雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007/01/21
〈智慧品〉最主要是用來抉擇空性的一品，抉擇空性先由抉擇二諦的建立開始，如果對於二諦的建立不了解的話，那是無法了知空性的。所以，我們對於二諦的建立加以抉擇。
這裡講到要抉擇二諦時提到唯識宗與經部宗對於二諦的建立和中觀宗是不相同的，如果要捨去唯識宗及經部宗對於二諦建立的見解，就必須要先了解他們的主張的過患是什麼。所以，這裡提到兩個科判，第一是斷疑，第二是斷妨難。
首先是總破經部宗的主張，這裡又分為兩個科判來說，第一個是破除與現量相違的妨難，這就是第 258 頁的
「色等法雖現量性，名言共許非量成，如不淨等計為淨，是故說比為虛妄」
另一個科判是破除與聖教相違的妨難，又分為三個科判，第一和第二個科判就是
「令世間人漸趨入，是故依怙說無常，彼諸法非剎那性」
第三個科判是
「釋不相違」，我們上次就講到這裡。
經部宗提出妨難的時候也會引經典來佐證，他們所引的經典是第一法輪當中所說的經典，在作答辯的時候，也一樣是引經典來作答辯。經部宗問：第一法輪裡面的經典有講到「佛說諸法從色到三十七菩提分之間是自性成立的」。他們也引經典這樣說。答辯是：佛雖然在第一法輪說從色到三十七菩提分之間講到諸法是自性成立的，可是，佛在中法輪時卻說「從色到遍智之間整個諸法都是無自性成立的」。因此，第一法輪和第二法輪所說的是完全相反的。我們上次講〈緣起讚〉時提到從色法到遍智之間可以分為兩大類，一類屬於染污品，染污品的有五十三類，另一類是清淨品，清淨品有五十五類。屬於染污品的五十三類是從色等五蘊開始講的，清淨品的五十五類是從色法一直講到一切遍智相，這兩大類就涵蓋了從色法到遍智之間的整個諸法。所以，中法輪講的就是諸法無自性的內容。佛在轉第一法輪的時候，所宣說的所化機是屬於小乘的所化機，因此不可以對他們講大乘道裡面的法，所以，佛在第一法輪的時候才只有講從色到三十七菩提分之間的法而已。
因為第一法輪的所化機最主要是毗婆沙宗和經部宗，所以，佛才會對他們說諸法是有自性的，所以，當他們在承許二諦的建立時，他們就引了第一法輪裡面的經典來成立起二諦也是自性成立的，他們這樣的主張正好跟中觀宗所說的「二諦是無自性成立」相反，所以，他們沒辦法信服中觀宗所說的「諸法無自性」。因此，他們就引了第一法輪的經典來佐證，他們說：第一法輪裡面的經典有講到一切有為法都是實事、自性成立，因此佛說無常。「令世間人漸趨入，是故依怙說無常」，所以，他們就引了佛說的這一句話來說。他們說：無常就是剎那性，為什麼呢？因為是實事，實事必須要是有，他們認為實事是自性成立、是有的。所以，回答時說：雖然是剎那性，可是，不是你們所說的諦實成立的剎那性。
在《入行論》裡面的「令世間人漸趨入」和「彼諸法非剎那性」兩句只是回答而已，並沒有直接講出對方所提的問題。可是，我們從這個回答就可以了解他們所提的問題是什麼。
第三個科判是「巳三釋不相違」，這裡又分為五個科判，「午一釋世俗亦不成難，午二釋不應積集資糧難，午三釋不應結生相續難，午四釋不應有罪福差別難，午五釋不應有生死涅槃各各決定差別難。」
經部宗對於中觀宗說的「諸法無諦實成立」在心中生起了一大堆的疑惑，他們認為：如果諸法無實有、無諦實成立的話，第一個是名言上的一切成立將會失壞，也就是世俗諦的法將無法建立起來，第二是經過一番辛辛苦苦的積聚資糧將無產生結果的能力，第三是將無法結生相續，如果無實有的話，所謂的從前世來此世及由此世到來世也將無法成立起，第四是行善得樂果及造惡得苦果也無法建立起來，第五個是輪涅的各各決定將無法決定，因為以輪迴順轉而言就是從因（無明）依次到果（生老死），這整個建立也將會失壞，甚至逆轉的斷除無明乃至最後證得涅槃也沒辦法建立起來。所以，他們心中就產生了這一大堆的疑惑。
經部宗有這樣的疑惑，因為他們認為：如果這一切都是無實有、無諦實成立的話，那麼，像輪迴涅槃、結生相續及名言上的一切建立將會失壞。他們認為：如果一切諸法實有的話，這一切就將可以成立起。或許我們也會有跟他們一樣的想法，因為我們都會覺得好像有個從前世而來到此世然後再去到後世這樣能結生相續的造作者，或者是說有一個造業的造作者存在。我們也認為造惡會得苦果、造善會得樂果，如果是實有的話，那麼這一切都可以建立起來。所以，寂天菩薩在解說的時候，他一方面也敘述出經部宗的主張，另一方面也講出我們心裡面的執諦實成立的心。
說到他們的執實是如何建立起來的，他們主要是根據因果緣起上而生起執實的心，主要的生起者就是經部宗。經部宗認為一切的實事都是實有的，雖然唯識宗也認為圓成實性、依他起性都是實有的，可是，他們並不像經部宗認為所有一切勝義諦的法、世俗諦的法、所有一切實事全部都是諦實成立的，唯識宗只有認為圓成實性和依他起性是諦實成立的而已。所以，經部宗最主要是依於因果緣起的道理生起認為所有一切法都是諦實成立的這種執實的心。
仁波切說：我們小時候要學的小理路，上次講到「經部宗諦實有、勝義諦、實執、無常都是同義」，要這樣不斷去背，這些的來源都是很大的經論。比如我們在《入行論》這裡，我們看一看經部宗思惟的方式，都會講到因果的緣起，用這個他們覺得一切有為法都是諦實有、諦實成立的。所以，我們看一看，經部宗的諦實有、有為法、實事有、無常都是同義。所以，我們這裡看得出來諦實成立、無常、有為法是同義。我們小時候只是背誦，並沒有特別說明這部論講什麼或那部論講什麼，因為小時候沒有辦法這樣思考，就只有簡單的背下來而已。
經部宗認為有為法是實有的、諦實成立的，他們認為無為法是在諦實成立的有為法上面有。當我們講到有境的時候有兩個量，都會說比量是依於現量而生起的。如果比量的所量是常，常要依於現量所量的實事才能夠成立起來，常和實事之間是有關係的，常的所依處必須要強而有力才可以，所以，它是諦實成立的、實有的。這個能依者倒是不需要有那麼強的力量，它雖然可以自性不成立，可是，卻是自相成立的，這是經部宗的講法。
仁波切說：比量和現量中哪一個是所依呢？現量是所依。了悟空性的比量和了悟空性的現量中哪一個是所依呢？現量不是所依，比量才是所依。我們剛剛說比量和現量中來說現量是所依，這個現量跟比量是不同的境。比量是需要靠一個正因，正因是我們現量的一個境當理由，是我們沒有辦法直接看到的法，而是用推比來了解的，這就是比量。所以，在比量前面一定要先有一個現量的境，如果沒有這個現量的境就沒有一個正因，要用這個正因去推比才能了解一個其他的境。可以說一個是隱蔽法，而另一個是顯現法，我們用一個顯現法當正因，然後推比出一個隱蔽法，可以說比量的前面一定需要一個現量。所以，比量的所依一定是現量。
同樣的，分別心也是先要有一個現量的顯現境，我們內心才會從這上面去判斷、分別，如果沒有一個現前的境就沒辦法去判斷。比如要先看到一本書，然後才會說它是好或不好，就會去判斷。所以，要先有一個現量的境才會有一個分別的心出現。所以現量的顯現境是所依，分別心的顯現境是能依。大家知道分別心的顯現境跟常法是同義，現量的顯現境跟無常是同義，這是以前教過的。現在講的是經部宗會說：分別心的顯現境所依的就是現量的顯現境。分別心的顯現境跟常法是同義，現量的顯現境跟無常是同義，所以，常法的所依就是無常，而能依就是常法。比如虛空是常法，比如現量的境是一個景象，我們就去區分它有沒有質礙，沒有質礙的部分就是虛空，前面有一個現量的顯現境的景象，我們的分別心在這個景象上去判斷這裡沒有質礙，這個部分就是虛空。所以，虛空的所依就是有一個無常，就像這一類的情況。以瓶子的反體來說，所依的就是瓶子，「我們內心裡遮止所有的非瓶子」這一部分就是瓶子的反體，將所有非瓶子遮止的部分就是常法，那部分就是瓶子的反體，它的所依是瓶子。所以，先要有一個現量的顯現境，然後我們的分別心就會在它上面判斷，也就會有一個常法出現，所以，常法的依止就是無常。
經部宗認為：以所依和能依來說，所依的力量比較強，這就是諦實有。能依還是有被所依障礙， 它靠這個的時候自己也有一點點力量。如果我後面沒有一個人擋住的話，我就沒有什麼力量，如果我後面有一個人擋住的話，我就有力量。同樣的，常法在依止無常的時候，它就有一點力量，它可以說是自性成立，但是並不是諦實有。常法跟無常兩個都是自性成立，但是，經部宗會區分自性成立跟諦實有，所有一切法都是自性成立的，諦實有就不是了，只有無常的法才是諦實有。
經部宗說諦實有就是指實事而言，那些非實事的都是自相成立的，經部宗在這裡提了五個疑難，他們的第一個疑難是「釋世俗亦不成難」，我們從這個問難中可以了解到經部宗承許常是自相成立的，也就是他們認為自相成立、諦實成立的建立並不一定需要依於因果建立的理由才能成立起來，從第一個問難可以推知他們有這樣的主張。
仁波切說：當他們提出來第一個問題時，我們會感覺到經部宗的自性成立這一部分，他們在跟中觀辯論的時候也有用因果的緣起，也有另外一個是用假名安立，或是用假名安立的相反（就是尋求的話找得到）這一部分也有自性成立的理由。所以，第一個問題提出來的時候，尋求的話找得到，不可以說都只是假名安立而已，不可以說所有一切法都是找不到的。如果說一切都是假名安立的，都是尋求之後找不到的，那麼，一切的法都沒有什麼存在，他們會提出這樣的問題。在他們提出來這個問題的時候，我們會看到經部宗的想法，經部宗他們自性成立的理由也有尋求的話找得到，而並不只因果緣起的關係。有因果緣起的話一定是自性成立，尋求的話找得到也一定是自性成立，兩個都可以成立自性有。所以，這兩個都可以用來成立自性有。真正自性有的定義是尋求的話找得到，因果緣起可以當為正因，但是，它和自性有並不是同義的。以經部宗來說，因果關係和諦實有是同義，並不是和自性有同義。一切的法都是自性有，無常就是諦實有，常法不是諦實有，經部宗是這樣區分的。所以，我們從經部宗提出來的第一個問題可以看出：以經部宗的看法，尋求的話找得到也是自性有的一個理由。
問題：經部宗成立起自性成立的理由就是這兩個嗎？
回答：可以這樣說。但是，不可以說只有這兩個，我們從現在這個問題裡面看的話，會看得到自性有的理由就是這兩個。從這五個問題中的第一個問題可以看出經部宗認為尋求的話找得到是自性有，從後面四個問題可以看出他們用因果緣起成立自性有。
中觀宗說一切諸法是唯世俗，經部宗認為：你講唯世俗的話，那麼，一切諸法將失壞。因為他們認為：如果在諸法的安立處上去尋找而不可得，也就是諸法僅僅是在安立處上假名安立的話，那麼，一切都將失壞。經部宗認為：如果說有為法僅僅是名言上有的話，那麼，這些有為法也應該在安立處上要有所得。他們會舉出「早上有的到晚上還是有」的例子出來。
中觀宗的回答是：唯世俗有是指唯以世俗量而成立的，也就是唯於名言上而安立的，既然是唯於名言上安立的話，那就表示在它的安立處（施設處）上去尋找是不可得的，也就是找不到的。
仁波切說：對於經部宗的問題，我們也去想一想的話，也是非常相應的。這裡講一切有為法是無常，「一切有為法是無常」不是自性有，這不是有為法的自性，當我們講「一切有為法是無常」的時候，有為法本身完全沒有自性的，從唯名言的角度講有為法是無常的，真正的實際上它沒有自性，它沒有自性的意思是尋求是找不到的，而只是唯名言而已。講到「唯名言」的時候，經部宗就頭痛了，經部宗覺得：尋求找不到而且又是唯名言，這是什麼意思呢？既然是唯名言的話，有些人就會說有為法就是常法 ，他們這樣安立的話，也會變成常法嗎？因為它就是唯名言而已，那些人稱為常法就變成常法，這些人稱為無常又變成無常，唯名言會不會變成這樣呢？我們也就「唯名言」的意思去想一想，好像講什麼實際上就是什麼，是不是唯名言就是這樣呢？我們也會這樣想。因為唯名言去尋求的話是找不到的，如果找得到的話就是本身自性有，既然尋求的話找不到，又一直講唯名言，經部宗就會辯：一切有為法是常法嗎？世間共許就變成這些是常法，如果世間共許稱這些是常法的話，這時候會不會變成唯名言是常法呢？他們就這樣辯，此時中觀就回答：不是，這是世俗的量成立的，尋求的話還是找不到，但是，唯名言的「名言」有兩種，一個是量，一個是非量，所以，世俗的心就講這裡要去區分量和非量。中觀回答說：量成立，這個很難，有境是量，但是境又找不到，這又怎麼算量呢？這裡怎麼區分量跟非量呢？因為兩個的境都是找不到的。但是，中觀回答：這個境要去區分量跟非量。有為法無常就是世俗量能成立的，有為法常法也是唯名言，但是，它不是世俗量成立的一個境，就這樣區分。我們想一想，好像很頭痛。
這邊說「世俗亦應成相違」，這是他們說的，回答是「瑜伽世俗故無過」，就是瑜伽者以世俗量成立起世俗的法，所以是沒有過失的。
有為法是無常，說「有為法是無常」是以世俗量成立起來的，對方或許就會問：這樣子的話，是不是就會成為有為法真正的體性呢？回答：也不是，「不可得」的這一點才是它真正的真實性。
經中講到有為法是無常，他們就會說：你這樣子講是不是會跟經中所說相違呢？回答是：不相違，因為無常並不是有為法的真實性，雖然說有為法是無常，可是，無常並不是有為法的真實性。就好像我們在講苦諦的時候，我們都說諸有為法的體性是苦的，我們就會認為真的是苦的，所以，我們就會認為「苦是諸法的真實性」。在第一法輪的時候就有講到：諸法是有自性的，諸法有它的體性，諸法是實有的。所以，我們就會去執有為法真的是無常。剛才說無常不是有為法的真實性，那是觀待於去執「常樂我淨」的觀念而說「有為法是無常」是真的，是觀待於那個心來說有為法是無常的。
仁波切說：我們講「聖諦」的「諦」是真諦的意思，真諦的相反就是「不是實際的」、「假的」，意思是我們現在凡夫所看的都是假的，聖者才會看到真實的東西，他們看到一切有為法是無常、苦、空、無我，我們凡夫看到的是常、樂、我、淨，我們凡夫看有為法時就是這樣的看法。凡夫看的是錯的，這是假的。實際上，這些有為法上面的實性就是無常、苦、空、無我，這才是真的。所以，四聖諦就是聖者的看法是真的，我們的看法是不對的、假的，我們的看法不是實際的。所以，「有為法是無常」是真的，「有為法是無常」就是有為法的實性。所以，第一轉法輪裡面有講到四聖諦，但是沒有講到空性。既然沒有講空性，那麼是講什麼呢？他講實性有，就是這樣講的：「有為法是無常」是有為法的實性。所以，講四聖諦的時候就配合有實性、諦實有來講。經典裡有講到「有為法是無常」是有為法的實性，這樣講的話，經部宗就會辯：「有為法是無常」是有為法的實性，因為經典裡有這樣的講法，如果不是實性的話，那就是矛盾了。中觀就回答：這是觀待世間見彼性，世間是見到有為法是常樂我淨，觀待於他們的心而言，所以說是「見到彼的真實性」。
這邊說經部宗會跟中觀宗辯論，他們說：不可以在安立處上尋找而不可得，必須要有所得。中觀宗說在諸法的安立處上尋找是不可得的，而他們說必須要有所得，所以，他們是就中觀宗的「諸法無自性」的這一個見解上去爭辯。
這邊回答：僅在名言上安立為有的並不需要以名言量來成立它有，也就是不需要用名言量來成立它。就像這邊所舉的例子。
「否則世間應能壞，女人不淨決定解。」
就是舉「女人不淨」這個比喻來說明。
問題：雖然舉了這個例子，還是不懂。「女人不淨」是說女人本來不淨而看成淨或是本來淨而看成不淨呢？為什麼要舉這個例子呢？
回答：不是這個意思。以世間共許來說，我們會說一個非常美麗的女孩子是非常淨的，它是名言的，但是，它不是世俗量成立的，如果是世俗量成立的話，實際上就要有。以世間共許的角度來說她是淨的，但是，她實際上是不淨的，所以，共許所講的淨並不一定她實際上必須要是淨的。
他們剛剛辯的是：我們世間會說有為法是常，比如早上的那個人到下午還在，世間共許會這樣說。它是名言，但是，它不是世俗量成立，所以，這個「常」不是「實在」。所以，名言不一定是實在的，在這上面用一個比喻來說明。
問題：名言共許的不算量，經部宗講的是我們看得到的，那就已經是量了，現量，看到了啊！世俗說早上這個人到下午還在，這個人事實上是在啊！世間就是這樣共許的。
回答：不在啊！實際上他不在，他就已經過去了，早上是早上，下午是下午，實際上是不在的。但是，我們會說早上那個人到下午還在，世間共許或名言上會這樣子說。但是，實際上它並不是世俗量成立的，世俗量成立來說就是無常。
問題：現在是說一個女孩子很漂亮，早上很漂亮到下午還是很漂亮啊！
回答：現在不是常法的意思，我們現在是從本身的「淨」上面來分，如果世間共許或名言的乾淨、美麗實際上存在的話，這個想法是量，如果這個想法是量的話，另一方面我們修不淨觀就修不成了，如果這個是量的話，那麼，我們修不淨觀就變成不是量（非量）了，以非量跟量來說，量能害非量，非量不能害量，有這樣的區分。所以，現在把本來是非量的世間共許的乾淨、美麗變成量的話，不淨觀就完全修不成功了，因為不淨觀就變成非量了，變成非量就會被量所害，就是這裡講的「世間應能壞」。
問題：這裡是中觀在回答經部宗嗎？它說「觀待世間見彼性」就是看到常樂我淨，他現在要舉出一個例子，所以就以「女人不淨」為例來講出淨跟不淨的關係，是不是呢？
回答：現在要講的是：名言不一定是尋求的話找不到，名言不一定是世俗量成立，在名言上有不一定以名言量成立起來。就好像世間都認為女人很漂亮，這是我們在名言上所安立的，可是，它並不能用名言量成立起來，如果用名言量成立起來的話，她實際上是不淨的，用名言量能成立起來的就是不淨觀，如果世間共許的「女人很漂亮」是真的的話，那麼，不淨觀就將修不成功了。
問題：假如我不是佛教徒，如果照剛剛的推理，我就可以說「你們這樣修不對」。這裡的邏輯推理是：如果女人不淨是真實的，那麼，不淨觀就將修不成，我可以說：「對啊！就是修不成啊！」這裡的理由好像是：因為我是佛教徒，不淨觀一定要能夠成立，所以，世間共許的「女人淨」這件事情事不成立的。這好像是我們自己關起門來講的話。
回答：常樂我淨是錯亂的心，相反來說就是無常、苦、空、無我。就佛教來說，無常、苦、空、無我確實是對的，確實是可以成就的，所以，它的相反（常樂我淨）當然就是非量，它是錯亂心，以淨跟不淨來說，不淨才是正確的。佛法還是會講有美麗、有乾淨，但是，這裡的常樂我淨的「淨」是我們的一種「淨」的想法的趣入境，它的趣入境確實是不存在的。我們的想法是百分之百甚至百分之兩百都是乾淨的，這種看法確實是不存在的。這邊講的並不是完全沒有乾淨的意思，不可以說沒有乾淨，也不可以說沒有美麗，但是，我們想像的美麗、乾淨是沒有的。
我們想像的是名言，有沒有名言？有沒有世間共許？有啊！但是，另外一方面的修不淨觀是實際上的，一直去修，將心裡面「非常乾淨的」、「非常美麗的」的看法破除，我們所要打破的想法確實是非量，如果它是量的話，那麼，我們就修不成了。四聖諦是可以修得成就的，這是佛教都共同的看法，所以，中觀對經部宗可以這樣講，這並不是中觀在跟一個外道講話，所以就可以用這個比喻跟他辯。
總之，第一個問題是因為中觀宗說諸法無自性，而經部宗說諸法應該是要有自性的，應該要在安立處上有所得，如果有所得的話，那就表示諸法是有自性的。他為了要證成這樣的看法，就引了經典出來講。
第二個問題是：如果諸法無自性的話，豈不是都如同幻化一般了？如果諸法像幻化一般的話，實際上它就沒辦法存在了，我們那麼辛苦的去積聚資糧，豈不是一切都像幻化一般而不會結果了嗎？如果是這樣的話，那麼，我們很努力去供佛或積聚資糧，豈不就吃虧了嗎？那麼，你們說積聚資糧將得到果報的這一建立將不合理。回答是：不是，你所積聚的福報依然可以得到所應得的果報。午二釋不應積集資糧難。
「如幻由佛生福德，如佛有實福亦爾。」
從第二個問題到第五個問題之間，都是針對因果緣起來作答辯的。
經部宗認為：你去供佛、積聚資糧等積聚種種的福報，就等於是有一個能生果報的因，供佛是一個能生果報的因，這個因應該是實有的，應該是要自性有的。經部宗就是「自性有」這個能立法成立起一切法都應該要自性有。
這邊回答「如幻」，經部宗就會認為：我們所供的佛如幻、諸法如幻的話，那麼，我們所供的豈不是幻化的嗎？我們所供的豈不是就不是佛了嗎？
我們會認為殺幻化之人並非殺人，也會連想到幻化之佛也一定是非佛，我們也會這樣認為。仁波切說：在戒律裡面說：殺幻化的人不算殺業，因為這本身就不是人，所以就沒有造殺人的業。同樣的，所供養的對境（佛）如果是幻化的話，那就變成不是佛，既然如此，不管怎麼去供養他也都不會得到功德。
他所提出辯論的主要問題是：我們供佛時會積聚資糧，積聚資糧是非常有力量的，以後能感出很多很大的果報，比如供養佛會變成供養一切的眾生，因為佛就代替一切的眾生。所以，對境本身是一個境，但是，當我們供養他的時候，就變成供養一切的眾生，所以就會累積很多的資糧。如果累積很大的資糧的話，它一定有能力，這個力量是一定要存在的，這個力量一定要自性、諦實有，不然的話，就不可能會有這種能力。主要的問題就是這個。
午三、釋不應取生難，就是破除不應結生相續的妨難。
「或問有情若如幻，死已云何得再生。」
這是問題，這邊直接就提出問題，可是，好像沒有直接做回答，只是間接的去回答。前面是直接有做回答，可是並沒有間接的提出問題。
經部宗心中最主要的疑點是：我們死了之後還會再去投生，投生就是再到來世去，去來世者是我們的識，這個識必須要具有不間斷的力量，雖然我們死後換了一個身軀，可是，心識依然還會往來世去，所以，這個心識必須是實有的。
他們認為：如果識是無實有的話，就將無法結生相續。藏文的「結生」有「介於中間」的意思，也就是介於前世和後世之間，等於是識由前世去到後世，而身軀是不會去的，所以就由識來結合起由前世到後世去。
「或問有情若如幻，死已云何得再生。」我們剛才解釋過了這兩句的意思，雖然沒有很廣泛去解釋，不過，也可以說是解答了他們所提的問題了。經部宗認為：如果有情如幻化一般的話，這些如幻化的有情將沒辦法帶到來世去。幻化就如同魔術所變化出來的馬和象，這樣的馬和象只是短暫的顯現出來，並不能像我們的心識一樣持續的往來世去。所以，他們認為：如果有情像魔術一樣是幻化的話，就將無法走向來世，所以，有情應該是實有的。
「如其諸緣聚會時，爾時能成諸幻事。」
這兩句就間接的作了回答，幻化跟有情在「無實有」這一點上是一樣的，可是卻又不完全相同，因為有情是可以再結生相續去到來世的，而魔術所變化出來的馬和象是不可能去到來世的。所以，就這一點是不盡相同的。 「如其諸緣聚會時，爾時能成諸幻事」就是針對不盡相同的部分作間接的回答。
仁波切說：甲曹杰在註解中針對經部宗的問題又提出另一個問題來反問他們，他說：你說由魔術變化出來的一頭是象而另一頭是馬，那麼，你為什麼不說魔術所變化出來的這一頭象是那一頭馬呢？意思就是要表達：雖然魔術跟有情在「無實有」上是相同的，可是，如果因緣具足的話，有情仍然會繼續的結生相續，而幻化就不行了。
甲曹杰在這邊就把同樣的問題再丟給經部宗，什麼問題呢？假定一頭是幻化的馬而另一頭是幻化的驢子，兩個都是魔術幻化的，一個是魔術的驢子，一個是魔術的馬。如果有一個人問：這頭魔術的馬為什麼不會變成魔術的驢子呢？經部宗會回答：因為前面沒有一些咒語，因緣沒有具足的關係，所以它就沒有變成魔術的驢子。同樣的，魔術的眾生跟一般的眾生都一樣是無自性的，但是，一個是因緣具足就可以去來世，另一個是因緣沒有具足就沒有辦法去來世。這一部分是在第二六○頁倒數第二行，「汝亦自許夢幻虛妄，等同說言，如幻事所依之現相，於驢子前云何不現也。」
根本頌中的
「或問有情若如幻，死已云何得再生」
是一個問題，下面的
「如其諸緣聚會時，爾時能成諸幻事」
是在回答前面那個問題，而在甲曹杰的解釋裡面則是再提一個問題來作回答。根本頌是用「如果如幻的有情因緣具足的話，他還是可以再結生相續的」來回答前面的問題，可是，甲曹杰是用問題來作回答，而不是像根本頌那樣是直接去回答的。
下面的
「云何長時有諦實，有情實有亦如是」
是回答，實際上並沒有把問題舉出來，問題是經部宗說：如果以時間的久暫來說的話，魔術幻化的時間很短暫，所以可以說它是無實有的。但是，有情就不是這樣了，有情是長久的，因為有情必須要持續的去到來世，所以是長久的，既然是長久的話，就必須要有力量，必須是實有的才可以。下面的「云何長時有諦實，有情實有亦如是」就是回答。