雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2006/04/23
先前講到修持自他平等的部份，接著講修持自他平等的利益（功德）。講到自他平等並不是那麼容易修的，所謂的自他平等，「自」：即是非常重視自己能夠離苦得樂，如果也能夠將這種重視轉移到他人身上來重視他人的離苦得樂，這樣才稱為平等。前面(p.221)子一修自他平等時有講到
「總明及廣釋」
「丑一、總明：最初應當勤修習，自他可異平等捨，所受苦樂相等故，應護眾生如愛己」
意思是說，重視自己的除苦承辦安樂，也應該重視他人的除苦成辦安樂，愛一切有情就如同愛護自己一般，盡力的去守護。我們重視自己的離苦得樂是有過患的，因為重視自己個人的離苦得樂，將會產生強烈的執我為實有的心，要如何去除掉只重視自己的離苦得樂呢？就應該要去了解無我。要去除掉只重視自己離苦得樂的心，必須要透過無我才有可能。將重視自己離苦得樂的心去除掉，要去除的原因何在呢？
「謂是相續及聚積，如鬘軍等唯虛妄，有苦者誰畢竟無，此中誰為主宰者，若無主宰受苦者，一切有情無差別」
用廣說的方式來說到自他平等的修持，這幾句最主要的是說要了解無我的意義，了解無我的意義是很重要的。
無我的意義，並非可以很輕易的讓我們了解到的，看偈頌：
「有苦者誰畢竟無，一切有情無差別」
這個詞句中就闡釋出無我的意義了，這裡面所要闡釋的文義是非常深奧的，很難從詞句的表面上去馬上了解到無我的意義的，除非我們要先對四部宗所說的意義中先去了解，因為要了解四部宗所說的無我意義之前，要先了解外道是怎麼說的。譬如外道說有我，內道說無我，一個說有我，一個說無我，二者之間為什麼會有差別，我們要先加以了解。因為要了解無我的意義，並不是沒有先了解各宗義的主張，就能夠很輕易的了解的，所以至少要先學習一下上、下部宗裡面闡釋無我的意義，即使粗略的了解至少也會有點幫助的。
了解何謂無我的意義，又譬如說，我們會說到無我，說到有苦，我們會說應該為眾生除苦，為眾生成辦安樂，我們會如是說，而又是「無我」，受苦者應該是這個「我」呀，感受安樂的也是這個我呀，可是我們都說「無我」，沒有我，所以有時候這二者會弄不清楚，銜接不起來，一個說有苦，一個說無我，這二者之間要如何銜接起來，所以我們要加以區分，要去了解當我們講到補特伽羅的我，或講到自己的我的時候，補特伽羅、自己、我，這些是怎麼有的，講到苦、樂，是怎麼有苦，怎麼有樂，這也要加以了解，如自續派以下各宗，當他們講到我和蘊的時候，會說我是假有、蘊是實有，二者之間到底會有什麼差別，要先了解。
仁波切說：這裡是否覺得有點矛盾，有時候離苦得樂非常的注重，另一邊受到樂及苦的能受者他不存在，既然不存在，為何還要那麼注重離苦得樂，能受者不存在，所以會覺得中間無法連接。我們想一想本身的我及受蘊，是如何產生的，情況又不一樣，我不像五蘊，五蘊可以直接說這個就是受蘊，這個就是色蘊，可以馬上指認出來，而「我」到底在那裡，說是受蘊不可以，說是色蘊也不可以，但內心裡還是會出現一個我，這個我的產生與蘊的產生情況不一樣。
對於「我」與「蘊」到底是怎麼形成的，我們要知道，因為蘊我們似乎可以直指出來，但「我」是無法直指出來的，有時候我們應該想一下，到底我們時常說的「我」是否有錯，既然我們會說「我」，這個「我」到底是怎麼形成的，我們要加以去觀察，去思惟一下。如外道他會說我並非是蘊，我是蘊之外另外有的，好像「我」是可以連繫這些蘊，「我」好像是蘊的總管，可以連繫這些蘊，但我與蘊的體性是相異的，但我與蘊又可以建立起這樣的關係，譬如我們會說，我肚子餓了，我需要吃東西，我肚子飽了，在說這些詞的時候都有一個我，外道就認為這個「我」是存在的，可是「我」它並不是東西呀，「我」雖然不是東西，可是又好像在蘊之另有一個存在的，所以外道會認為這個我是實有的。自續派以下，認為我（補特伽羅）在蘊上去尋找，是尋找得到的，所以他們會說補特伽羅（我）是可以在蘊上尋找得到的，在那裡尋找到呢？在意識上尋找得到的，所以他們會主張我是自性成立的。應成派說我在蘊上尋找是尋找不到的，我好像是 在蘊外有的，應成派如此說，與外道的講法有些類似。
仁波切說：比較粗略的說，應成派的看法有些接近外道，外道說我與五蘊是異體的，如果是這樣子的話，自續派以下與蘊是異體的補特伽羅我是存在的，這樣是不對的，而他們會認為補特伽羅我與蘊非常緊密的連在一起，要尋找的話，是可以找得到的，那就是第六識－意識，這是自續派以下的看法。中觀應成派看自續派以下認為尋求會找得到的話，那就變成是自性成立的，那、這就有問題了，所以中觀應成派不主張自續派以下的說法，那中觀應成派的說法是什麼呢？尋找的話是找不到的，找不到即表示，五蘊中都找不到我，所以五蘊不是我，五蘊裡面沒有我，從這個角度看的話，就很像外道，但是外道的主張是比中觀應成派還要粗的說法，所以我們不願意跳入外道裡面，想一想如果中觀應成派掉入外道裡那就更慘了，中觀應成派的說法是什麼呢？補特伽羅我唯名言安立而已，沒有一個實有的東西存在，想想中觀應成派的想法，這個我到底是什麼東西？它是從那裡跑出來的？怎麼產生出來的？仔細思惟，中觀應成派說的很有道理「唯名言安立而已」。這種我是唯名言安立想出來的，那我們是否也可以在別的上面安立我呢？那當然可以，因為它是唯名言安立而已，我們也可以從「他」的角度想，「他」也是可以名言安立為我的，所以此處名言安立的情況清楚之後，可以從「他」人的角度，去想這個「我」似乎是比較簡單些，那這個「我」是如何由名言安立而產生呢？這個不清楚的話，那就很難從「他」人的角度去想這個「我」。
問題一：請問自續派以下在五蘊上去尋找，他們認為是可以找得到的，在找得到的那一點上，稱為自相有、自性有、或自性相有，或自相有、自性有都可以呢？
回答一：自續派以下他們的說法，我不是實有，但我裡面的那一點是實有，我分二種：一種是假有的我，一種是實體有的我，主要的是實體有的我，但假有的我，我們一般會認為在假有的我上面會看成實體有的我，這是不對的，但是他們會說我裡面是否有一個實體的我呢？有呀。這個部份要分清楚。現在此處所講的「我」，是站在實體有的角度來說的，而不是他們所說的「無我」的角度來說的，他們說「無我」的角度，是假有的「我」，不是實體有的「我」，在假有的我之上沒有實體有的我是「無我」。
問題二：自續派在五蘊上去找是找得到的，在識蘊上認為是我，翻譯時說自性有、自性成立，有的說自相成立，找得到的部份是「相」或「性」，藏文是否一樣？
回答二：自相成立與自性成立是一樣的。
仁波切現在說的要弄清楚，清楚的地方在那裡呢？
這有點複雜，當我們說自續派以下所說的補特伽羅無我，這個補特伽羅分二種：一個是假有，一個是實體有的。所說的假有的補特伽羅是依於五蘊任一，心中所生起的我，稱之為假有，這個假有他們認為是有的。另一實有的補特伽羅，他們認為是往來於前、後世的「識」，是實體有的補特伽羅，也是有的。他們所說的補特伽羅與外道的差別在那裡呢？外道所說的補特伽羅是依於蘊而安立的補特伽羅，就稱為補特伽羅，認為補特伽羅是實體有的，這是差別點。自續派以下認為依於蘊任一個所安立的我，這個補特伽羅是假有的，而外道認為是實體有的，這是一個差別。而另一個差別是，自續派以下，他們雖然說，這個補特伽羅我是假有的，可是卻是自性成立的，這是與應成派的差別，而假有的補特伽羅是如何假有的？他們認為這個補特伽羅是安立於往來於前、後世的「識」上而有的，所以是假有的。
自續派以下說，補特伽羅是假有的，是自性相成立的，是如何以自性相成立呢？這就要追溯到它的施設處了，它的施設處即是實體有的補特伽羅。
問題三：這個施設處的實體有，是指穩固的、堅固的施設處嗎？
回答三：施設處是指五蘊的部份。
問題四：為何說五蘊是實體有，這不是外道的主張嗎？假有的才是自續派以下的？
回答四：自續派以下會說五蘊是實體有，在五蘊之上安立的我是假有，但五蘊裡面有沒有我呢？他們也會說有我，所以我有二個：一個是假有的我，一個是實體有的我。現在所說的假有的我為何是自性成立，要看他的施設處，在施設處裡有實體有的我，依於這個緣故，會說假有的我是自性成立。所以自性成立，為什麼自性成立？這跟實體有的我有關係，或者說「我」去尋找的話，是可以找得到的，所以說它是自性成立，找得到是指實體有的我，若不是尋找，只是放（安立）的話，它是假有的我，若尋找進去，可以抓得到的話，那它就是實體有的我，所以就有二個。但不可以說假有的我與實體有的我都沒有關係，假有的我有一點在實體有的我之上名言安立，有點義共相的樣子，但也不可以說是義共相。
問題五：假有的我，有點是假必依實的味道，假有的一定要依靠一個實體有的來安立出來？
回答五：對。
問題六：假有是依於實際上有的五蘊，而成立起來的我，稱之為假有我，是有的？
回答六：對。
問題七：另一個我是從五蘊上一直尋找，最後是可以找得到的，所以說它是自性有，這一點跟應成派所說是找不到，是不一樣的地方？
回答七：對，但找得到是什麼找得到，是安立的這個可以找得到，但我們不可以說找得到本身是安立的我，不可以如此說，我是可以找得到，這個是我，但不可說是假有的我，但假有的我一直尋找，找得到時又不可以說是假有的我，這個我們要說，「我」要尋找的話，是可以找得到，這個是不是「我」，是「我」呀！
問題八：所以四個宗派在這裡就區別出來了，譬如：有部他找的時候，說「五蘊」的聚合即是我，經部宗會說「識」才是我，到了自續派會說，只有第六識才是我，每一個宗派找的都不一樣，找到最後都認為是我，但到最後都被破掉了，最後這個假有的我，還是沒有的，但自續派以下他們還是認為這個假有是有的，所以說是自性成立的。
回答八：對，但仁波切說，他沒有仔細的說自續派以下各宗派的差別，但大略的講，他們在五蘊裡面會找得到我，這是大家所共許的，但會找到什麼蘊有不同的解釋，而外道他們五蘊與我是異體的，都沒有關係的，這裡差別很大，而且二體的我是實體有，又有很大的差別，但是為什麼實體有，他們講的理由也是很有道理的。
我們所說的我，外道說五蘊之外的我，我是在五蘊之外另外有的，而內道自續派以下說五蘊之內有我，應成派說不是外道所說五蘊之外另外有我，也不是內道所說在五蘊之內有我，應成派二邊都不投靠站在中間，應成派所說的我僅僅是我們的心，假名言而安立而有的，如果這樣來了解我的話，就很容易在自己身上思惟再轉移到他人身上作思惟，譬如我們非常重視自己的離苦得樂，也就很容易轉換為他人而想，想他人的離苦得樂的這件事了。
苦、樂的形成，及五蘊、補特伽羅形成的方法，補特伽羅是假有的，蘊是實體有的，蘊上的受蘊，有苦受、樂受這些，當講到這些時，就會談到下部宗所說的，下部宗說補特伽羅、我是指不出來的，沒有辦法直接指出的，可是蘊上的苦、樂受，好像是可以直指出來的。
仁波切說：下部宗說補特伽羅是假有的，不是實體有的，五蘊是實體有的，這二者中間有差別，我們思惟會覺得他們說的有道理，「我」是內心出現的一種東西，不是實際上可找到的東西，因為我們無法說我是色蘊、我是受蘊，色蘊不是我、想蘊、行蘊、識蘊都不是我，但是內心裡面還是一直會出現我，所以我產生的情況，與五蘊產生的情況不一樣，所以下部宗說我是假有，五蘊是實體有，好像這二者實際上產生的情況也不一樣。那應成派他們也會說，「我」如果在五蘊裡面尋求會找得到的話，我就會變成獨立的、實有的，他們會如此說，但是他們不會說，色蘊上是否可以找得到，是找得到的，若色蘊上找得到的話，色蘊會是實有嗎？不會的。補特伽羅、我，五蘊上找得到的話，那就會成為實有，這二個是不一樣的。
問題九：如果在色蘊上找得到的話，那就是說實有嗎？因是實有才找得到呀，是嗎？但仁波切剛說「如果找得到的話，就不是實有」？
回答九：不要用找得到，要用若五蘊裡面識蘊是我的話，就會變成我是實有的。識蘊變成識蘊的話，不會變成識蘊是實有。五蘊裡面識蘊是補特伽羅（我）嗎？不是（中觀應成派不認同）。若識蘊是補特伽羅（我）的話，有什麼過失？補特伽羅（我）就會變成實有。若識蘊是識蘊的話，識蘊是否就會變成實有，不會。
如果識蘊是補特伽羅（我）的話，補特伽羅（我）即變成實有。識蘊如果是無常的話，無常會變成實有的嗎？不會的，既然識蘊是無常的話，無常不會是實有的。那為什麼說識蘊是補特伽羅（我）的話，補特伽羅（我）會是實有的？
換一個角度來說，若識蘊是有為法的話，有為法會是實有的嗎？就像剛才所說識蘊是補特伽羅（我）的話，補特伽羅（我）是實有的嗎？同樣的方式套上去，識蘊如果是有為法的話，那有為法是實有的嗎？
問題十：有為法在經部宗來說是實有的，與勝義諦同義，現在說的是那一宗派？
回答十：應成派。
問題十一：就應成派而言，識蘊不是實有的沒錯，這個我與輪迴的我是否是一樣？是否是要繼續輪迴的我？
回答十一：與輪迴中的我是一樣的，應成派說我們要到來世去的這個識，有這個識的時候，就有我的想法（念頭），好像識是我所使用的，因為我們會說「我的識」，這樣說的話，可以肯定說「識不是我」，識不是補特伽羅，這是應成派的說法。
問題十二：這個識不是我，表示輪迴中的補特伽羅（我）與識不是同一個，但我們投生時是以什麼去投生？是以這個我去投生嗎？不會吧！
回答十二：識投生時，那一剎那也是有想我，在我們結生相續的時候，也會有一個我的想法，所以好像我是識的受用者，識是我所受用的，用這個理由來說識並不是補特伽羅我，如果識是補特伽羅的話，那受用者與所受用者為一樣的，有這樣的過失。
問題十三：我們常常說，當父精母血要結合的時候，有一個識進來了，這個生命才會開始，識是在那一剎進來的，進來之後與父精母血結合在一起，假名安立的補特伽羅又出現了，是嗎？
回答十三：識與補特伽羅永遠在一起，但是識不是補特伽羅，補特伽羅也不是識。如果識是我的話，那應該在我的施設處識上尋找的話，應該是可得的，我應該在識上可尋找得到的，如果這樣的話，識是有為法，照說我在有為法上也應該有所得，可是不可得。
仁波切說：這個是不一樣的，要清楚，識蘊是有為法的話，有為法不需要會變成找得到，識蘊是我的話，那我需要變成尋求找的話，要找得到，所以這二者就有差別。
如果識蘊是補特伽羅我的話，應該是可以指得出來的，因為識蘊的形成（成立）是可以直指出來的，可是補特伽羅卻是指不出來的。我們很重視自己的離苦得樂，可是「我」卻是指不出來的，重視我的離苦得樂，這一點因指不出來，所以要把它輕視掉、忽視掉，而改成是重視他人的離苦得樂，用這種的思惟模式來修自他相換。
「若能如是修相續，樂求息滅他人苦，猶如鳬雁見蓬池，不勞驅遣自趣入」
是說為成辦自利所感的苦及為成辦利他所感的苦，二者之間是有差別的，只要我們持續的去修自他等換，要來成辦他人的離苦得樂這一點，會變得很輕易的作到，因為我們已經串習了，自他等換的修持故，當要為他人去作離苦得樂的事，會變得輕而易舉，就好像鳬雁見到池塘，很自然的降到池塘裡面，不需要經過一番努力，我們現在因為我愛執的關係，所以當要成辦利他的時候，就會倍感艱辛。所以我們心中經常的，任何時中有點苦在，如果能夠經常串習來修自他等換的話，當自他等換串習功夫夠了，去作利他的時候，自然就不會覺得很辛苦，反而利他樂會增長。
因為我們有我愛執的關係，所以我們一向努力於自己的離苦得樂，只努力於自利的這一點上，當我們朝著自利的離苦得樂在作的時候，心中是有苦的。相反的，如果我們生起珍愛他人，去作使得他人能夠離苦得樂的時候，雖然也有苦在，可是這二者的苦相比較的話，為自利作離苦得樂這件事的時候，他的苦會大於作利他時所感得的苦，因利他所感得的苦是很小的，反而樂是會增長的。
仁波切說：這個主要是利他心的功德有些什麼，要很清楚。所以愈作愈會感覺得到很大的功德，又好像看到它的結果，作得愈多愈能看到它的結果，就會愈來愈快樂。另外一個自利，愈作愈沒有看到它的結果，愈作愈辛苦，在我愛執、我執的當下，就一直的作，無論如何努力的作，都看不出它的結果，所以就愈來愈苦，這是一個差別。另外在作的當時，在作的當下，因我愛執的關係，心裡就會非常恐懼，而利他時心是很寬廣的，在作的當下，心中完全沒有恐懼，在作的時候心中快樂，看到結果時又會快樂，所以心中就會一直想作，這二者的差別非常大。
問題十四：請問剛才說我是找不到的，那我在他的身上找，他也不到呀，為什麼我們要重視他人的快樂？
回答十四：這裡我們要清楚，我剛才講的是找得到、找不到，跟有、沒有是另外一回事，而我們現在障礙的是找得到五蘊的執著心，這個障礙著我們，所以我們要去除這個，然後這個「我」名言安立假的，這種情況很清楚的話，就很容易放下自我的我愛執，我愛執能夠放下，他愛執就較易思惟。他人的角度要思惟什麼呢？「他」也是名言假立的，但是從離苦得樂的角度看，我們不會執著我跟他，所以這跟上週說的為什麼要消除這個？這個就是苦，為什麼要得到？這個就是樂，我們不會說我的樂、我的苦，不會從我跟他的角度，我們會看這個是樂，是我要的，這個是苦，是我要消除的，所以從樂及苦的角度看，他人的樂及苦也是樂呀，也是苦呀，我為什麼不注重。要從沒有執著心的方向，實際上的情況當下走，所以說他人也是名言安立的他，我們要破除的是我執的部份，破除之後比較容易放得下我愛執。
「度脫一切諸有情，幾許歡喜廣大海，於彼若尚未為足，何為欲求解脫樂」
此處是說有情的數量是無量無邊的，使得有情能脫離輪迴的樂，也是無量無邊的，因為有情是無量無邊的。一位專是尋求利他者，他令有情解脫輪迴的樂，也一樣是無量無邊的。如果只有尋求獨自解脫輪迴的樂，這樣的樂跟這一位專是尋求利他者使一切有情解脫輪迴的樂，無量無邊的樂，相比較起來，是無法相比的。因利他者令有情解脫輪迴所獲得的安樂，他是令所有等同虛空般那麼多的有情解脫輪迴的樂，這樣的樂跟一個人獨自解脫的樂，二者之樂是無法比較的，所以說何以獨求自解脫樂。
意思也就是說，如果來修自他等換的話，將來可以獲得像這樣的有情解脫輪迴的無量無邊的樂，所以說自他等換能帶來如是的利益。修自他等換並不是只有這樣利益而已，而且可以止息掉內心的煩惱。譬如我慢，如果在修利他行時，沒有自他相換的修持話，可能在修利他行時，愈會增加我慢心，因為在想說我在幫助他什麼什麼事，我作了什麼什麼事，到最後會覺得自以為是的慢心會升高，如果在作利他行時，慢心愈增高，那表示自己未修自他等換的徵兆。所以此處說
「如是雖作利他事，不以為奇不驕舉」
若修自他等換的話，當他作利他事時，就不會生起驕舉、驕慢心。並不是只有如此而已，譬如說當在幫助他人的時候，如果沒有修自他等換的話，心中一定會有所寄望，希望有所回報，因我們心中都有我愛執的關係，所以心中會寄望他人的回報，因為協助他人作什麼事，心中會寄望他人的回報，這就是貪，貪著於將來得到什麼樣的果報。實際上在修自他等換時，心中不應該有如是的貪著，不應該要寄望於未來的異熟果，所以說
「唯是樂為他義利，異熟果報非所求。」
修自他等換可帶來這樣的利益，我們的樂會增加，煩惱會止息掉，所以依著我愛執所作的，與珍愛他人所作的他愛執二者，所作出來的利弊是有差別的。當在修自他等換的時候，我們聽到他人不悅耳的批評的言詞時，我們就自然的不會跟著去作這種事，譬如我們經常會聽到有人在背後批評別人，在我們沒有修自他等換之前，我們可能還會添油加醋的講一些，可是如果有修自他等換的話，那當聽到別人在批評他人時，我們會為對方來著想，想著若他人聽到這些不悅耳的言詞時，心中一定會不舒服，那自然就不會去附和，也不會去添油加醋，甚至於我們還會想辦法制止掉不要再說這樣的言語，我們會生起保護他人，好像在保護自己一樣的這種心，如偈頌
「如於極小逆耳言，亦護自身不令受，護他之心亦應爾，大悲心當如是修」。
如果如此修持自他等換是否能生起呢？自他平等、自他相換的這種修持，是否可以生起呢？是可以的。我們心中都會想著我的身體、我的，我會有這些念頭，這些想法會生起，是因為我們去串習的關係，所以會認為這是我的身體、這是我，這樣的想法。事實上這個身軀並不是我的身軀，這個身軀是父精母血所構成的，如果能夠用自他等換，把自己跟他人的位置換過來，加以串習的話，那我們也可以在他人身上視為是我，把他人視為是我，就如同「由串習故諸凡夫，於他有情精血滴，雖非我物謂為我，亦能視他為自身，諸修行者於他身，何不如是執為我，如是亦於我自身，不難安立以為他」。
自他等換是否能夠生得起？是可以的。要如何修呢？要先了解如何修自他平等、自他相換的方法，知道之後就要加以串習去捨棄我愛執，加以串習去取他愛執，
「應觀自身多過失，於他見為功德海，於己棄捨我執心，於他攝取當修習」
這邊也講到要捨棄我愛執，而取愛執他。能夠修得起自他等換，修的方式「如何於彼手足等，許為人體之支分，而不如是許眾生，為諸有情之支分」，此偈有點類似前面的「如手足等雖有諸差別，同為一身悉皆所愛護，如是別異眾生諸苦樂，悉欲求樂如我等無異」類似。
仁波切說：如果把身體一個一個區分的話，是無量無邊的，但是我們還是可以我愛執包容下來我的、我的，什麼地方都是我的、我的、我的，可以如此思考，現在此處是說眾生是那麼多，對我的這種執著這麼樣的注重，對境如果變成無量無邊的眾生話，可以包容那麼多嗎？這是問題所在。
我們都會重視我，重視我們自己，因為我們有重視自己的關係，會認為有情是無量無邊的，那我們要如何去重視無量無邊的有情呢？所以此處就用了以上的譬喻，如我們的手足細分下去也是無量無邊的，可是我們都不會認為很多呀，事實上細分下去真的是各各不同，可是我們的心會認為都是一樣的，都是我身體。所以說有情雖然都是無量無邊的，我們也可以把他認為是跟我沒有差別的，只要是修自他等換，就可以作到這一點。所以說，能如是串習的原因，能修自他等換的原因就在此，就好像我們的手足將它區分下去是非常的多，可是我們可以把他認為是一的，有情雖然無量無邊，我們也可以將他們認為是一樣的。
雖然我們都說無我，可是我們仍然還會執有我，事實上，當我們在執有我時，不需要去特別成立起我，因為不斷串習的原因，自然的就執有我。就用這個道理來說，只要加以串習自他相換的話，我們心中也可以去執有情，如此處說
「此身本無主宰我，如是薰習起我想，於餘有情亦練修，我想何不能生起」
只要加以串習，何以不能在其他有情身上起我想呢？此處並不是說要執其他有情為我，而是說我們可以去串習珍愛他人的這一點，他愛執的這一點。
「是故雖作利他事，不為希有不自矜」
如果能珍愛他人的話，我們自心的我慢、煩惱也都可以止息掉、息滅掉，這樣的來作利他事會有這樣的利益是不足為奇的，而且也不會生起自矜，自以為是的感覺。相反的，如果去串習我愛執的話，煩惱會生起來，在心相續中的我慢、煩惱會生起，當然去作利他的事，就會變為非常的希奇了。
問題十五：請問仁波切，我們平常講的心相續，是否可以看成是識蘊？心相續與識蘊一樣嗎？心相續代表什麼？
回答十五：不一樣。我們所說的心相續，是指一位補特伽羅是同一個心相續的，可是說到相續它也不是識，它有點類似續流，就如同我們說到我時，我是補特伽羅相續的續流，可是我並不是識，相續是不相應行。
問題十六：識不是我，我不是識，但是識跟我又永遠在一起，是否可說識與我是體性一？
回答十六：是體性一。
問題十七：這個我是補特伽羅，心相續就是這個補特伽羅一樣相續下去，就是這個我的意思，所以剛才仁波切說，這個我與識是不一樣的，但體性是一的，而我們所說的我是指心相續的意思，而不是指識，是嗎？
回答十七：是的，但是還是要思惟很多，應成派他們說的非常神奇，因為在唯識來說，所有一切法唯心顯現，而我們現在所說的心，就好像是唯識所說的心是獨立的，但應成派又沒有這種心。
問題十八：現在感覺到比較困擾的是說，我們一開始學廣論時，都是中觀應成的知見在理解的，因宗大師造廣論就是依中觀應成的角度，所以我們學習的都是這個資訊進來的，而現在從有部、經部開始學上來，結果有很多地方覺得奇怪，覺得奇怪的地方，現在講的是心相續，心相續、天天在講心相續，但不曉得心相續怎麼去解釋它，變成有時候每一個宗派解釋的不一樣，現在會覺得自己好像是中觀應成派的，但事實上有部都還沒有開始，這是問剛才問題的動機，我們怕說識呀、我呀、心相續呀、我們要輪迴者到底是誰呀？我們死了以後會到那裡去呀？這樣才不會覺得奇怪，否則都搞不清楚。
回答十八：對，中觀應成派非常的難，有人會說宗喀巴大師，中觀應成派裡的主張會講一些量，其他的一些教派，認為量這個名字不可以用，因中觀應成派裡沒有量，所以用量會有問題，因為量的意思好像是會找得到一種正確的法，所以也有這樣的說法，這是非常難的。
問題十九：我們剛才講的「可以這麼說」是站在什麼樣的角度在說？譬如心相續就是那個我，輪迴者也就是那個我，剛才仁波切說：嗯可以這樣說，不過很複雜，是從那個角度來說，是可以這麼說？
回答十九：單單純純這樣說是沒有錯，可是內心裡面，心續好像一直是獨立的看法的話，那就不對了。