顛倒之心及息除一切障礙。
在誦完上段後，把供盤向己方傾倒。
如果欲以此儀軌與曼達加行合修，行者應於此時作許多次曼達供，而非只作一次。不是合修者，作一次即可。若想多做幾次，便應在誦完後，把供盤向己方傾倒，再手持光的底盤，重複剛才所教而作下一次曼達供。
跟著下來，儀軌中印有一段略長的祈請文。
具德根本上師仁寶哲 安坐於我額頂蓮月上 大恩大德慈悲垂攝持 祈請賜予身語意成就 無上導引師長薄伽梵 補處無可勝怙彌勒尊 佛所授記聖無著大師 佛與菩薩三尊誠祈請 閻浮勝賢頂莊嚴世親 證中觀道聖者解脫軍 住信解地尊者解脫軍 啟世間眼三尊誠祈請 所行希有神奇殊勝軍 以甚深道淨續調伏軍 廣行寶庫毗盧遮那師 眾生眷屬三尊誠祈請 廣弘慧度勝道獅子賢 盡持佛授口訣孤沙利 慈悲攝持眾生格哇贊 眾生導師三尊誠祈請 精持菩提心義金洲師 善承大乘教統阿底峽 顯妙道松頓巴仁寶哲 聖教正柱三尊誠祈請 辯才無倫導師釋迦頂 總攝一切佛智妙吉祥 觀甚深空性義聖龍樹 言教頂嚴三尊誠祈請 顯揚聖者密義月稱師 月稱所傳上首大智鵑 佛子第二智鵑大師足 正理自在三尊誠祈請 甚深緣起如實而觀察 善承大乘教統阿底峽 顯妙道松頓巴仁寶哲 莊嚴閻浮二尊誠祈請 瑜伽自在具德岡巴華 空性禪定堅固紐素巴 善持一切律藏德瑪巴 邊域燈炬三尊誠祈請 奮勵精勤修行虛空獅 眾上師所加持虛空王 斷捨世間八法獅子賢 及佛子賢足前誠祈請 菩提心鑒眾生如己子 本尊慈悲攝受垂加持 濁世引領眾生導師尊 虛空寶幢足前誠祈請 紹法王位尊師博朵華 智慧無有匹敵沙那華 分承菩提心性哲喀華 滿眾生願三尊誠祈請 教證權威哲布巴菩薩 教理自在無垢勝賢哲 三界眾生怙主仁寶哲 三大長老尊前誠祈請 善持清淨戒律桑青巴 戒律般若權威措納巴 精通如海對法蒙札巴 眾生導師三尊誠祈請 嫻熟精通深廣正法義 一切有福眾生所皈依 賢善事業廣弘聖教尊 具德上師足前誠祈請 大自在成就者戒律燃 如法依止知識青年光 以勝乘道淨續戒獅子 法王高足三尊誠祈請 持希有功德藏桑傑溫 眾上師所加持虛空王 斷捨世間八法獅子賢 及佛子賢足前誠祈請 菩提心鑒眾生如己子 本尊慈悲攝受垂加持 濁世引領眾生導師尊 虛空寶幢足前誠祈請 無緣大悲寶藏觀世音 無垢智慧之王妙吉祥 雪國聖賢頂嚴宗喀巴 善慧名稱足前誠祈請 自在成就聖者曼殊海 言教殊勝如日賢成善 善持耳傳教授跋梭哲 最勝上師三尊誠祈請 證得金剛持位法金剛 證成三身法王嚴撒巴 教證二法權威佛陀智 三大賢哲尊前誠祈請 持教尊者善慧法幢師 與其心傳弟子勝寶幢 顯揚善道聖者善慧智 三大至尊上師誠祈請 傳宏能仁法教語王慈 與其心傳弟子善慧譽 猶如大海無垠功德全 大恩上師三尊誠祈請 善慧法王教理善施演 一切輪迴眾生盡度脫 善慧智弘教尊與慧賢 無等上師三尊誠祈請 賢劫第四佛授教證法 以講以修持教無與倫 不共大恩根本上師尊 身語意門虔敬誠祈請 教法多聞意解慧增廣 雙鹿明聽二種次第行 所度有福眾生除冥日 持教智成足前誠祈請 三世眾生依怙所集身 善慧曼殊擅誦格言語 任運成就三學如海意 大恩化身尊前誠祈請 慈心戒律諸等聖財寶 善滿心續持教上首尊 四種事業遍滿大海衣 至尊上師之前誠祈請 語王善慧法藏持教柱 廣大法業幻化之海洋 統禦三有威德力無匹 尊勝解脫聖者誠祈請 於佛教中有如佛第二 善持教證正法無與倫 尊勝法業統理三域者 至尊上師之前誠祈請 總集一切善慧法王智 清淨無垢持教上首尊 分集無量怙主善智海 大恩上師足前誠祈請 盡觀廣大無邊經論眼 解脫賢劫眾生勝津梁 慈愍為導善巧方便具 宏法善知識眾誠祈請 願於具德上師之事行 不起剎那絲毫之邪見 凡見所作皆善起敬信 師之加持進入我心中
這段祈請文名叫「啟勝道門」。它包括了向上至釋迦、下至自己師長之歷代師承祈請加持。 在誦此祈請文後，便誦《普善德根本》。
一切功德之基具恩主 如理依止乃是道根本 善了知已自當多策勵 以大恭敬依止求加持 僥幸一次得此具暇身 當知最極難得具大義 遍諸晝夜相續恒無間 生起取堅實心求加持 身命動搖猶如水中泡 速疾壞滅之故當念死 死後如影於形緊相隨 黑白善惡業果恒隨逐 於此獲定解已罪過聚 縱極細微亦當作斷除 盡力成辦一切善資糧 常不放逸謹慎求加持 受用無飽一切痛苦門 不可保信三有眾圓滿 見過患已於彼解脫樂 當生大希求心求加持 以此清淨意樂所引發 正念正知極大不放逸 以彼聖教根本別解脫 作為修持心要求加持 正如自身沈沒有海中 一切慈母眾生亦如是 見已荷負救度眾生擔 勝菩提心純熟求加持 惟具發心若不學三戒 當善了知定不成菩提 故應發起猛力大精進 學習佛子律儀求加持 於顛倒境弛散能息滅 且能如理觀察真實義 由是止住妙觀雙運道 速於相續中生求加持 共同淨治轉成法器已 一切乘中最勝金剛乘 有緣士夫最上之津梁 速疾順易趣入求加持 彼時成就二種悉地本 謂護清淨律儀三昧耶 獲得不假造作決定解 縱捨生命守護求加持 復次續部心要二次第 諸般扼要如實通達已 勤行四座瑜伽不散亂 如正士語修習求加持 開示如是妙道善知識 如理修習諸友堅固住 內外一切中斷障礙聚 悉皆速疾消滅求加持 一切生中不離清淨師 恒常受用正法大吉祥 地道功德完全圓滿已 速獲金剛持位求加持
這誦文是宗喀巴祖師親著的，內容涵括整個道次第每一主要章題在內。誦此文有一個傳統，每逢有「求加持」數位之句，便把該句誦兩遍。
具德根本上師寶 安住我頂蓮月座
懇吁大恩垂攝受 賜予身語意悉地
然後，我們觀資糧田諸尊由外向內融攝，最後只剩下主尊，主尊又作一百八十度旋轉，來臨到自己的頂上，但變成了釋迦牟尼的形相，其面向與自己面對方向一致。在觀融攝時，除自己之在世師長外，餘尊皆是化光而融攝入主尊的。本來坐在主尊前方之在世師長，並不化光融攝，而應觀為直接嵌入主尊之心間。
俱胝妙善所生身 滿足無邊眾生語 如實盡觀所知意 釋迦教主誠禮敬 無上導師佛陀寶 無上救者正法寶 無上引導僧伽寶 皈處總聚尊前禮 實設意變無餘供 無始積罪盡懺悔 聖凡諸善皆隨喜 輪迴不空請安住 為眾生轉正法輪 自他諸善回菩提 四洲須彌日月七珍寶 妙寶曼陀普賢供養聚 供獻上師本尊三寶前 懇請垂悲受已求加持
在誦上段時，我們對頂上之釋迦作簡略之七支修持及短曼達供。
作曼達供時，我們結曼達手印即可。
四種佛身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 離障法身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 大樂報身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 諸般化身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切上師本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切本尊本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切諸佛本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切正法本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切僧伽本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切空行本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切護法本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切皈處本尊師 能仁金剛持前誠啟請
以上這段是一加持極大之祈請文。我們把所有本尊、佛之三身及其它一切聖眾，視為與自己上師無二無別而作祈請。
到此時，已修完屬前行的六部分了。
現在終於到了一座修持之中央主體了，這便是正行之禪參。
現在衲先講正行時對任何道次第章題的禪修方法，然後以前面說過之事師教法為例，講解其禪修方法，以利理解。
對任何道次第章題的禪修方法
我們必須預先決定此座欲修哪章題，而並非任由自心臨時抉擇或中途更換。修持章目必須順著道次第之先後而禪修，不可今天修基本的部分，明天修最高的部分，後天又挑修中程度章題。為甚麼要依次序先後修呢？這是因為後面章題之覺受的生起或否，正取決於前章題所得覺受。整個道次第的各章題，就猶如一環扣一環般。
在實修時，應以經論所說、師長口授及個人經驗合起，把心放在思維、觀察及分析課題內容上，仔細地思考課題中之有關教法，以培養出相關之覺受。一旦心散亂了，我們把它輕輕帶回來這思維上。至略有覺受及感動時，便把心力儘量專注於此種覺受上。一旦心念不集中時，又再重複剛才所說之觀察思維，重新再一次培養出覺受，又再把心停在此上而專注。實修的關鍵並不是單單把有關教法溫習一遍，而是為了讓自心與教法合而為一，令心有所改變、有所覺受。
我們不可能在一座之時段中，把整個道次第各章題全修。故此，在一座中應挑其中一章目而專心，以觀察及專注交替使用，以生出決定覺受。可是，由於道次第是一連串關聯之章題，我們在修某一章題時，應把它之前的其他道次第教法概略地串習一遍，才到此座主題之專修上。在這章題修至有覺受後，下次修便順移至下一章題，本來章題便成為概略串習之那部分了。我們必須修至對某一章題有所覺受及決定後，方移修下一章題。有一些章題或許只需數座之認真實修便能生出覺受，有些章題則必須有耐性地修很久方能有成。
以事師教法而講解禪修方法
現在以前面教過的事師部分為例子，講解正行禪修之方法。
首先我們把前行修完，然後便開始思維經論中及師父口授的有關教法，包括應如何以心依止及如何在行為上承事師長等，然後再想敬師之利益及不如法依止之損失等，從而嘗試培養出事師如佛、憶念師恩等覺受及決定，至對師之敬信有所生起之徵象時，便專注於其上。以此為例，其他道次第章題亦是如此修持。
結行修持方法
在正修後，我們把儀軌剩下來的部分念誦。
禮敬供養並皈依上師勝者釋迦牟尼佛
唵 牟尼 牟尼 瑪哈牟尼伊 疏哈
om muni muni mahamuniye soha
以上為釋迦名號及咒，應各誦若干次。誦咒後，釋迦牟尼融入自己。
願我迅速由此善 成就上師佛陀已
雖一眾生亦無餘 悉皆置於彼剎土
以上為四句迴向文。
以我恒久精勤所積集 二種資糧量等同虛空 願為無明有情諸眾生 成就佛陀世尊導引師 於未成佛前之一切生 得妙吉祥慈憫垂攝持 具足教法次第最勝道 願得修成以令諸佛喜 以我解悟道次第法要 以大悲心善巧作引導 願能淨除眾生意冥愚 護持佛陀教法於久遠 教法勝寶未遍揚之境 或已遍揚卻而衰墮地 願於彼處興起大悲心 顯示弘揚利樂之寶藏 佛菩薩眾諸種妙事業 最為殊勝菩提道次第 饒益諸眾願得解脫者 世尊教法事業永流傳 成就修行等諸善道緣 淨除人與非人諸逆緣 佛陀所囑示之淨行道 生生世世願能不捨離 以十法行修此勝乘時 如理精進勤勉修持際 願護法眾恒常作護持 吉祥如海普及遍十方
以上為《菩提道次第願文》。這是另一種迴向文。
至此，便正式修完一座菩提道次第之禪修功課。在每一座，前行與結行都一樣，衹有正行之禪參依修行次第而變。
如果我們作閉關專修，應把每一天分為清晨、上午、午後及晚上四段，每天修四座，但在初入關時，宜先一天修兩座或三座，不宜過猛。在每一座上，我們先誦前行，然後把本座欲修之正題前已生出覺受之章目概略串習一遍，再把心力以觀察及專注二法熟習，到座尾時便把結行部分完成，然後便可下座。
我們的心一向以來都沒經訓練或約束，就像野猴子一樣習慣了蹦蹦跳跳，所以在開始時是很難叫它安定下來的。因為這原因，初修時每一座的時間可以定得較短，以下座時尚未生厭為宜，否則令自己以後見到座墊便心生厭惱反而不好。在習慣了以後，這「野猴子」就比較順伏了，這時每座可以漸次延長，至每座約兩至四小時左右。總之，我們應有耐性地練習，慢慢便懂得掌握分寸及鬆緊尺度了。
=不在座上時應留意的事項
除了在座上修持的時段，我們平時亦要謹慎守好言行，才有利於心之轉變。
有些人在座上正修時十分努力，但一下座便倒頭入睡，或猶如小學生放大假地狂野，令心馬上又散亂了，這是不利於修心的。在閉關時，座與座之間的時間，我們並不鬆懈，宜多供曼達、持咒及閱讀相關之經論等。此外，在道次第閉關時，座上的時段只作主題修持，平時的日常課誦不可在此時段中修，而必須另外在別的空檔時間修誦。
在飲食方面，我們應避免過飽或不足。喫得太飽會令人渴睡，太餓則支援不了修行。一般來說，我們應食自己飯量的三分之二左右便足夠了，或食用大概能令自己至下一頓餐前不感肚餓之量便足。此外，我們應視食物為維持身命之必需品，不應對它生出執愛。在喫用前，除了在心念中先供養三寶外，我們不論僧俗均可以誦以下之僧人日誦偈文：
於食應存藥物想 無有貪欲及瞋恚
非為飽壯及高慢 僅為存身受此食
在西藏的三大寺中，許多努力的學僧，每天僅睡兩小時左右而已。在閉關時，我們亦應努力於修持，不應過度睡眠，僅作充足之休息便夠了，宜早睡早起，早上凌晨便起床，晚上約十點左右便入睡。在睡眠時，宜嘗試以無畏獅臥姿入睡，以身之右側臥，左腿壓右腿上，左手自然地放在身上左側，右手托頭。這種睡姿能令人少夢、警覺及不受魔害。在臨睡時，應隨力想及日間所禪參之內容以作串習。如果以此種心念入眠，則睡眠也變成了修持。
在別的時候，行者應小心防護自心，盡力不令貪及瞋等念頭生起。何事應作、何事不應作，這些我們都要小心觀察判斷及進行。
以上說完座間之行持宜忌。此雖主要為對閉關者之要求，但仍對日修道次第者適用。
=破除禪參方面的常見誤解
對禪參方法，有許多常見之誤解。有些人以為修專注之止才算修行，而不把觀察修視為真的修行；有些人認為只需修觀；也有人以為某些人適合修止，另一些人適合修觀察法；也有人認為一切分別皆為執妄，必須在任何情況下都以無分別心而修方是真修。對以上這些誤解，我們必須參考佛說之經、印度諸大師之論，輔以邏輯分析，而明瞭它們的誤區。
佛所教的法要之中，大部分必須主依觀察法而修，衹有少部分主依專注止而修。在道次第各章題上，如敬師、人生難得、六道皆苦等章目，主要必須用觀察法而生出覺受。我們先聽與讀有關教法，生起概略認知，這便是由聞而生慧；然後，我們於自心中思維，所得出之認識乃由思而生慧；最後，我們用觀察及專注二法交替，得修所生慧。如果沒有聞及思所生慧，必定不會得到修所生慧。故此，聞與思皆為修行的一部分。如果不利用觀察之修法令心改變，如何能生起敬師之心、厭離輪迴之心呢？行者必須恒常串習觀察而修，方能得到這些覺受。由此當知，不論任何人，皆應修觀察及專注二者。缺了專注之止，最後必不能通達教法；缺了觀察修，則不會令心有所變動。
=依止上師後修持之次第
以下將講授的教法，稱為「依止上師後修持之次第」。大家必須注意，這一支科判不叫「修持之次第」而叫「依止上師後修持之次第」。這也就是在強調，如果不依止師長而修學，就並非正確的修學方法。
從這裏開始將說之所有章題，均為禪參之課目，亦即在禪修正行時必須修持的課題。
這一支分為兩部分，先講為何應善用我們這身命，次講善用此身命的具體方法。
=應當善用此身命的原因
如果不懂比較，我們不能明白這幸運的人身轉生是何等的幸福。如果不知其利用價值，我們則不會明白其可塑性。如果不知其難得，我們則不會有急於馬上利用它而修行的決定心。故此，首先我們必須明白自己這身命之寶貴性，再說其可塑性，最後講解其難得之處。
=人身轉生之寶貴性
我們的輪迴世界分為六道，人間衹是其中之一道，且是極幸福的生處。在所有人裏面，又分為殊勝的人身及普通的人身兩種。殊勝的人身具備了十八種利於修行的條件。這十八種條件，分為免於八種不利修行之情況及十種圓滿之修持條件兩大類別。要明白其寶貴，必須把它與其他可能性作比較。
=免於八種不利修行之情況
這八種情況稱為「無暇」，這就是「無閑暇修行」的意思。它們的反面稱為「有暇」，亦即「有機會修持正法」之意。
以上這八種條件，後四種是於人類相關的，前四種為不屬人類之不利情況。這八條件，要同時湊齊是極不容易的機遇，我們應當慶幸。
前面說過，我們在禪修時，並非單單把這些教法溫習一遍，而必須仔細思維，令心有所感動。以上八有暇教法，便是要禪參的內容。我們不應滿足於把這些內容速習一遍而已，而必須幻想自己若生於地獄中所受痛苦等，令自己心生對有暇之慶幸，並專注於此感受上……餘此類推，以令心有所真實改變，方為有效之修持。
=具備十種圓滿之修持條件
這十種條件稱為「圓滿」，其中前五種與自己有關，後五種則與外在環境有關。
=人身轉生之可塑性
有了這個人身，衹要我們願意付出少許心血，便能令以後的未來世不墮於三惡道，或者令我們超出輪迴，甚至還能成就無上的佛境。退一步說，如果我們只希求來生轉世為富人，或求長壽、健康等，亦可以透過此身修行來達到目的。生於天界的眾生雖然享樂，但卻無從修法；即使生為人類，也不見得全都有這麼有利的修行條件。
如果一樣東西十分寶貴，但卻並無具體利用價值，它仍然是不值得我們過度重視的物品。可是，我們的今生及此身，不單同時湊足了前述之十八種黃金條件，而且極有用處，所以我們必須好好珍惜這個大好機會呀！
=人身轉生之難得性
我們的人身，不單寶貴及極富利用價值，而且難以再次得到。為甚麼說人身難以再得呢？我們可從其因、比喻及數量計算這三角度來說明。
要想得到人身，必須作很完美的持戒修行，並廣積布施功德，否則絕不會得到。我們自己計算一下，此生中我們曾作多少惡業呢？我們何曾完美地持戒呢？老實說，不要說所有的戒律了，就連一條妄語戒我們亦肯定未曾能完美地守持。衹要誠實地盤點一下，我們便心中有數，自然會知道來生難以再得到具足十八條件的人身之果報，甚至連不墮地獄亦不敢保證。
我們幻想以下情景：在無邊的大海中有一隻盲眼的老海龜，它每隔一百年才從海里浮出水面換氣一次；在這大海上，有一個像游泳池救生圈形狀的物體隨處漂流。如果說有一次，這海龜在浮上來時，它的頭不偏不倚、剛巧就穿過了這個環，這種機會有多大呢？這絕對是幾乎不會發生的情況！在這比喻中，大海是六道輪迴，我們便是老龜。我們的眼正受煩惱及業力所蒙蔽，所以我們是盲的。老龜一百年一次浮出水面，表喻我們在輪迴中只會偶爾生於人間。小環到處漂流，正似佛法並不長期住於某世界中的實況。剛才我們心中算過了，如果盲龜長期浮在水面，遇上環的機會或許還比較大，可是它偏偏一百年才出來一次；如果它有目標地刻意找尋，也許找到小環的機會較大，可是它偏偏是瞎了眼睛的；如果小環長期固定在某處，二者雙遇之機會又或許較大，可是它偏偏是隨浪漂流的。所以，我們可以得出一個結論，老盲龜幾乎絕無可能恰巧地把頭無意中穿過了小環。在無邊輪迴中，我們極少機會得人身；在這世界中，極少時間有佛法。可是，現在我們正剛好生為人類，又遇上了佛法，竟然奇跡地同時湊足了十八種條件，這不是極為難得嗎？再沒有什麼比這更難得的了！再次得到同等人身，是最渺茫不過的機會了。
在六道之中，並非六分之一的眾生轉生於人間，轉生為人的機會率亦並非六分之一。在輪迴之中，生於三善道的眾生極少，生於三惡道的眾生佔了大部分。在三善道中，生為人類也極少。在人類中，具足十八種條件的人為少，不具條件的人佔大多數。從前有一位喇嘛，他有許多漢族弟子。有一次，這喇嘛在講菩提道次第教法。在他講到人身希有難得時，碰巧他的一位任漢地武官的弟子來訪。這弟子在喇嘛講完經後，便對喇嘛說：「師父！您在西藏居住，說人身難得希有，我是可以理解的。可是，請您別再說這些沒見識的話了，免得讓人笑話嘛！師父您沒去過漢地而已，那裏的人可多呢！」這件事成為了流傳下來的一個典故。事實並不是這樣的！我們可能以為人類數目很多，但衹要我們比較一下全世界人口數位與昆蟲的數位，便知道人類其實相對之下數目極少，何況我們還未計其他畜牲、地獄、餓鬼及天界眾生的數位呢！在宇宙歷史上，要許多萬個劫之中，才出現一次能有佛示現的劫。在這劫中，亦衹有極短一瞬有佛住世，何況祂還不一定會說法。衹要我們生早一點或生遲一點，即使生於此世界為人，亦遇不上佛法。在這地球上，佛法昌盛的地區少，不信佛的國家為多，即使生於這地球，能又生於有佛法之地區亦不易。
以上講完人身之寶貴、其意義及其難得性。我們既得了這樣的人身，卻只懂把一生虛度在忙於衣食住行上，就與畜牲無異了，而且完全浪費了這大好機會。在過往生，我們曾極努力地持戒及布施，方得到在今生轉生為暇滿人身之果。距離成佛之目的地，這就似是已經登上了半山了。在這時候放棄，是最可惜不過的。現在不用這大好機會，尚待何時呢？透過參思以上三點，我們便會有了動力，使自己不敢虛度人生。
=善用此身命的方法
在體悟到必須珍惜人身後，我們便自然會想令人生過得有意義，令未來生可以得益，故此我們便需要學習修行的方法。修行的方法有許多支，五花八門，我們有必要首先對佛法之全部有一個輪廓性的理解，然後才正式進入逐一法門的詳細修學階段。若在一開始時缺乏了整條道路之輪廓性理解，修行便極易有錯亂了。故此，善用此身命的方法這支首先講授成佛之道的概況，次說成佛之道詳細開示。
=成佛之道概說
這一支分兩部分講述，首為佛法與三士道的關係，次介紹以三士道作骨幹的修學模式。
=佛法與三士道的關係
本師釋迦牟尼在二千五百多年前，曾經在我們的世界中開示佛法。這些為利益眾生而說的佛法雖然有極多卷，但其實不外乎三種層次，亦即下士、中士及上士道。有些人並不見得馬上希求超出輪迴或成佛，而只滿足於下一世不墮入地獄、餓鬼或畜牲道受苦。這些人我們稱為「下士」。為利益這類根器的眾生，佛陀教授了包括十善業等法義。此外有些人，並不滿足於轉生在天、人或修羅道，而希望究竟地從六道輪迴中解脫出來、永久性地離苦。這些人被稱為「中士」。為利益這類眾生，佛陀教授了戒、定、慧這三學處等法義。再有另一些人，不單為求自己脫苦，更進一步希望所有眾生皆得樂離苦。這些人我們稱之為「上士」。為利益這類人，佛開示了六度及四攝等菩薩道修行法門。
下士修行的起因是因為怕三惡道苦，其修持方法為十善業等，其目的地為三善道。中士的修行起因是厭輪迴苦海，其修行方法為戒、定、慧三學與一切下士道的法門，其目標為解脫輪迴。上士的修行起因是不忍見其他生命受苦，其修行方法為六度及四攝等法門與一切中士道及下士道的修行法門，其目的地為圓滿之佛陀境界。由上述所說的可知，中士發心者亦必須修下士道的法門，上士發心者更必須修完下士及中士二道的所有法門。這樣的話，修下士道內容的人，便有三種可能性了，一為以下士的動機修下士道的人，二為以中士發心修下士道的人，三為以上士發心修下士道的人。依此道理，修中士道法門的人亦分兩類，一為以中士發心修中士道的人，另一為以上士發心修中士道的人。這裏說得似乎十分複雜，其實一點也不難理解。衲打一個比方：我們幻想在成都有三個旅客，甲想去拉薩，乙想去昌都，丙則只想去康定。從成都去拉薩，要先經過康定，再經過昌都，最後才能走到拉薩。四地是在同一條路線上的。雖然甲想去拉薩，但他必須由成都出發，先走遍由成都至康定的路，再走由康定至昌都的路，才可以走上由昌都至拉薩的最後一段路。乙雖然想去昌都，但他亦必須由成都出發，先走由成都至康定的路。這三人相約一同上路，三者均由成都出發，但甲以最遠的拉薩為目標，乙以中途的昌都為目的地，丙則滿足於到達康定。在由成都至康定的路上，三人走著同樣的路，但甲卻著眼拉薩，乙則心想著昌都。甲好比上士──他雖以佛境為目標，但他必須先與乙及丙走過同樣的道路，衹有尾程是他孤身上路的。乙好比中士──他不可能直接只走由康定至昌都的路，而必須與大家一起先走丙的整個路程。丙好比下士──他只想到達第一站。所以，下士必須走下士道，但中士及上士也必須先經歷下士道的內容。下士發心者，在走下士道的修持道路時，稱為「正下士道」。以中士或上士發心，因需要而先走下士也要走的下士道時，稱為「共下士道」。「共」字的意思是你並不以此為目標，但你必須先經歷它。「共下士道」的意思是，這條路不論你著眼上士或中士之目標，你都必須先走的第一程。舉個實例：上士以成佛為目的，但他亦必須修十善業作為基礎。在他修十善業時，這稱為「共下士道」。下士以三善道為目標，要修的也同樣是十善業，但這稱為「正下士道」，因為這正是他主要應修的內容。這第一程依旅客的心中目標，而稱為「共下士道」或「正下士道」不等。有關「正中士道」及「共中士道」概念上的分別，也是同一道理，恐怕不必再多說了。今天在座的人大概都自視為大乘弟子，此亦即上士發心。可是，我們仍必須先修與下士共通的法門，然後修與中士共通的法門，否則雖有上士發心，卻根本不可能走入上士的道路。在我們修下士道內容時，由於我們並非以下士發心去修，所以我們並非正下士，而是在走共下士道。在修四諦、十二因緣及三學等教法時，我們亦是以上士、大乘的發心去修這與中士共通都必須修的內容，所以這是在走共中士道，並不是說我們變成了真正的中士。
道次第的三士道，其實就是以修行先後次序排列的大乘與小乘的一切教法，其中包含了廣行和深觀兩派教法，也統攝了經、律、論三藏所有法要，無所遺漏。
=以三士道作骨幹的修學模式
首先我們講述三士道的內容大綱，然後再說這樣地依次教授的原因。聽完這部分後，在座各位便會對道次第佛法有了一個粗略的認識，在再後來的部分便是依次詳細講授具體細節而已了。
三士道共通的教法，是要首先見人身難得及生死無常，生起對未來去處關心的心，培養出對三惡道苦的畏怕，而對十善業、皈依及業果等作修持，以積福懺罪。這些屬於下士道部分。建基於此基礎之上，我們思維輪迴之苦，從而生出對六道之厭離心，再修持戒、定、慧三學處。這是中士道的部分。在以上基礎上，我們再修習生起菩提心，為不忍見眾生苦而發願成佛。這種心必須依賴下士道及中士道部分作為基礎，否則無從生起。在這心一真實生出的一剎，我們便列入菩薩之列而堪稱「佛子」了。然後，我們依儀軌受願菩提心戒及菩薩行戒等，好好學習這些戒律的修持方法，並視它比自己的生命更為重要，寧死亦護持此等戒律，同時作布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若空性之修行，更可進一步入密乘之門。密法對師徒關係之要求猶勝顯部，故必須謹慎而行。如果要修學密法，必須依止金剛上師而如法求得圓滿傳承灌頂及講授。密法分為事部、行部、瑜伽部及摩訶無上瑜伽部。此為上士部之大綱。
以上是依三士道的分類而略說成佛之道。在此時候略說，是為了讓弟子在心目中猶如有了一張地圖，以後再詳細逐一講解每一章題時，大家便不致在茫茫教法大海中迷失方向。大家千萬要留意，以上各章題的先後次序是十分重要的關鍵，環環相扣。我們必須對這些法門逐一生起覺受及實行。在座中對佛法理解較淺的人，或許對其中一些章題必然感到陌生，甚至連其相關名詞亦未曾聽過。在詳細講說時，衲會解釋它們的意思及修持方法，所以現時毋須過分擔心跟不上衲所說的內容。
剛才所說的乃三士道之內容輪廓，現在所要講的是為什麼要用三士道的模式來作教授。原因有二，一為由其利益來說，二為從其意義上來說。
上士道的修行內容必須依賴於中、下士道，其發心之生出與否亦取決於有否中、下士道之發心為前行。我們最終欲引發的是菩提心，但如沒有出離心，便不可能生出菩提心，而出離心又建基於對三惡道之畏懼。有心修上士大乘道者，如缺了中、下士二道之基礎，根本發不出真正的菩提心，所以亦當不成上士。在具體行持上，即使有菩提心的人，亦必須修十善業及三學等。雖然大乘上士道最為殊勝，但若缺了中、下士道之基礎，根本不可能進入上士道。故此，不但中、下發心者必須修中、下士道，上士發心者亦必須依次進行下士道及中士道之修持範圍。把修法者分為三士類別，重在依著正確的先後次序教學。
既然下士及中士道的內容是上士所必修項目，為何不索性把它們統一為上士道呢？劃分為三士而非只一上士有兩種意義。首先，這是為了防止未真正發起殊勝之菩提心者妄稱自己為「上士」、自以為是很了不起的大乘修行人。第二個原因是，如果只講上士道發心，對中等及下等根器的人便不能應機了。劃分為三士道後，下士及中士根器者便各得其所，對上士亦同時利益。故此，以這種劃分方式來教學，便可以同時利益不同根器的行者。
現在開始將講述的，是三士道各別範圍的相關詳細開示。
菩提道次第教法是十分清晰及條理鮮明的教法。在共下士道部分，首先講其修學內容，次講授判斷生起了共下士道之準則，最後破除對此部分教法之常見誤解。
某一事件之成就，必須先有希望做成此事的心，然後依正確方法進行。所以，共下士道修學內容先教授利益來生之必要性，然後才教利益來世的具體方法。
前面講過，人身十分難得及珍貴。可是，如果有一樣寶物很難得、很珍貴但卻可永久擁有，我們便並不急切地需要利用它。人身卻並非如此。它不但寶貴而難得，而且極快便會消失，未來生之處境堪虞。
現在衲先講解人身快將失去的道理，然後才帶領大家分析未來生的處境。
區別佛教弟子與非佛教徒，要看是否真心皈依。區別是否大乘行者，要看其人有否菩提心。區別是否真修行人，要看他有否念死無常。所以，參思生死無常是極重要的修行。在現今年代，有許多人自視為佛教徒、修行人或大乘行者，但他們卻並無皈依心、念死心及菩提心。衲知道許多漢人尤其忌諱談及死亡，但其實死亡並不可怕，最可怕的是在生與死之間並沒做過什麼有意義的事。談及死亡並不會令你早死，避免這話題亦不會令你延壽。一個要上路的人，會提早打點行李；同樣地，既然我們必然會死亡，不是很應該提早對它有所理解及準備嗎？多念及死亡，會有許多利益。不念死無常，對修行人來說，會有很多損失。
對修行的道路來說，不念及生死無常，有許多大損失，它們可被歸統為六點。
前述不念死之損失有六點，念死無常之益亦有六點。佛陀在印度鹿野苑初次說法時，便開示了生死無常的道理。在佛陀於印度拘尸羅什臨入滅時，其最後的教授亦是生死無常的道理。由此可見，生死無常是極重要的教法。
世俗上的人都貪生畏死，不願意與親人及財富等分離。也有些人在面對某些情況後，仿佛對人生有所改觀，變得十分消極。他們心想：「反正到頭來也只不過一死，我根本沒必要努力做甚麼！」這也不是我們欲達到的覺受。單單怕死而什麼都不做，是沒有任何意義的。我們禪修生死無常而欲培養出的覺受，並不是世俗人怕死貪生的心。我們欲生起之心，是那種令我們積極於爭取每分、每秒來修行的念死心。在這種覺受之基礎上，我們並不畏怕死亡之本身，而是害怕在死亡前未能切斷煩惱及業，所以便有了一種積極性、迫切性，這才是我們要培養出的對象。正確的念死覺受，不但不消極，反而正好是令我們積極地狠狠修持的推動力。
單單知道自己將死或者看一看這方面的書，並不等於念生死無常。念死是指透過禪參，令心中生起真實之覺受及體驗。哪到底如何禪參生死無常呢？這有許多種方法，但宗喀巴祖師所教授的獨特方法尤為有效。這種方法有三根，每根有三支。透過禪思這三根共九支，我們生出三種決斷心。
第一支是參思死亡的必然性。我們分為三方面來參想它。
透過禪參以上三支，我們便會生出「我遲早必死！」的覺受，而生出「我必須修持！」的決斷心。
現在講第二根──死期之不定性。在三根中，此第二根至為重要。
透過禪參以上三支，我們會生出「我必須抓緊時間馬上狠修！」的決斷心，其他一切世俗瑣事便相對變得微不足道了。
然後我們修持第三根──於死時除佛法外無一能助。
透過禪參以上三支，我們會生出「單單害怕也沒有，我必須努力積集善行！」的決斷心。
此外，我們還可配合其他方面，例如幻想臨死之無奈情景等等，以生出堅定的體驗。
若於努力修了很久後，仍不見有所覺受及進展，我們應暫停禪思而作積功德及懺罪業之修持，祈求上師加持生出覺受，然後才回到本來之禪思上。
人死後並非如同燈滅，而是另復再有輪迴轉生。死後輪迴之去處，共有六種可能性，亦即天、人、修羅、地獄、餓鬼及畜牲道。在這六種可能性中，並非任由選擇，亦非由上天決定賞罰，而是由自己的業力所感召的。既然我們先前已生出人身難得及生死無常之體驗，現在便有必要關心一下自己未來的處境。善業感召三善道轉生，惡業感召三惡道轉生。我們自己想想，自己尚曾作過什麼大善行呢？即使做過，恐怕亦是與不善世俗念混雜而作的，所以它並不純淨。既然我們並未修善，未來之處境甚為堪虞。由於此原因，在共下士道教法中，強調六道中的較為痛苦的三種生命形式‾‾三惡道。
現在分別講述三惡道之苦。在實修時，我們不可止於溫習一下其內容而已，而必須幻想自己身在其中，親歷其大苦，從而生出覺受，否則絕無利益。
在六道之中，以地獄道之苦最可怕。有關地獄之描述，不單在《廣論》中詳述了，亦見於《俱舍論》及《地藏經》中。
地獄有十八種，即八個熱地獄、八個寒地獄、近邊地獄及孤獨地獄共十八。有些人會問：「這些地獄到底是真實有或是唯心造的呢？」除孤獨地獄外，其他地獄是眾生之共業所造。對生於其中的人來說，其痛苦是真實的，所以大家千萬別以為「信則有不信則無」，否則有一天便會後悔莫及。
生於地獄中的方式並非胎生，也不是由卵生，而是變化生出的。地獄道的眾生壽量極長，其中以生於等活地獄的眾生壽元最短，但這也有許多億年之長。
甚麼眾生為生於地獄中呢？大凡造作如殺生等十惡業者，均有可能。粗略的說法是，最重惡業者感生地獄，中者生為餓鬼，輕者生為畜牲。這衹是極粗顯的解釋。要細緻一點說的話，某些類別之惡業便會感生某一道，譬如說殺生者多感地獄果、吝嗇不施助者感餓鬼道之果報。這些都是自然的因果定律，並非上天安排的懲罰。如果轉生在地獄之中，我們能怪的衹是自己。
熱地獄有八個，分別為等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大號叫地獄、燒熟地獄、極熱地獄及無間地獄。
等活地獄是八熱獄中痛苦最少的了。在此地獄中的眾生，每一晝夜中會互相砍殺而昏死一百次。在每一次昏死去時，虛空中會傳來聲音說：「起來吧！」，它們便復活過來，又再遭遇下一次的被殺。
在黑繩地獄中，由其中眾生業力所化現之獄卒，會把它們綁在燒紅的鐵板上，以燒紅了的鐵線在它們赤裸的身上烙出印記，然後再依這些烙痕切割身體。在人間，如果我們切斷了手臂，受的衹是身體傷口之痛，斷臂由於脫離了身體，其本身並無感覺。在地獄中卻並非如此，斷臂仍有自己的感官，這些感官在肢體分離後，仍與心識相連，故此痛苦便變得增大許多倍了。在被切割後，地獄眾生並不真正死去，而因業力而復活，又再度被行刑，其苦不堪想象。
在眾合地獄中，有情被趕至兩巨石之間，被巨石壓至粉碎，然後又回復原狀，又一次被壓殺。這些大石頭，正是過往業力所感召的。譬如說，如果我們曾以兩個手指頭把虱子擠壓死，又假設我們因此業而感召眾合地獄之果，在此地獄中所見的巨石，便會是兩塊形如指頭的大石。
號叫地獄的眾生被關於鐵屋之中，屋子被四方八門而來之烈火烘燒。
大號叫地獄的苦與號叫地獄相似，衹有痛苦倍增之分別而已。
在燒熟地獄中，有情被燒紅的鐵棒貫穿身體，再被投入熔銅液中煮爛，待身體因業力而馬上復原後，又再被同樣地虐待。
在極熱地獄中，有許多不同的痛苦，難以詳述。總之這個地獄的苦，比燒熟地獄還甚。
曾作如殺父、殺母等最重罪業者，會生於無間地獄。在其他地獄中痛苦固大，但也偶爾有間斷喘息之機會。在此地獄中，連這種機會也沒有，故稱「無間」。在無間獄中，眾生長期處於烈火之中，被燒得連火焰及身體也區別不來。
寒地獄亦有八個。分別為庖地獄、?裂地獄、額哳吒地獄、赫赫婆地獄、虎虎婆地獄、裂如青蓮地獄、裂如紅蓮地獄及裂如大紅蓮地獄。曾作不施予衣服以致令別的生命凍死的業因等的人，便會感召生於此八地獄之可怕果報。
在?地獄中，眾生長期暴露在寒風露地中，並無日、月或火光給予任何溫暖，以致體長凍瘡。眾生在這種環境中，要受苦許多億年。
在?裂地獄中，寒冷度更甚於?地獄，以致身上的凍瘡會被凍至爆裂。在這樣的環境中，眾生要捱比?地獄眾生更長二十倍的時間之苦。
在額哳吒、赫赫婆及虎虎婆地獄中，有情更被凍至僵立，動彈不得，就這樣地捱苦幾百億年之久。此三地獄之命名，源出於其中有情在不能動彈時喉間所發之微細呻吟。
在最後三個地獄中，有情之身體更被凍至裂開，露出狀如蓮花的傷痕。此三地獄之命名，源出於其中眾生身上的凍裂傷痕。
近邊地獄位處熱地獄之周邊。受此地獄苦的人有兩類，一為因業力稍消而逃出熱地獄者，另一為因個別業力因緣而直接生於近邊地獄者。這個地獄雖算為一個，但卻有四重。
第一重是煻煨坑，其外表像一個普通的炭坑，但其底下卻是燒紅了的炭塊。有情為著逃走，被逼步入此炭坑中。在腳一踩下去時，便會皮焦肉爛，但在一提起腳時，皮肉又會還原。在這痛苦中，有情必須經許多年之步行方可超越，但在步出此坑後，只會面臨另一重痛苦──屍糞泥。
屍糞泥就似一個發出極度腐臭的沼澤，裏面有啖人的惡蟲。有情在走入這沼澤後，衹有頭部露出泥面。
在利刃道中，其路均似鋒利的刀刃，令步行者皮開肉爛。在這裏有鐵狗啖喫有情，又有落葉如刀片割身的怪樹等。在走至鐵刺林時，有情會幻聽到樹頂有豸穸s喚，然後便如被催眠般爬上樹頂，受鐵鳥啄食眼睛，十分可怕。
孤獨地獄並不因眾生共業而現，而因眾生個別之惡業而生。這種地獄之地點及形式均不定，很難詳作解釋。有些時候，我們會聽說有人在無意中打碎了大石而發現石中有怪生物等奇聞，這便是孤獨地獄的案例。這些生物被困在石中不得動彈、飲食，或許達幾十萬年之久，其苦不堪想象。
在三惡道中，對畜牲道的苦我們比較容易想象得來。
畜牲分為許多種，有卵生的、濕生的及胎生的出生方式，其壽量有長至以劫計算的，也有只活一天的。有些畜牲是我們常見的，例如狗、貓、牛和馬等，也有些我們並不常見，例如海中的鯨魚等，更有些畜牲道的眾生，例如龍族等，是我們見不到的。被畜養的畜牲，常常受到鞭打、勞役及被宰殺等，對這些情況我們大概並不會感到陌生。在野外的生物，長期受著飢渴、寒熱的痛苦，又要長期地逃避其他天敵以生存，其恐懼並不難想象。
生於餓鬼道的各別業因，是不肯施捨救助其他眾生，或者別人欲供奉寺院，我們卻加以阻止，令其不作供養等惡業。曾作此類業因的人，不單會生為餓鬼，且在業力儘後再次生為人時，亦會遇上貧困、被盜等倒楣的遭遇。有關這一點，在說業果時會詳細講及，現在先跳過不說。
餓鬼道的眾生是胎生的，其壽量可長達幾萬人間年。在每一胎中，餓鬼母會生出數百鬼子。這類眾生偶爾亦在人間野外活動，所以我們有時會聽說有人在田野間遇到餓鬼這類的奇聞異事。
餓鬼道有很多種類，其共通之苦是近乎無盡期之飢渴，此外它們亦如人間一般，有恃強欺弱的情況，所以大部分餓鬼都被其道中之惡者欺凌。
外障餓鬼因其業力終日尋不得食，或偶爾在飢渴中遇見有食物或食水時，一待走近時，便有幻化的士兵守衛著令其不得接近，以致受到極大的身心痛苦折磨。
內障餓鬼的生理結構很奇怪，有的長有喉瘤，有的口部極小猶如針孔，令食物不能下咽，有的肚大如山，食甚麼都不能滿足，也有口中噴火的餓鬼，其口中的火令其不能進食。
飲食障鬼因其業力，食品在它們的眼中會幻化為武器，一見食水，水便變為膿血或熔銅，令它們無法進食。
以上說完三惡道之苦。單單聽聞它們並無太大用處，單單思及它們也效益不深。如果只重複地溫習其內容但不禪參，或許反會令我們生厭，說出：「這些我老早就聽過許多篇啦！」一類的說，而並不加以重視。在禪參時，我們必須幻想親歷其苦，才能生出覺受。譬如說我們想象一下在寒冷的冬季，如果赤身站在屋外一天，會是什麼樣的滋味，然後再想，如果生於寒地獄中，冷度更低許多倍，更要受苦幾百億年之久。如此地觀修，我們便會有所覺受。
在共下士道裏面，培養出欲利益未來生之心願後，便要學習及成就能利未來生之方法。這方法有兩部分，一為修皈依，次為知因果。
甚麼叫做「皈依」呢？「皈依」就是把我們的命根至心托付、一心依止的意思。在世俗上，有些人托賴錢勢及名位等。在宗教上，有些人皈依三寶，但也有人皈依世間天神，乃至龍族或餓鬼道眾生等。在這裏，我們所說之皈依是指以正確的皈依態度而皈依正確的皈依對象。許多漢人一聽到「皈依」這個名詞，便以為是指一個儀式，其實這是指依止之心態。正確的依止是入佛教之門的門檻，所以它極為重要。
要說皈依，必須分四支講解，首先講正確的皈依動機，次說正確的皈依對象，再說修持皈依的方法，最後講皈依後應注意的事項。
現在所說的部分極為重要，大家必須提醒精神來聽聞。判別是否真正佛教徒，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端賴有否生出正確的皈依動機。若缺了動機或缺了清淨而正確之動機，我們的皈依便非如法的皈依。在《廣論》中，單單講皈依的部分就有十多頁，足見其重要性。
合格皈依的因有三重，分別呼應下、中及上士道。下士發心者，知道人死不如燈滅，而經觀察又知來世處境似乎不妙，便思慮：「誰能救我！」他們明白到唯有三寶能救助他們於三惡道厄運之能力，以此心尋求庇蔭。這是下士之皈依因。中士者，因見苦諦及集諦與十二因緣等，便明白到就算能生於三善道，仍然並不夠徹底及安全，所以他們欲求解脫。誰有能力令他們脫出六道呢？唯有三寶可以！故此，他們以這動機作為皈依因。最利根者，見眾生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、悲心及能力來救助度生。為著這目的，他們必須依賴三寶而求成佛。這是大乘或上士之皈依心。以上三重皈依心的依止對象不變，衹有依止動機上的不同而已。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。
此外有些人，衹是為了求財、求子女或求健康的心去皈依三寶，甚至有強盜為求搶劫行動成功而禮拜、上供及皈依三寶的，這些都非正確或合格的皈依動機。衹有前說三種皈依因之任何一種，方為合格的皈依因。
剛才講過，皈依的因有分為合格的及不合格的，被依止之對象亦然。如果我們有正確及堅定的皈依因，卻依止了沒有資格或能力的對象，仍然不可能得益。因此，我們可以排出四種可能性，一為以正確的皈依因依止正確的對象，二為有正確的皈依因但依止對象不合格，三為依止之對象合格但自己皈依之因不對，四為以不合格的皈依因依止不具格之對象。我們已說過了三重合格的皈依因，現在要說的是堪作我們的依止之對象。有關這一點，衲分為兩角度講說，首先講我們當依止之對像是什麼，然後講祂們值得我們安心地至心托付的原因。
許多人喜歡見廟便拜，以為這樣便會多福無難，這是十分笨的做法。天神等雖然福報很大，而且也有少許賜福的能力，但他們並不能救助我們的未來生，而且也不見得一定願意為我們的現世賜福。這些天神與人一樣有煩惱，如果我們剛好能討得天神之歡心，或許的確能得到少許有限的好處。明天他們不願意賜福了，便可能隨意地加害。再說，天神連自己的未來生也照顧不來，如何救助我們呢？至於龍王等，它們本屬畜牲道眾生，其能力亦十分有限，所以亦不堪作至心依止之對象。至於惡鬼類等，衲就更加不必多講了。對於旁門左道的事物，我們宜少接觸為妙。至心依止鬼道眾生的人，在今生能得多少利益是說不定的，但卻種下瞭因緣在死後淪為鬼道中之小嘍囉眾的因。此外有些人，雖不依止上述對象，但他們只依止三寶中的一寶或其中一員，譬如說有許多信奉民間信仰的漢人便一心依止觀音大士或彌陀，卻連三寶是什麼也不知道。他們這樣做亦能得到許多利益，但卻不能得到最圓滿的好處，因為單單皈依三寶中的其中一寶或其中一員，雖足以令我們脫離現世中之劫難，但卻並不足以令我們離三惡道、解脫乃至成佛。值得我們至心生生世世托付的對象，是佛、法、僧三寶。這並非說我們單單皈依三者之一，而是必須對祂們全都依止