《入菩薩行論 四十二》

雪歌仁波切講授,法炬法師翻譯
2007/01/14


上次有講到二諦的定義和差別,二諦的差別在第二五四頁,「此中許諦惟有二,謂言世俗及勝義。」這裡就提到了勝義諦和世俗諦的差別。勝義諦的定義是「勝義非心所行境」,「言心乃是世俗也」是世俗諦的定義。二諦是依於何種補特伽羅而安立的呢?請看第二五六頁,寅三、辨能抉擇彼之補特伽羅分二、卯一就抉擇二諦之補特伽羅而言之差別:「此中世間有二種,瑜伽者及庸常人。」

講到「世間」在藏文裡分析起來就是「集」和「顛」,「集」的意思就是指五蘊,就是蘊,「顛」就是依止的意思,就是依於蘊的補特伽羅,所以,世間也可以了解為補特伽羅。就像薩迦耶見又稱為壞聚見,為了讓我了解補特伽羅是依於蘊的緣故才宣說壞聚見。藏文字裡很清楚的,「集」就是「壞」的意思,「集」的意思就是指出有法這個主體,就是指出蘊出來,就表示蘊是會壞的。

中文的「世間」就是蘊的依止處,世間可以分為情世間和器世間,器世間是指由四大所形成的能壞的依止處,情世間就是依於五蘊而形成的能壞的依止處,字面上的意思是這樣。

這裡的瑜伽者是指已經了悟無自性的且已經獲得止觀雙運的三摩地者,庸常者就是指凡夫而言,他們並沒有了悟無自性,而且是認為有自性的,也就是認為自性實有的。

「瑜伽」二字在藏文是「捏揪」,「捏」是「原始」、「本來」的意思,「揪」是「安住」的意思。「捏」有「本來」的意思,表示雖然顯現是顯現為諦實成立的,可是,實際的實情卻是無諦實成立的,依於止觀雙運的三摩地而安住在本來的狀態當中。如果是與瑜伽者相反的,也就是去執如其所顯的諦實成立者,這就是指庸俗的補特伽羅,也就是我們說的庸常人、凡夫。

卯二釋心高下差別,請看文,「此中庸常世間者,瑜伽世間之所壞,殊勝心壞瑜伽者,展轉由上遞相害。」世間可以分為瑜伽者和庸常者,庸常者並沒有住於真實義當中,瑜伽者則是住於真實義當中,雖然是住於真實義當中的瑜伽者,可是,瑜伽者本身之間還是有粗細、高低的差別,上上者會威震下下者。

請看甲曹杰的註解第七行,「以二地等上上諸地轉害初地等下下諸地,轉害初地等下下諸地,威光映奪也。」也就是住於二地者是屬於上上的,他會觀見到初地者的過患,所以,上上地可以威震下下地。

像唯識宗會被中觀宗所威震,唯識宗可以威震經部宗,經部宗可以威震毗婆沙宗。同樣的,瑜伽士可以威震世間的庸常者,也就是上上者可以威震下下者,可是,下下者無法威震上上者。

以「害」字而言,執實和證無我慧之間到底是不是會相互危害?如果就我們來看的話,因為我們的心相續當中沒有生起證無我慧,所以,我們沒辦法比較執實和證無我慧兩者之間是不是會相互危害,如果我們有生起證無我慧的話,那時才能夠看出來兩個是如何在作危害的。

如果我們有生起證無我慧的話,那時才能講說會不會被執實所危害。實際上,執實是不可能危害到證無我慧的,因為執實的力量比較小,而證無我慧的力量比較大。執實是一種顛倒的心識,而且它是欺誑的、虛假的,證無我慧正好是相反,它是與對境的實情相符合的,而且是正確的、無欺誑的,而且是正量的。執實是屬於一種愚蒙的心識,也就是有境執實的心識是對於對境的情形不了解,愚蒙就好像是被蒙蔽了,它的靠山可以說全部都是虛假的,因為它沒有任何絲毫的正理可言、可取,證無我慧正好是相反,證無我慧是有無邊的正理可以做它的靠山,所以,它的力量當然就比較大了。所以,執實是不可能危害到證無我慧的。「危害」的意思就是去折敗它,也就是執實不可能折敗證無我慧。

我們心中是因為還沒有生起無我慧的關係,一旦生起無我慧的話,力量將會是非常強大的,因為無我慧自己本身的力量就是非常強大的。在《釋量論》裡面舉出來安立能解脫的軌理的時候,就有講到:輪迴的根本(即執實)是可以殆盡的,因為能危害輪迴根本的能害者(即對治法)是具力的,它是很有力量的。從這一點也表達出執實是沒有力量的。

所以說執實是不能危害到證無我慧的,而證無我慧可以危害到執實,他們兩個彼此之間並不會危害過去、危害過來,如果這兩個之間還會危害來危害去的話,那就太累了。

為什麼我們現在還沒有辦法危害到它呢?原因是我們沒有去做、沒有去修,就像我們沒有去修無常一樣。因為我們沒有去修的關係,所以,我們就沒辦法去危害到執實,實際上,執實並沒有什麼正理可言,可是,因為我們沒有去修的關係,所以,我們就沒有辦法折敗它、危害它。業果的道理也是一樣,因為我們心中對於業果的道理沒有深信的關係,所以,我們就不會去遵守、修持。這樣講起來,我們現在沒有辦法折敗執實是不是無常的過失呢?不是。我們沒有辦法遵守業果的道理,是不是業果的道理的過失呢?也不是,是我們自己沒有修的過失。

我們講了二諦,也就是世俗諦和勝義諦,世俗諦是依於世間庸常者而說的,勝義諦是依瑜伽者而說的。世俗諦當然是不如勝義諦那麼的深細,世俗諦是一般的庸常凡夫可加以思惟的,勝義諦就不是一般的補特伽羅可作思惟的,就只有那些能夠很深細的了解對境實情的瑜伽士才可以去加以思惟的,剛才所說的最主要就是要闡釋這一點。這樣講起來,這些已經得到止觀雙運的中觀宗瑜伽者是不是就會說沒有世俗諦呢?也不是那個意思。雖然世俗諦和勝義諦是有粗細之別,可是,中觀宗的這些瑜伽者也不會說沒有世俗諦,因為世俗諦是一般世俗凡夫所能理解的。

仁波切說:也就是並不是說世俗諦一定需要凡夫的境,那些證空性的止觀雙修的瑜伽行者也有世俗諦,但是,如果以粗細的角度去區分世俗諦和勝義諦的話,世俗諦是非常粗的,是連我們凡夫也可以了解的一個境,勝義諦則是我們一般人沒有辦法思考、了解的,從這個角度去說世俗諦是凡夫的一個境,而勝義諦則是瑜伽修行者的一個境。世俗諦和勝義諦是粗細的緣故,所以,凡夫也可以了解世俗諦,就只是這樣的意思而已。所以,大家不要誤以為了悟空性的瑜伽行者沒有世俗諦,不是這樣的意思,他們當然是更了解世俗諦的。

我們講到二諦,就勝義諦而言,也就是能夠了解對境的真實情形,如果是證悟越高者,他當然就越能夠去了知對境的真實情形。以證得空性得到止觀雙運的補特伽羅而言,上上者(證悟高的)會危害下下者,到最後一定會有一位是最頂端者,他就不會被任何者所危害了,這就是已經證到了修道解脫道,已經將所知障斷到剩下最小小品者,這個能斷者就是遍智。在那個時候,這個補特伽羅的根本定和後得位是在一座之間,並不需要出定,它們的體性是一的,也可以說成佛跟法性現前是同時成就的。

仁波切說:這裡講的瑜伽修行者雖然已經了悟空性了,但是,他們也是有高低之別,高者就會看到低者是有錯的,到達最高完全沒有問題的就是解脫道,斷除最細的小小品所知障的能斷除者就是解脫道,前面的遍計無間道是對治小小品的所知障,而能斷除的則是後面的解脫道,解脫道永遠都在定裡面,但是,這個解脫道跟後得位是無二無別的,這個解脫道就是成佛,也可以說是一切遍智。所以,那個時候最高的了悟空性者是完全沒有問題的,不管是誰都沒有辦法破他的看法,其他的初地、二地、三地、四地等等由上上者來看都是有問題的,到了最高的解脫道就都沒有問題,這是已經成佛了。所謂的那個時候沒有問題,意思就是他看空性是最正確的,因此,可以說是現前法性、現前空性,「現前」就是「沒有問題」的意思,對境跟想法是一模一樣的,完全都沒有問題。我們有時候會說「如來」,「如」就是「如法」的意思,所以,如來就是法性現前的意思,就是如這個法的本性現前了。在成佛的時候,他的想法(有境)跟法的本性(對境)一模一樣,所以,如來的意思就是已經進入了如理的法的本性,完全都沒有錯了。

問題:仁波切講的斷除細細的所知障跟如來是指十地菩薩跟成佛之間的時候嗎?

回答:斷除細細的所知障跟成佛是一模一樣的,它們是同一體性的。現在講的是初地、二地到最後就是成佛,十地就成佛了,十地的後面就是無間道,這個無間道變成解脫道的話,這個解脫道就是成佛。所以,在這個解脫道是完全沒有障礙的,已經將所有的所知障、煩惱障都斷除掉了,這時才用「如來」,如來是法性現前的意思,如這個法的本性一模一樣,它已經來到這個地方了。所以,這個時候才可以說法性現前,前面就還是有問題的,還沒有如法的本性來到這個位置,他的想法、看法還是有問題的。如來和善逝是有差別的,善逝是最圓滿的樂,如來是對境(法的本性)跟想法一模一樣已經來到這個位置。

剛剛講的「法性還沒有現前」就是「看法還有問題」的意思,他面對境時的看法都還是有問題的,等到完全都沒有問題就是法性現前,也可以說「如來」。這邊講的是這個人本身的想法有沒有問題,不可以說是他裡面的一個心有沒有問題。初地、二地現證空性的現量是這個看法沒有問題,但是,這個人的看法還有問題。大家對於這一點要清楚,否則會產生質疑:「初地、二地是現證空性,為什麼他們還是有問題呢?」現證是指他的現量是有現證空性,這個現證是沒有問題的,對於空性上面的看法完全沒有問題。但是,那個人跟他的想法還是沒有到達無二無別。比如我們現在有時候修悲心,我們那時候的內心的確有悲心,但是,這個悲心跟我們這個人並沒有無二無別,我們有時候還是會生氣。同樣的,他的現量對於空性上面的看法是完全沒有錯的,所以是無錯亂的心,但是,他的人跟這個現量並沒有達到無二無別。

從「殊勝心壞瑜伽者,輾轉由上遞相害」就可以了解到至高無上者是不會被其他者所危害的,此時就是如來、法性現前的時候。

講到世俗諦就是指那些執實的補特伽羅庸俗的心所能夠了解的部分,而勝義諦就是他們沒辦法了解的了。所以,那些了知勝義諦的瑜伽士就能夠去危害那些庸俗者,也就是能夠去危害那些只能了知世俗諦者。這樣講起來的話,可能下部宗就會反駁:「這樣講的話,在名言上的建立豈不是都被破壞了嗎?」

這裡舉出說實事師(有兩宗)還有唯識宗所提出來的辯論,請看第 258 頁,丑二釋於空性不能生歡喜之難分二、寅一正說「中觀有部共許喻,於果義未觀察故。」說實事中觀宗師和是以夢境和幻術所共許的比喻為因來作諍論的,這兩句只是簡單的舉出他們的辯論,比較詳細的辯論情形在下面就會講到,下面會很廣的講到如何破除唯識宗的主張及如何破除經部宗的主張。藏文在這裡只有寫「二者」,並沒有寫出「中觀有部」的字眼。

說實事師是指毗婆沙經、經部宗和唯識宗,他們三宗是承許實有和承許無實有的,中觀宗在跟他們辯論的時候就引他們三宗所共許的比喻(魔術和夢境)作為因來回答他們的妨難。在我們要了解他怎麼回答之前,就要先知道他們的妨難是怎樣的妨難,也就是他們到底提出的是怎樣的爭辯。他們說:如果在勝義諦上真的是無自性的話,那麼,世俗諦也會變成無。如果世俗諦變成無的話,那麼,布施等經過三大阿僧祇劫集資淨罪等成佛的因就會變成無,如果成佛的因沒有了的話,就不可能會成佛了。中觀宗回答:並不會變成無,雖然說無實有,可是在名言上依然可以建立起來,就譬如像魔術一樣。這裡的第二句說「於果義未觀察故」,為了證得佛果而去修持布施等法在未觀察之下是有的,也就是布施等修行在名言上是有的 。這邊說「二者共許喻」, 就是以比喻為因,在不加以觀察、審察的這個因之下,就以他們所共許的魔術這個比喻來作回答。

就像魔術變化出來的馬,並不是說牠就是沒有的,牠在名言上可以說是有的,只是魔術變化出來的馬根本就沒有牠的體性存在。同樣的,我們為了成佛而修行的布施等雖然不是實有的,可是,也不能說這些就是沒有的。

雙方辯論的原因是有的,

「世間見為實有者若於真性而觀察,如幻而有不同此,故瑜伽者與世諍。」

說實事師見到世間是實有的,比如他們說火性是燒熱的、水性是濕潤的,這在世間而言是真實的、實有的,他們就因此而以不是為是而去爭議它為有它的自性而去執持它。這樣的執實跟所舉的比喻(魔術的幻化)是不一樣的,因為這一點不同的關係,瑜伽者跟說實事師諍論的原因就在於此。

以上是很簡略的闡釋出中觀宗和說實事師之間的辯論,下面就是廣說了,寅二釋妨難分三、卯一「總破經部等之說實有者」,以經部宗為主的說實有者非常多,就以經部宗為主來總破說實有者。唯識宗也有它的說實有的部分,那是屬於它的不共的部分,所以是別破,就是特別去破除唯識宗的主張。

經部宗說:如果色等諸法無實有、無自性的話,那是會被危害的,會被經典所危害,會被現前所為害。卯一分二、辰一破現量相違,

「色等法雖現量性,名言共許非量成。」

經部宗想的是:我們五根所對的五個外境是實有的,因為這五個外境是我們可以親眼看到的,因此,它們是實有的。如果它們不是實有的話,我們應該就不能親眼見到它們那麼具體的存在著。因為經部宗認為現前的顯現境跟實事是同義詞。

經部宗認為:當眼識遇到色等諸法的對境時,就此色的對境而言已經是色的本性了。中觀宗就不是這樣認為了,他們說:雖然我們的眼識遇到色的對境,可是,「這個色的對境呈現為自性成立的樣子」這一點是有過失的,可是,經部宗卻說這是色法的究竟本性,而且他們認為這個了解對境的心識是無錯亂的、真實的。

仁波切說:我們不要誤會「經部宗說的色法是諦實有」是跟我們的感受沒有關係的另外一個解釋,這是不可能的,他們也是非常有智慧的,他們會用我們現在凡夫的感受,他們會配合這樣來講。所以,他們會說:我們現在眼識看到的境是明明白白的,可以說是完全沒有錯的,所以是諦實有、真實的。所以,他們會說「我的眼識沒有錯」。因為他們認為這是沒有錯的,當然在了解這個境的時候,這個境就是最正確的,實際的情況並沒有一個我們顯現的情況之外的另一個東西,這個眼識是完全沒有錯的,這個眼識一見到境的時候,這個境本身就是實際的、真實的。所以他們就會想:「這是諦實有的、真實的,不只是眼識,所有現量識的境都是真實的存在。」所以,經部宗所講的跟我們的想法非常相應,他們就會說:「你們中觀把它解釋為沒有真實的,這是很奇怪的。

我們的眼識沒有錯啊!所以,我們的眼識直接看到的境的情況就是真實的。這個是沒有錯的,所以是真實存在的。你們講所有的境都是不真實的,這是很奇怪的。我們現在看到的那些一定是真實的,因為我們的現量識已經認出來了,所以就是真實的,我們的心識沒有錯,所認出來的就是真實的。」中觀說:這就是我們的眼識有問題,眼識了解的這些都是有問題的,只有現證空性的現量識是無錯亂心,其他所有的心都是錯亂心,連現證無常的心也是錯亂心,現證四聖諦也是錯亂心。所以,現證空性以外的所有的心都是錯亂心,這是中觀的講法。經部宗所講的不可以說沒有道理,他們也是經過很多思考才講出來的。

經部宗說這些色等是實有的,因為他們認為這些現前的對境是真實的,所以,他們認為這些對境是可以去了悟的。雖然他們認為對境的顯現是顯現為實有,可是,他們認為對境的顯現跟對境的實情是相符合的,這就跟我們蠻相似的,我們也認為:對境的顯現是顯現為實有,而且實情是我們也認為它就是實有的,就像我們的眼識顯現出對境的時候是顯現為實有,而且,我們心中也認為它就是實有的。但是,實際情況並非如此,雖然它的顯現是顯現為實有的,而它的對境的實情並非是實有的,所以才說色法究竟的自性並不是量,它僅僅是就粗品的唯世俗上來說才是量而已。中觀會說眼識是不是量?是量,哪一個境才是量呢?只是在色法的世俗那一部分是量而已,而色法的究竟本性上面完全不是量。

仁波切說:這裡的主要區分是:我們的眼識自己覺得境的顯現和實情是相符的,這是眼識的感覺,實際上並不是這樣,實際上,我們的眼識在面對境的時候,它的顯現跟這個境本身的實情是不相符的。因為我們的眼識本身有這種相符的感覺,所以,經部宗就說這是相符的,因此說眼識是無錯亂的。中觀宗會說是不相符的,既然不相符的話,我們的眼識沒有抓到境的究竟本性,它只是最粗的世俗那一部分的量而已。

所以,這邊說:「雖然是共許的,可是,它並不是量。」這就是「名言共許非量成」的意思。這邊又舉出比喻來說明,請看文,「如不淨等計為淨,是故說彼為虛妄。」以身體為例,實際上,身體並不是清淨的,可是,我們卻以為它是清淨的。如果去加以細細觀察的話,就會發現它實際上不是清淨的,而我們卻以為它是清淨的,這樣是跟真正的情形不相符合的,這就是顯現跟實情不相符合。同樣的,顯現是顯現為實有,而實際上是無實有的,所以是不相符合的。

上面是去破除「被現量所違害」這一點,下面就是去破除「與聖教相違」這一點。佛在宣說四諦時並沒有說無自性這一點,他是以「有自性」為基礎再進一步去宣說四諦的。

辰二破聖教相違分二、巳一引聖教明而為無常等義,請看文,「令世間人漸趨入,是故依怙說無常。」這裡的「依怙」就是指世尊,世尊在經典裡面說「有為法都是無常的」,實際上,世尊可以為世間的人直接就開示對境的究竟自性,可是,他不能直接這樣去開示,因此,他就先對世間人闡釋無常,然後再闡釋苦,然後再闡釋空、無我,這樣做最主要是要讓世間人能夠逐漸的趨入到無自性當中。所以,他並沒有直接去闡釋出「無自性」。

巳二破是了義,請看文,「彼諸法非剎那性」,實際上是無實有的,可是,佛並沒有直接去宣說諸法是剎那自性不成的。

仁波切說:佛在第一轉法輪時說「一切有為法都是無常」,講這些是配合有部和經部的宗義。在他講的時候,先帶出「一切的有為法都是無常」,然後帶出「不是常一自在」,然後帶出「比較粗的補特伽羅無我」,然後帶出「下部宗的細的補特伽羅無我」,然後一步步帶出唯識,然後是帶出中觀。所以,在講第一轉法輪的時候,佛的目標是一定要將眾生帶到中觀的見解,第一步是帶出無常,此時佛就配合眾生的想法講「一切有為法是真實、諦實有」,然後就講那些都是無常的。

巳三「釋不相違」分五、午一釋世俗亦不成難,請看文,「世俗亦應成相違,瑜伽世俗故無過。」這邊說「世俗亦應成相違」,也就是在世俗上而言,世俗就是指世間,世間都共稱有為法是常的,比如上午有的事物到下午還是有,所以,他們就會認為是常的。

我們先解釋世俗,在藏文裡有不同的解釋,而且,他們也常常使用這個詞。第一個是指名言上的心,第二個是指無明心,第三個是世間共許,這邊偈頌裡的「世俗」是指「名言共許」,我們前面有講到「故說心是世俗」,這一句的「心」就是指無明而言,世俗就是指障蔽。所以,藏文在用「世俗」二字的時候,就有很多不同的角度來解釋。

他們提出這樣的妨難,這邊在做回答的時候,回答說:這邊所說的世俗並不是指世間庸俗的人而言。當我們說到世俗的時候有幾個意思,一個是指庸俗的人,一個是指未證空性的瑜伽士,另一類是已證得空性而在他的心相續當中仍然有著了悟世俗對境的世俗的行者。這邊所指的世俗是世間所共稱的沒有在修行的人,對於這些沒有在修行的人而言,以他們的見為主來說色等諸法是常,這樣的講法是根據那些未修行的人來說的。如果是根據修行人來說,未證空性的瑜伽士就是後面一句說的「瑜伽世俗」。如果是就瑜伽世俗來說的話,是沒有相違的、是無過的,原因是「觀待世間見彼性」。

這邊是以世間所共稱的方式來建立起,並不是以真如的方式來建立起,請看文,「否則世間應能壞,女人不淨決定解。」比如女人實際上是不淨,可是,世間卻以為女人是淨,如果不是站在世間共許的方式來建立起來的話,那麼,女人不淨就是不淨了,而不應該以她為淨。

仁波切說:這裡主要是講我們要認清楚世俗,我們共許的世間的看法也可以稱為世俗。另外一種是已經進入佛典的宗派但是還沒有了解空性,這個過程也可以說是世俗。還有另外一種是已經了解空性但是這個補特伽羅的內心中還有菩提心、大悲心和慈心等,這些也是世俗。所以,世俗的心可以分成等級。

現在第一個妨難所用的世俗一般凡夫所共許的稱法,用這個角度來妨難,一般凡夫看到早上的東西到下午還在,就是這樣一種常法的看法,所以,他認為這些都不是無常的。所以,以世俗的角度來說,你講的「有為法都是無常」是不對的,他就是這樣妨難。

回答時說「有為法都是無常」以世俗的角度也可以了解,它不是法的究竟的本性,但是,它還是我們可以了解的。我們自宗回答的是已經進入宗派、佛法,而且修了一段時間,了解到有為法就是無常。所以,自宗所回答的世俗跟妨難的是不一樣的角度。

自宗的回答是:一切有為法是無常,我們了解的時候也不需要了解法的究竟本性,就世俗的這個角度就可以了解的。在這樣回答之後,他又妨難:「一切有為法都是無常」能夠了解的話,這就是已經真實、諦實有了。自宗又回答:這些都是從世俗的角度講的,只是世俗的角度了解而已,並不是真實的。在這樣回答之後,他還補充一種回答:世俗的了解是沒有辦法危害真實的情況的。

問題:我們在攝類學裡面講到有為法都是無常法,剛剛您講到經部宗的部分,好像有一點迷糊掉了。

回答:一切的有為法都是無常,這一點經部宗也是認同的,唯識也認同,中觀也認同。這裡講的是世俗的法了解的一個情況,它有一個階段,世俗這一部分了解的時候,它沒有辦法危害實際究竟的實情,它只是一個階段而已。

問題:這一段都是講說「在世俗當中」,中午以前的東西在中午以後還是在所以是有自性的,這是常的,這是世俗的,現在又講諸行是無常的、有為法都是無常的。前面的那個講法是經部宗的講法嗎?

回答:你前面所講的那一個是妨難的那個人講的,而自宗回答:「一切有為法是無常」是從世俗角度可以了解的。

問題:剛剛問難的那個人不是屬於經部宗的嗎?他有沒有屬於哪一個宗派呢。

回答:是屬於經部宗,但是,他們要跟中觀辯論就故意這樣說,並不是他們真正的想法。因為「世間共許」是中觀非常注重的,世間共許裡面有很多的意思,這是很複雜的。有時候是隨便我們稱「世間共許的」,有的時候講世間共許是那麼重要,這樣的世間共許的意思是:一切的法沒有諦實有,都是分別心假名安立的。所以,在用「世間共許」一詞時,有時候是這樣的意思,有時候是那樣的意思,這是比較複雜的。一切的法是我們的分別心假名安立的,這也是世間共許的,但是,我們還是會把「假名安立」看成諦實有。所以,在世間共許當中,法本身不是諦實有的,但是,我們的分別心會把它看成諦實有,世間共許也有這樣的意思。所以,以世間共許的角度來說,一切的法都是諦實有的,也可以這樣想。另一方面,一切的法是世間共許的,所以,一切的法不是諦實有,又可以這樣講。所以,在使用「世間共許」時是很複雜的。

中觀自己在用時也有他們自己的用法,他們在用的時候會從自己的見解角度來想,從下部宗看中觀應成用的世間共許,他們會覺得很複雜,所以他們會有各式各樣的講法。

下部宗會說:你們對世間共許這樣講的話,一切有為法早上也在、下午也在,這樣的世間共許跟你們的想法不相違嗎?中觀應成派回答:世間的共許一切的有為法就是無常的,這是可以了解的,能了解「一切有為法是無常」的有境還是一個世俗的心,所以,這樣的了解也是世間共許的角度了解而已,並沒有真正的抓到法的本性。因為經部宗對於世間共許的意思不太了解,所以,他就會亂掉,我們也一樣會亂,所以,對於這幾句話的意思就無法理解。