雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2006/12/31
就如同我們一向所作的發願，我們在發願文裡都會念到：「願菩提心未生起令生起，已生起不退轉且輾轉增長。」尊者在講《入行論》的時候，也會將這三段文字與《入行論》結合起來講。
第一段是未生起令生起，就是配合起第一品到第三品來講，在第一品時就是菩提心的意義和功德，生起對菩提心的好樂之心，第二品的前半部就是為了我們要進一步去持守菩提心的緣故，所以要透過七支供養來積聚資糧，同時我們也要捨己而修布施度，這些可以說是正式去受持菩提心的前行，到了第三品的中間就是正受菩提心的階段。
第二段是生已不退轉，這部份就配合起《入行論》第四品到第六品，第四品就是不放逸，受持菩提心不放逸，第五品是為了守持菩提心而去修持戒律，第六品是要捨棄瞋恚他人的心，也就是要修忍辱心。對菩提心傷害最大的就是對他人持續的瞋恨心，所以就要對治它。
第三段是讓已生起的菩提心輾轉增長，這是配合起《入行論》第七品到第九品來說，第七品是講到要修持精進度，所要生起的精進必須符合兩點，第一點是要持續不斷的精進，第二點是要以殷重的心來精進，也就是必須要生起非常歡喜、踴躍的敬重心來精進修持菩提心。第八品就講到自他相換，以及講到修禪定度（靜慮度），第九品則是講到智慧度的修持。
我們一般所作的菩提心的發願文也可以算是《入菩薩行論》裡面真正的內涵，所以，當我們念這個偈頌時如果能夠了解裡面的意義，我們當然就可以連想到《入行論》裡面的整個意義了，「未生者令生起」是配合起第一品到第三品來思惟，「生已不退轉」是配合起第四品到第六品來思惟，「令菩提心輾轉增長」是配合起第七品到第九品來思惟，我們如果能夠這樣配合起來思惟的話，那當然是最好的。
在第八品當中就談到自他等換，修自他等換的時候就是要捨棄我愛執，最好是能夠以著證無我慧來對治我愛執，依著證無我慧、證空性慧當然可以捨棄我愛執，這是最好的。有人就問：「菩薩要發起菩提心也需要證得無我慧嗎？」回答是有兩個狀況，就利根者而言一定要證得無我慧，而鈍根者倒是未必要證得無我慧就可以發起菩提心了。
利根者必須要證無我慧的原因是什麼呢？發心必須要有兩個基本條件，第一個是為使其他的有情遠離痛苦要生起利他的意樂，第二個是為了自己證得無上佛果的意樂。這兩個條件都跟證空慧有相關連，第一個是要使其他有情遠離痛苦，那就必須要修自他等換，如果自己要證得無上佛果的話，利根者就會自我反省自己有沒有能力做到這一點，自我反省之後發現自己有能力做到這一點，因此，他就必須要著手去斷除掉煩惱障和所知障，煩惱障和所知障的根本就是無明習氣，要斷除無明習氣也必須要證得空性。所以，就利根者而言，是需要證得無我慧的。
仁波切說：我們上次上課在《入行論》第八品有談到用無我慧來破除我們的我愛執，所以，能夠破除我愛執有無我慧是最好的，但是，我們不可以說一定是需要無我慧。為什麼呢？阿底峽尊者的自他等換和七因果的口訣都是從金洲大師那邊傳下來的，在傳下來的時候，金洲大師有無我慧嗎？他的見解釋對的嗎？不對的，但是還是可以修的。所以，剛剛講的是《入行論》裡面有談到無我慧，因為寂天菩薩是應成派的，所以，他的見解就比較高，就可以用無我慧來破除我愛執，可以說有無我慧是非常有利的，但是，不可以說一定需要無我慧。金洲大師引用某一部經，那一部經中說我執是眾生能成佛的因，意思就是「我是諦實有的」是對的，所以，金洲大師其他的宗派就會承認這一部經如其言詞。這部經中的言詞講的是什麼呢？就是「我執是我們能成佛的因，所以，我執是對的」，「我執是對的」意思就是「我是有自性的」。所以他們的見解認為「我是有自性」是對的，因為有這樣的執著心，眾生才會想「我要最好的」，也才會想「我要成佛」。如果沒有這個的話，眾生就不會有什麼感覺，也就不會想「我要最好的」，所以就不會成佛。因為眾生有我執才會想「我要成佛」，所以，我執是成佛的因。用這一句來解釋所有成佛的因，眾生要好的話就要成佛，要成佛的話就要生起利他的心，所以，利他的心也是用我執來生起的，這是金洲大師的講法。
剛剛講到《入行論》第八品談到用無我慧破除我愛執，從這個角度來看的話，我們可以說：有的菩薩破除我愛執的時候也有用無我慧這種菩薩是利根的菩薩。所以，利根菩薩在修自他等換的時候，也有用無我慧及空正見，修自他等換是為了要生起菩提心，生起菩提心需要具足利他的心跟求自己成佛的心這兩者。所以，利根菩薩要生起利他的心也需要空正見，自己想成佛的心生起也需要空正見，兩者都需要，從這兩個角度就可以看到利根菩薩都需要空正見。
第八品中最主要是講自他等換，為什麼要講自他等換呢？因為第八品是講到三摩地，也就是禪定品，菩薩修三摩地主要是要破除由我愛執所產生的渙散，以世人而言倒是不見得要破除我愛執，因為世人甚至還認為我愛執、我執是善的，他們認為能引業的因雖然是無明，可是能引業也有一部分是善的，像聲聞、獨覺眾也有因我愛執而造作的善業。可是，第八品主要是講到我們要破除我愛執，所以，菩薩在修定的時候主要是透過修三摩地來破除我愛執。
第八品可以區分為兩個大段落，第一個是要斷除修奢摩他的違逆品，第二個就講到如何修奢摩他。第一個講到如何斷除修奢摩他的違逆品時又可以分為兩個，一個是斷除外在喧鬧、雜染的渙散，第二個是斷除內在的妄分別心的渙散。講到如何修奢摩他，就是以修自他等換的方式來修奢摩他，要修自他等換又必須要先修自他平等之後才能修自他相換。
講到要先修自他平等之後才能修自他相換，可以區分為三段來說，第一個是自他相換之理，第二個是自他相換已內在的意樂應該如何隨之來修持，第三個是如何以加行來隨修之理。我們現在是講到第三個「加行隨修之理」，又可以分為兩段來說，第一段是正說加行隨修之理，第二個是自他換已修加行時心得自在。
請看第 244 頁，「卯二自他換已修加行時運心自在」分四，其中要先講到辰一、遮止掉舉放逸之理。
「應作即應如是住，若謂汝向作如是，應正念知自在轉，禁制自心勿違越。」我們先前已經講到了自他相換之理，所以，利他之思應取而自利之思應捨，實際你在做加行的時候，就應該傲以正念和正知來作觀察，倘若心對於自他相換的道理有所違越的話，就必須要馬上以正念知將它制止掉，也就是如果你的心已經處在掉舉、渙散的當下，你就應該馬上以正念知將它制止掉。
我們應該自己給自己一些約束，也就是自己的身語絕對不可以隨著我愛執而轉，因為自己已經作了自他相換了，現在所做的一切應該是唯為他人而行，倘若快要違犯這個原則的話，就應該要馬上自我約束，馬上制止掉這種行為。請看文，「若已自勵如是言，汝心猶未能如是，是心為諸罪惡依，唯應於心作禁制。」如果隨著我愛執而轉的話，這個心是落入在我愛執當中，這種我愛執的心可以說是一切罪惡的依止處，也可以說是一切罪惡的根源，應該要馬上將這樣的心制止掉。
以前的噶當派祖師在修行時，他們如果今天修了一些善行的話，就會自我讚嘆鼓勵一下：「你今天做得很好！」如果今天做得不怎麼好的話，他們就會自我呵責一番，甚至不給他東西吃。
剛剛的最後一句是「唯應於心作禁制」，這就好像是在自我約束，捉著自己的我愛執對著它說：「你已經不可以再像以前一樣胡作非為了，我已經認識你了，你是一切罪惡的根源，我不可以再放任你那樣的胡作非為了，我一定要殲滅你那些胡作非為的能力。」我們當然業是要透過作意思惟才能真正捨棄我們的我愛執，將我愛執真正的滅除掉。所以，如果就科判而言，就是「唯求自利之過患」，這個科判也可以說是闡釋出我愛執的過患是什麼，如果隨著我愛執而轉的話，可能就會成為一切禍害的根源。
對我們現在而言，修持下士道和中士道是很重要的，以前對於業果的道理不相信，那種不相信的心還是很強，而現在學習了業果的道理之後，當煩惱生起的時候，就不可以隨之而轉了，甚至可以對著這些煩惱說：「我現在已經有在學習佛法，我現在已經有在看那些大論著了，我已經不再相信你了。」也就是不在隨著煩惱而轉了，所以，當貪瞋癡慢等煩惱生起來的時候，就應該要馬上察覺到它，而不要隨之而轉。第四品 79 頁有講到：「刀锯鼎鑊加我身，雖斷吾頭亦易事，終不應於煩惱故，甘心俯首而歸順。」就像 245 頁 辰二、唯求自利之過患分三，巳一思惟過患已，捨棄唯求自利：「汝昔恒時摧折我，未見汝過彼一時，我今見汝何所逃，汝之驕慢當摧盡，為求於己利益想，是心現前應捨棄。」我們實際上也可以配合起那樣子來作思惟。
所以，不應該隨著我愛執而轉，而應該要去行利他行，而且要使得利他行不斷的輾轉增長。巳二用於利他。
「我已賣汝於眾生，如享酪肉無厭足，若汝偶由放逸故，不肯施於諸有情，汝終還將汝自身，施與地獄邏守者。」這就是自己對自己講：「你不應只行自利，你如果行利他行的話，那你就不會入於地獄當中，可是，你如果行自利的話，將來將會墮入到地獄當中。」所以，利他之心務必要生起。
我們應該要經常去想起我愛執的過患，也就是對我愛執要嫉恨，要經常叮嚀自己恒時永不隨我愛執而轉，也就是絕不可生起我愛執。巳三結明。
「由是汝往昔曾經，自捨其身長受苦，今當追維思宿恨，汝應摧降自利心。」
請看文，「是故若我求歡樂，不應愛樂於自身，若於自身欲防護，亦應防護餘有情。」如果我們個人需要安樂的話，那就不應該只愛樂於自己，如果要防護自己出於痛苦的話，也應該要去防護其他的有情出離痛苦。背面的意思就是：如果自己需要安樂的話，就應該要去珍愛他人，如果自己希望獲得安樂的話，那就應該要去使他人安樂。
到此已經講完這個科判，這個科判最主要是講到：我們應該要去思惟我愛執的過患，而不可以隨著我愛執而轉，應該要禁止掉所有與我愛執相關的工作。
既然我們應該要去行利他行，作利他行的造作者是我，既然這個造作利他行的人是我，那麼，我就變成很重要了，在這一點上又會有一點我愛執生起。就像有一些人雖然了解空性，可是，他也會對空性生起執實的心。
就像佛宣說了空性之後，會再去宣說空性空性，因為有一些人了解空性之後又會去執空性為實，所以，佛才會說空性是空性，也就是空空。就像我們心中雖然生起：我要捨棄我愛執，我要為一切有情、一切法而做。但是，這個造作者好像又變得很重要了，又會在這一點上生起我愛執。所以，當我們在修的時候，就必須要非常謹慎小心，不要偏入到左邊，也不要偏入到右邊，必須要保持中道而行。
行利他行的造作者實際上跟他的身軀是有相關的，這個造作者是「我」，依於因而安立「我」，所以，它跟身軀有很密切的關係存在，所以就會變成很重視這個身軀。但是，這是不對的，所以，這邊說應該要觀身過。辰三觀身罪失分二，巳一不知足之罪失分二，午一貪著身之過患。
「如是如是於此身，極其珍惜多方護，如是如是無堪忍，墮於極重乖戾性。」
也就是不可以生起珍愛這個身軀的心，如果生起來的話，這也會落入到我愛執裡面去，這也是一種煩惱，爾後可能會因此而引生無法堪忍的種種苦。
另一方面，當我們講到我愛執的時候，因為我們都會很重視自己的身軀，身軀最重要的就是生命，我們會很重視自己的生命、會很珍惜自己的身軀，因此，我們就會去講究如何來維護好這一個身軀，所以，我們就會去講究要去吃有機的食品，也會因此在這一點上生起貪著的心，貪著的心就是生起我愛執的心，也就是會在很重視我和我的生命這一點上生起我愛執。所以，最重要的就是要在這一點上破除我愛執。
這種貪愛自己的身軀、珍惜自己的身軀，認為自己的身軀是很重要的，那會導致我們的心不清淨，甚至連修法也不清淨。有時候我們都會說：「我要為了法完全捨棄一切。」實際上，我們沒有辦法真正完全捨棄，似乎還有某個東西一直在擋著使我們無法生起這樣的心。如果還有某個東西擋著的話，修持佛法也不清淨，心也會變成非常不清淨。有一個四依法，
「心依於法，法依於窮，窮依於死，死依於溝壑。」
如果我們能做到這一點的話，要成佛是有希望的，問題是我們會貪愛這個身軀，非常執著這個身軀、生命，那就會很困難了。
如果我們的心一直隨著貪欲在轉的話，心中就一直會有一種苦在，因為我們會一直不滿足，會一直覺得什麼都不對勁。如果是這樣子的話，就會使得我們的愛不斷的增長，從以前的一無所要到現在什麼都有了，仍然會覺得有什麼不滿足、不對勁，這就是一直落在貪欲的狀態當中。請看文，「如是墮落者所欲，盡此世間之所有，不能令彼得滿足，誰能滿彼之所求。」如果我們心中所有的冀望都能達成的話還好，問題是我們一直無法去滿足自己，這就是在輪迴六苦中的「無厭足之苦」。輪迴當中的一切圓滿都是不可靠的，無論你多麼努力去追求，也永遠都沒有滿足的時候，在這種慾望之下就是法爾如此，你永遠都會得不到滿足。
仁波切說：我們不可以一直去貪求輪迴的圓滿，對於解脫、成佛方面則可以不斷的去追求，這是如法如理的。為什麼呢？因為解脫和成佛的功德確實是無價的，所以，這是我們可以追求，因為這個對境本身是無價的，我們越是去學、去修的話，它就會一直增長。另一方面，以輪迴裡面的圓滿來說，我們所追求的跟它本身境的價值不一樣，我們越是去追求，反而會越吃虧。我們內心可不可以一直喜歡我們的悲心、菩提心或空正見呢？我們可以無厭足的欲求，因為它會一直增長，它本身境的自性就是這樣，我們的空正見或菩提本身越做會越增長，而且越增長會越給我們快樂。所以，我們可以無上的去追求，這就不可以說貪著。我們有時候會說：「你在佛法上面不要那麼執著！」我覺得是可以執著的，因為這是如理的，佛法本身越去追求會帶給我們越多的快樂，而且它越會增長，也就是境跟我們的想法是如理的。但是，我們所貪求的境跟輪迴的圓滿越是去追求，則越會帶給我們痛苦，這就是不如理，我們的想法跟境的本身就不如理。所以，我們不要有這種追求，因為這種追求是會給我們痛苦的，而且也求不到什麼。所以，一個是一直追求是對的，另一個則是一直追求是不對的。
對於輪迴當中的安樂，我們永遠沒辦法滿足，如果我們對於輪迴的安樂有所冀望的話，這是錯誤的，因為這個對境（輪迴的安樂）無法滿足我們的所求，而在悲心、空性慧、解脫和遍智等等方面，即使我們有無邊際的欲求，它也可以滿足我們的欲求，因為它有如是無邊的功德。
「既不能得復貪求，煩惱生起善心壞」
因為我們根本沒有能力滿足一切的貪求、欲求，如果我們生起這樣的貪求、欲求的話，心中本來有生起來的善根也會因此而壞掉，所以才說這種貪欲就像毒藥一樣，是永遠沒辦法使我們滿足的，而且它會引生煩惱，煩惱一生起來也會將我們本來心中所擁有的善根也摧滅掉。
這些貪主要是來自於我們所擁有的房子、車子，實際上去追根究底的話，貪主要是來自於我們貪愛這個身軀，因為貪愛這個身軀的關係，就希望這個身軀有好的享用。所以，可以說所有其他的貪都是由貪愛這個身軀開始的，如果我們對於這個身軀無貪著的話，其他的貪欲也就自然不會隨之而生起，在任何時刻當中都會感到知足。如果心有貪欲的話，你就會像窮人一樣，永遠的去追求，永遠都沒有知足的時候。如果對於這個身軀不貪的話，所有一切圓滿的功德安樂都會隨之而來。
所以我們不可以生起貪愛這個身軀的心，因為貪愛身軀會長養諸種貪欲，如果不去貪愛這個身軀的話，我們的心一定會過得很舒暢，心中就會安樂且知足，可以說知足是最勝財。《中觀寶鬘論》說：「知足者像富人，不知足者即使像國王一般富有，也會像窮人一般。」這個偈頌是用來解釋下面一段，午二應修於身離貪。
「若人一切無所求，受用圓滿無窮盡，由貪身故長諸欲，須臾不應隨貪行，若能不取可愛相，當境皆成上妙物。」
接著講巳二「不動之罪失」，我們會生起與這個身軀相關連的執實，因為我們會認為「與這個身體相關的我」是很重要的，比別人還重要，因此就生起我愛執，甚至還會生起「執我為實有的」。當我們生起執我為實有的我執時，有一類是認為我是不需要依靠身軀而能獨立存在的，另一類則是認為我要依於身軀而存在，前者就是我們說的「執我為常一自在的」，這就是屬於粗品的我執，而後者則是屬於細品的我執。總之，我們必須要捨棄「視身軀是極為重要的」這一點，如果我們能夠捨棄這樣的觀點的話，那是有利於破除掉我執的。
請看文，「下至極微塵不動，動轉唯別依於心，不淨色身極可怖，於彼何故執為我。任其生前或死後，汝何用此沈輪為，不動木石何差別，噫嘻我慢不能除。」這邊的我慢就是指現前的我慢，就是指「執我為實有的慢心」。
仁波切說：補特伽羅我執可以分為粗的和細的兩個，不管粗的或細的都跟「蘊」有一點點一起的樣子，一種是一起而不依於蘊的看法，另一種是一起而有依於蘊的看法，這還是執著心，這是細的執著（細的補特伽羅我執）。這兩個都是我跟蘊一起的看法，這樣看的時候把我執本身看得太重、太執著了，不管粗的細的都是這樣，對於蘊上面看得太重也會影響到我們對我上面看得太重，如果我們把對於色蘊上面看得太重的看法降低的話，我執也就會降低，這樣也會幫助破除我執。
苦諦的無常苦空無我的「空」的相反是常樂我淨的的「淨」，這邊一直講色蘊這個身體是不淨，一直講它是不好的、不清淨的，然後後面就講破除我執。所以，破除我執從正面看可以看得出來是空，因為它破除「清淨」的這種看法，那邊講的無我是怎樣的無我呢？就是空的無我，空的無我可以說就是粗的無我。
這裡的「不淨色身」就是要破除看身軀為淨的這一點，「於彼何故執為我」，既然我們已經破除這個身軀為淨了，何以去執它為我呢？也就是破除掉「執我和蘊體性異」這一點，因此，我們可以知道：只要依於我執就會生起強烈的我愛執，沒有我執就不會生起我愛執了。以上是配合無我來說明不可貪愛此身軀。
下面講到巳三愚昧之罪，愚癡就是無知的意思，我們修行的時候是要破除掉無知，這裡首先講到對於善惡的無知。巳三分四，午一昧於善惡。
「隨順色身教示行，唯能積集無義善，隨彼利害起貪瞋，彼不報恩如木石。」
我們雖然非常重視這個身軀，為了這個身軀一切安樂的緣故，我們就會去造一些無意義的事，比如眼睛要看好的、耳朵要聽好的、鼻子要聞好的、舌頭要嚐好的、身體要穿好的，也就是我們為了這個身軀的安樂隨之而轉，因此就積造了很多無意義的苦或善。在這些無意義的事上，我們又更進一步會生起貪或瞋，雖然為了它而生起這一些，可是，這個身軀好像並不懂得報恩，它就像是沒有生命的木石一般。如果身軀是這個樣子的話，我們又何必要為它去起貪呢？
下面的偈頌也差不多是同樣的意思。
「或為我所勤將護，或為鳥鳶所食啖，此身悉無貪與瞋，何故於彼生貪著。」
雖然我們非常重視這個身軀，可是，這個身軀也不會因為我們那麼重視它而說：「我很喜歡！我很高興！」也不會對我們有所回報，它就像是木頭一樣，我們又何必要傻傻的對它那麼好呢？
實際上我們這一世會生起這麼強烈的貪欲的心就是依於這個身，我們會認為這個身就是我，實際上，這個身僅僅是我們的心識暫住的一個客棧而已，因為我們的識是從過去來到現在，而且還會往前到來世去。所以，當我們要為自己著想的時候，應該為自己的究竟生生世世而著想，應該要想著怎麼做才會有利於我們的生生世世。可是，我們都不是這樣做的，我們會認為這個身軀就是我，認為它是非常重要的，所以就會對它產生很強烈的貪欲的心，因此而生起強烈的我愛執。為了要破除這一點，就講了剛才所說的偈頌。
午三昧於毀譽。
「或聞訶毀生瞋恚，或聞贊譽生歡喜，若身自亦無所知，我復為誰徒疲苦。」
我們有時候會因為他人的讚譽而歡喜，事實上，他是以著這個身軀為主而去讚揚，而不是以著跟我們的身軀相關的心識去讚揚的，既然是以身軀為主而去讚揚的，這個身軀被讚揚也不會開口說「我高興」或「我不高興」，因此，我們也不需要去在乎這個身軀。可是，我們一般都會因為我愛執而非常重視這個身軀，當有人讚揚的時候，我們就會感到高興。所以，我們根本就不需要為它而去勞苦。
剛才講到「我復為誰徒疲苦」，辯論時對方就會回答：午三釋難「若云於我身愛樂，是我親友應歡喜。」雖然這個身軀本身並不會歡喜，可是，住在這個身軀的我（補特伽羅）會歡喜。接著另一方又回答：「若許有情皆我身，我於彼身何不喜。」如果住在有情身體當中的我會歡喜的話，就應該要使所有一切有情身當中的我都歡喜才對，因為有情是無量無邊的，就應該要努力於使安住於有情身當中的我歡喜才對，我們又為何不去做呢？
所以，我們從內心當中應該捨棄貪愛這個身軀，可是，如果是為了利益一切有情，我們應該要捨棄此身而去做利益有情的事。一般貪愛這個身軀是有過失的，可是，如果是為了利益一切有情的緣故，反而就應該要好好保護這個身軀，好好的給它食物吃，好好的保護它，因為這樣所生起來的貪應該是無過失的。午四貪著於身眾惡性之源為於暇滿取心要故應善防之。
「是故我應無貪著，等施此身利有情，此身雖有多罪失，為成事業守此身。」
就像我們吃飯之前的〈供養文〉所說的：「我們應該以無貪無瞋而受用。」享用這個食物並不是為了有豐腴或壯碩的身軀，也不是為了自己的膚色漂亮而去受用，受用這個食物僅僅是要維持這個身軀而已。另外，《入行論》也說：「維護這個身軀唯為利益一切有情故。」
《入行論》也講到無意義的貪瞋煩惱絕不可生起，這個身軀僅僅是從過去來世要前往來世的一個暫住的客棧而已，也是我們要前往佛果的一個暫住處而已，不可以對它起貪著。
上面講到不可以貪愛這個身軀而應該要破除我愛執，下面就講到心自在的部分。辰四於心自再分三，四一遮遣善法之障。
「故當止息凡愚行，我唯隨諸智者轉，憶昔勝行不放逸，遮遣睡眠及昏沈。」
凡愚行就是指一般凡夫的行為，不修持奢摩他也不去做任何修持的人就稱為凡夫，我們應該要停止掉這些凡夫的庸俗之行，而要隨著諸智者而轉，這裡的智者就是指諸佛菩薩，要隨著他們所給予的教授不放逸而行，不放逸的意思就是要使得我們的身語意三門具有意義而行，應該要依著不放逸的殊勝行而去執斷除掉睡眠和昏沈。
睡眠和昏沈在我們修禪定時會帶來很多的障礙，從我們坐下來之後，睡眠和昏沈就會使我們的心不自在轉，它好像會把我們的心掠奪掉。這邊只有舉出睡眠和昏沈，實際上，我們可以類推到所有一切的煩惱，所有一切違逆品都應該斷除。
就像第七品裡面談到懈怠，懈怠也可以分為好幾種，一個是貪味怠玩的懈怠，一個是貪著惡事的懈怠，一個是畏於善法之懈怠，甚至還談到貪著於睡眠安樂的懈怠，所有這一些都是應該要破除掉的，因為這些都是阻礙我們心得自在的障礙。
下面就是巳二「於對治品發精進力」。
「若我不如諸佛子，大悲日夜勤奮勉，毅然擔荷如來業，自苦何時能畢盡。」
也就是我們應該日夜二十四小時依著對治法，努力的勤精進，即使在睡眠時也能引導睡眠入於善品當中。如果不這樣做的話，我們又必須要斷除痛苦的因（煩惱），我們從無始以來就一直串習著這些煩惱，既然我們必須要斷除煩惱，如果不起精進的話，何時才能將它斷除呢？
巳三於善所緣專注一境平等住心。
「由是為除二障故，於邪分別制其心，於正所緣之觀境，常時安住應修行。」
為了淨除二障的緣故，我們應該要從顛倒之道（邪分別）當中回頭，正所緣就是善所緣，比如佛像、四諦、慈心、悲心、菩提心等都可以安立為善所緣，要常時的安住於善所緣的觀境中來修行。
我們說奢摩他最主要就是要止息掉渙散，止息掉煩惱、妄念等等，所以，奢摩他又可以稱為寂住，並不是說你只要心一境性的專注在某一點上面就好了，你還是要去做很多的思惟，比如修毗缽舍那的階段有奢摩他，這個奢摩他是遠離了煩惱、妄念的渙散。
仁波切說：第八品是〈禪定品〉，我們會想：「在哪裡講到定的部分呢？」實際上並不是這樣，奢摩他的意思是離開擾亂的煩惱，禪定就是我們的心沒有妄想，要去除掉這些妄想的擾亂的心，這是最重要的，這樣就是禪定了，也就是奢摩他了。為什麼呢？大家應該都學過《略論》的〈毗缽舍那〉，以持空性的毗缽舍那來說，在那同時有沒有修止呢？當然有，沒有止就不會有觀。此時的止並不是心就一直定在一個境上面，毗缽舍那是一直思惟，此時的止就是他的心完全不會被妄想所擾亂，該想的就去想，而不該想的都不會出現，能去除掉不該想的部分就算是止了。止的主要重點是在這裡，因此，第八品裡面一直講到該怎麼去除應該要去除掉的，只要去除掉就是止、禪定了。對於這一部分要清楚，不然大家會以為坐著不動不想就是修禪定了，事實上不是這樣，三摩地也是一樣。有毗缽舍那的心所裡面一定有三摩地，沒有三摩地就不是毗缽舍那，但是，他的心還是一直會有想。