雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007/03/18
在《入行論》的〈智慧品〉當中最主要是講到正見的建立，就是去了解上下宗派之間主張的差異，這裡面主要是破除劣乘當中以經部宗為主的主張以及大乘當中非中觀宗的主張。所以，在〈智慧品〉一開頭首先就是破除經部宗和唯識宗的主張，在破除了之後，接著就會提到中觀宗本身對於空性的主張。
上次已將講到破除他們在二諦上的主張，這裡就有提到經部宗對於二諦的主張，因為他們的主張跟中觀宗是不一樣的，接著就會提到唯識宗的主張，然後就會一一加以破除。當然〈智慧品〉最主要是以宣說中觀宗的主張為主，然後再針對經部宗和唯識宗的主張加以破除。
這裡首先會提出唯識宗的主張，唯識宗主張依他起性及圓成實性兩者是成立的，另外，他們主張遍計所執性不是諦實成立的。中觀宗就會破除唯識宗的主張，在破除依他起性是諦實成立的這一點上，依他起性又分為境和有境，主要是要破除執有境為諦實成立這一點。因為唯識宗執有境（心識）是諦實成立的關係，因此，依之也執對境上的諸法也是諦實成立的。所以，執對境上諸法諦實成立的根源就可以追溯到執有境諦實成立這一點。所以，中觀宗破除唯識宗主張的依他起性諦實成立最主要是要破除在（有境識）上執諦實成立。
唯識宗主張識是諦實成立的，而中觀宗主張識並不是諦實成立的，而且連諸法都不是諦實成立的。對於中觀宗這樣的主張，唯識宗當然是不承許的，因此，他們就跟中觀宗辯論，就提出了他們自己的主張。請看第 262 頁，「若時無有錯亂心，誰能緣於彼幻事。」
就我們而言，我們會說諸法無諦實成立，為什麼呢？因為如果諸法是由諦實成立的心識而成立起來的話，這個心識是顛倒識，顛倒識當然不是真的，這是我們的主張。
唯識宗當然沒辦法承許這一點，他們說：對境如果是由有境（顛倒識）所成立起的話，以成立起瓶子來說，如果成立起瓶子的識是執實的顛倒識的話，照說瓶子應該也是無諦實成立的。
以瓶子是無實有來說，它的原因是什麼呢？以正面的來說，我們以究竟理智（最好的心識）去加以追尋之後，會發現瓶子在實情方面並不存在，因此，瓶子是無諦實成立的。如果就反面來說的話，說瓶子是無諦實有的是因為執瓶子的這個心識是顛倒識，因為執瓶子的心識是顛倒識的關係，所以瓶子是無實有、不存在的。
對我們而言，瓶子好像是顯現為實有的，或是說我們把它見為實有的，可是，瓶子在實際上並不成立，也就是我們無法將「瓶子實有」這一點成立起來，因為顯現出瓶子實有的這個心是顛倒識的關係。因為這個心是顛倒識的關係，所以不可以成立瓶子是諦實有，另一方面可以說：所以，可以成立瓶子是無諦實有。
因為中觀宗是用這樣來成立起對境是無諦實成立的，唯識宗就對中觀宗說：你就以「無諦實成立」這個因成立起瓶子無諦實成立，你說那個心是顛倒識，可是，顛倒識必須要有一個能力才能夠成立起無諦實成立，所以，這個有能力的顛倒識本身是諦實成立的。
問題：唯識宗在問中觀宗時說：如果這個顛倒心本身是顛倒識的話，它看出去的就不是諦實有，因為這個心識是顛倒的，所看出去的對境就一定不是諦實有。有境是顛倒心的話，去看對境的諦實有就是不存在的，這是一個角度，以肯定的角度來說，也就是它是沒有諦實存在的，這是因為有境是顛倒的關係。
回答：現在用這個正因是中觀應成派用的，這個心是顛倒識所以不可以成立有境是諦實有，或者可以說這是顛倒識所以可以成立這是無諦實有的，這是中觀應成派說的。唯識覺得：中觀應成派一直用「這顆心是顛倒識」這個理由，一直把「執著心是顛倒識」當成正因的話，這就表示它可以成立對境是無諦實有的。所以，唯識就覺得：你一直這樣用的話，這個正因本身應該要有可以成立的一個能力，如果它有這樣的能力的話，它本身需要是諦實有，也就是這個顛倒識本身需要諦實有，如果沒有諦實有的話，它就是假的，它是假的就變成沒有能力，就沒有辦法成立對境是無諦實有。這是唯識的講法，因為唯識認為：不管這個心是顛倒識或非顛倒識，任何一個心都是諦實有。他們認為：我執也是諦實有，空正見也是諦實有，任何一個心都是諦實有。
問題：我對於中觀的第二個部分還是不能夠了解，剛剛說如果心是顛倒識就不能成立諦實有，第二個是就能夠成立它是諦實無。我不能了解的原因是：如果我已經瘋了，我就不能知道那個東西到底是不是好的，雖然我不能成立它是好的，但是，我也不能成立它是壞的，不是嗎？
回答：你講的沒有錯。現在是第三個來了，並不是有顛倒識的這個人，我們是用第三個人，他講：這個想法是錯誤的，所以，這個對境是不存在的。這並不是本身顛倒的這顆心所成立的，而是第三個人成立的。我們凡人都會覺得所有一切法都是諦實有，中觀應成派會問：一切的法是諦實有嗎？或是無諦實有呢？我們針對這個問題回答「諦實有」的話，理由是「我想」，我們會把這當成是理由，中觀應成派就會說：你用這個理由沒有辦法成立，因為你這顆心是顛倒識，因為這顆心是顛倒識，所以不可以成立法是諦實有。這是中觀應成派的講法。
我們平時說一切法是諦實有空，為什麼呢？因為尋求的話找不到，我們也會用這樣的正因。這個意思是：一切的法是諦實有空，因為能觀察究竟本性的智慧---觀察它就是諦實有空的，所以，它就是諦實有空的，一切的法是諦實有空，所以就可以說諦實有空就是它的本性。我們凡人的想法是顛倒識，它只是想而已，實際上不是諦實有的。但是，我們平常就會把這個當理由，它是諦實有啊！我有看到它是諦實有啊！我們凡人就會用這個理由。
中觀宗是以執實的心是顛倒識來成立起諸法是無實有，就是以這個因來成立起諸法無實有。而唯識宗也是以執實是顛倒識為因來成立起諸法是諦實有的。他們說：用執實的顛倒心為理由是沒辦法成立起諸法無實有的。因此，他們在這裡的詞句說「若實無有錯亂心」，如果沒有錯亂心的話，意思就是說如果沒有執實的顛倒識的話，則無法成立起諸法無實有，這是因為這個執實的心沒有能力的關係，所以，這個對境當然就無法成立起來了。「誰能緣於比幻事」，幻化的事又如何成立起來呢？因為沒有一個能夠成立起它的心。
問題：這兩句是唯識宗的主張，他們的主張就是：如果沒有這個顛倒心的話，到底是誰在看這一個幻事（無實有的事）呢？如果有這個顛倒心就表示心是實有的，唯識宗的意思是不是這樣呢？
回答：不對。主要是說：這個顛倒識諦實有空（無諦實有）的話，那麼，它就沒有辦法當成正因來成立對境。中觀應成派是把它當成正因來成立一切法是諦實有空，主要的重點是在這個地方。這裡的「幻事」就是剛剛講的「一切的法是諦實有空」，這個部分沒有辦法成立，誰能夠成立一切的法是諦實有空呢？誰能夠成立一切的法是像幻事呢？
接著就是答辯，也就是中觀宗就以著唯識宗所說的方式來作答辯，就好像我們用相同的理由來作答辯的意思。中觀宗說：如果對境是諦實成立的話，有境也一樣是諦實成立的，如果有境是無諦實成立的話，對境也一樣是無諦實成立的。可是，唯識宗就不這樣認為，他們說：對境可以無諦實成立，可是，有境是諦實成立的。所以，中觀宗就要破除唯識宗，如果有境是諦實成立的話，就將無法成立起對境是無諦實成立的。
問題：這整句話的意思是不是唯識宗在質問中觀宗：如果萬法都沒有自性成立的話，到底是誰看到這個無自性的呢？他是不是要表達心是實有的呢？
回答：不是。如果你這樣解釋的話，有境就變成是空正見，而這裡的有境是執著心，並不是空正見。中觀說一切萬法是諦實有空，既然萬法是諦實有空的話，那麼，執著的心也是諦實有空，既然執著的心是諦實有空的話，而執著的心是顛倒識，所以就不可以將「對境是諦實有空」當成是正因。所以，有境是執著心。主要的重點是：唯識的有境一定是諦實有，所以，唯識覺得中觀應成派有時候用一個有境的正因來成立諦實有空，所以，唯識就抓住這個正因來辯。中觀用的正因有很多，他們有時候用的是有境的正因，比如「執著心是顛倒識」這種正因來成立萬法是諦實有空，他們就把這種正因抓出來辯，為什麼要抓出這種正因呢？因為這就是把有境當成正因，唯識覺得正因一定要有諦實有的、自性存在的，如果沒有的話，它就沒有什麼能力，也就沒有辦法成立唯識的想法。唯識在這裡辯的是：有境諦實有的話，對境也要諦實有。這是唯識最後的結論，中觀就辯論回去說：唯識說：有境是諦實有，對境是不存在，有境是存在。這個主要是指外境，這裡的外境是指跟能取所取二的一個境，中觀主張這個，唯識就不主張這個，唯識是能取所取異體空，而中觀應成是能取所取異體，這裡就有這樣的區別。中觀就跟唯識辯說：對境是假的時候，有境也要是假的。後面的兩句就是指這個部分的辯論。
這邊說「誰能緣於彼幻事」，因為唯識宗認為外境的顯現實際上是無的，它就如同幻化一樣。中觀就以下兩句來回答，「若汝幻境無自性，爾時以何為所緣」，這裡的「幻」就是指前面的「幻事」。中觀宗回答說：如果就像你們唯識宗說的外境的顯現實際上並沒有而如同幻事一般的話，照說你的識也應該是無諦實成立的，那麼，這個無諦實成立的心又怎麼能去緣念對境呢？因為這個對境也一樣是無諦實的。
這裡講的幻事是外境，能取所取異體的外境，像幻事一樣諦實有空的話則有境也是諦實有空，一個諦實有的有境怎麼可能會見它呢？所以，沒有一個諦實有的有境。
在中觀宗這樣講完了之後，唯識宗又答辯，請看第 263頁，「若言別有彼自性，彼相乃是心性者。」他們說：雖然沒有外境，可是，仍然有色聲香味觸等境。」這裡的「別有」就是指心性是實質有的、實質成立的，他們認為是這樣。
在唯識宗這樣回答之後，中觀宗也就再作答辯。
「若時心性即幻事，誰依何法而見云。」中觀宗說：「心是無諦實成立的、是無實質有的、是如幻化一樣的，唯識宗說雖無外境而仍然有諦實成立的識，那麼，這個不觀待於外境而能安立的識又有誰能看得到呢？」這兩句簡單的來說，有境的心一定是幻事，一定是諦實有空，如果它是諦實有的話，誰能看得到諦實有的心呢？
針對這個問題，唯識宗就說：「有啊！可以見得到啊！因為有自證分啊！」所以，下面就講到自證分。要破除唯識宗說「有自證分」這一點，中觀宗就提出兩點，一個是依著經教來破除，另一個是用正理來破除。下面這個偈頌就是用經教來破除。
「依世間理佛亦言，心不能自見其心，如其雖有利劍鋒，不能自割此亦爾。」
因為唯識宗認為自證分是成立起心識是諦實成立的一個能立因，其實，經部宗也一樣是這樣認為的。所以，他們認為：因為有自證分的關係，所以說心識是諦實成立的、自相成立的，因為自證分能自我見到、自我了知，因此，心識是自相成立的、自性成立的、諦實成立的。
因為唯識宗這樣說，所以，這裡就舉了「劍終不自割，心亦不自見」這個例子，意思就是識並不能自我了別。唯識宗聽了這樣的例子之後，應該是不合他們的意的。想一想確實是沒有道理的，一顆心自己怎麼能了解自己呢？就像經中用的比喻說一把劍自己可以切自己，這也是不可能的。所以，中觀講的非常有道理，中觀說：有境要怎麼認出來呢？它必須是對對境才能認它是有境。假定這是有境，相對之下，那就是對境，相對才成立的，所以緣起成立。唯識沒有辦法解釋諦實有空，所以就一直想去找一個理由，最後就找到自證分是理由，有境的心成立的就是自證分。
因為唯識宗舉出這樣的主張，所以，中觀宗就舉出比他們更厲害的理由出來講。下面就是依理來破除，分為兩個，一個是由比喻來破除，另一個是由意義來破除。首先就舉了「燈」的比喻，中觀宗說：你們唯識宗說識能夠了別對境也能夠自我了別，如果照你們所說的，燈能夠自我照明也就能夠照明對境，那麼，黑暗豈不是就能夠遮蔽光明也能自我遮蔽嗎？如果自我遮蔽的話，照理說我們就看不到黑暗了。
下面的偈頌前兩句是唯識宗說的。
「答言此如燈炬明，亦能照明於自體。」
下面兩句是中觀宗的答辯。
「燈炬非是所照明，黑暗非由暗障故。」
接下來就舉了「琉璃」的比喻，這邊是唯識宗所舉的比喻，他們說：一般的琉璃是透明的，你把它放置在一個地方，它就會顯現出那個地方的顏色，就如同玻璃一般是透明沒有顏色的，而沸琉璃（藍寶石）本身就是藍色的，這邊就可以看出琉璃和沸琉璃兩者是不一樣的。沸琉璃本身是藍色的，而會呈現出藍色也有兩種情況，一個是它自己本身是藍色的，另一個是因為他者的關係而呈現出藍色。白色也是這樣，一個是它本身是白色的，另一個是因為他者的關係而呈現出白色。這邊唯識宗就舉了琉璃的比喻，他們說：「就像我們的識一樣，識是可以自我了別的。」
前四句是唯識宗說的。
「如碧琉璃體自青，不待餘法自青色，若待餘法若不待，悉能觀見亦猶是。」
中觀宗破除他們就說了下面兩句。
「青色非即青為因，自體不作自體故。」
中觀宗說：沸琉璃的青色並非由其餘的因而產生的，所以就不應以此為喻，如果不由餘因生青色的話，照說應無青色本身。
下面就是在意義上加以破除。
唯識宗說：「若謂如燈性能照，如是亦說識能知，若謂心性自能顯，誰能了知作是語。」
唯識宗說：「比如像燈一樣，燈雖然不能自照，可是，燈本身就能照明。識也是一樣，識雖不了別而能自了，如果識不能自了別的話，那有是誰能了別呢？」這裡的「誰」好像有一種可以追溯到無止境的意思存在，「這個識不能自了別的話，誰能了別它呢？」「這個識不能自了別的話，誰能了別它呢？」可以這樣一直追溯下去，好像是無止境的。
第一個心是了別，那麼，誰能了別它呢？我們先舉一個比喻，照亮的意思是很清楚的、非常明顯的意思，照亮本身是不是照亮呢？不是。照亮本身是能照亮，既然它本身是能照亮的話，它本身需不需要非常清淨呢？應該是這樣說，我要教你們的話，我自己要先清楚，如果我自己不清楚的話，我就不能教你們。就像這個意思，照亮本身能照亮的話，它自己要先有一個亮，這裡講的就是這樣的意思。
剛剛講到：我教你們的時候，我自己要清楚。所以，要教人的這一個人要讓人家清楚的話，他自己就必須要先清楚，這是一定要的。同樣的，這裡講到了別，能了別對境的話，它自己也必須先清楚，這裡的意思就是這樣。「自己要清楚」是它自己清楚或是別人讓它清楚呢？有另外一個讓它清楚的。識上面有一個自證分，自證分是它自己的一部分讓它清楚的意思。現在是大家都共同的，它是能了別的話，它本身就要自我了別，那麼，是誰讓它了別的呢？有人說是自證分，這裡不說是自證分，而是它本身自我了別。這樣講的時候，既然不是講自證分，那就一定是另外一個心讓它了別的，再找下去的話，又有另外一個心讓這個心了別，可以這樣無止境的搜尋下去，這裡講的「誰」是無止境的。
前面的「若謂如燈性能照，如是亦說識能知，若謂心性自能顯」是唯識宗的主張，第四句的「誰能了知作是語」是中觀宗用來破除唯識宗這三句的。
「若時悉無能見者，若能照明若不能，如諍石女兒美惡，徒勞詞費定無義。」
如果在識的差別識上沒有什麼好談了的話，也就根本不需要在識的差別法上來諍論了，如果在識的差別法上來諍論的話，就如同去諍論石女所生的兒子的美惡一般，這只不過是傲慢所展現出來的詞句而已，完全是沒有意義的。
如果問唯識宗：「是如何自我了別的呢？」他們一定會舉出能成立的因（自證分）出來，如果再問到：「自證分是怎麼能夠自我了別的呢？」他們一定會舉出能成立的因（念、回憶），這邊就是要破除唯識宗所舉出來的能立因。
在這邊唯識宗會舉出念（回憶）為自證分的能立因，念可以分為境上的回憶及有境上的回憶。以執青色的眼識而言，在生起執青色的眼識之後，一個是可能在一、兩個月之後你會回想起你有見過青色，另一個是回想起在那個時候見過那樣子的青色。唯識宗主要是以舉出有境的念為主，比如「那個時候我見過」，這個「我」就是指有境，這個有境（我）在那個時候見過青色。
比如「我見過青色」，「我」就是指「念」，念一定是再決識，所謂再決識就是以前知道而後來想起來又再次知道，念也就是這個樣子，以前我見過，在見的時候我自我知道「我見到」，之後再想起來。比如我見過青色，在見到青色的那個時候，我自我了知我見到青色，「自我了知見到青色」是誰見到青色呢？是眼識見到青色，「自我了知見到青色」的「自我了知」是誰呢？所以就必須有一個自證分，這樣才能自我了知我的眼識見到青色。所以，唯識宗說一定要有一個自證分。
唯識宗就用這樣的理由來成立起自證分，應成派當然不承許他們這樣的主張，應成派說：即使是先前沒有自證分，到後來也可以想起來。這裡的「申三」就是「破立自證分之因」， 「若問倘心不自知，云何能念過去識。」這邊的「念起過去的識」就是指有境，有境生起了回憶，這裡就問：有境又如何生起這樣的回憶呢？因為唯識宗認為：要生起回憶的話，必須要在當時有自證分，後來才能夠回想起來，有這樣子的回憶。
自宗就說：即使在先前沒有自證分的話，後時也能夠回想起。
「與曾習境聯屬生，有念如鼠咬與毒。」
寂天菩薩在這裡舉了被老鼠咬而中毒的例子，西藏有一種動物會冬眠夏醒，牠在冬天睡覺的時候被毒鼠咬，照說被毒鼠咬應該會有痛覺，可是，當時因為牠很沈睡的關係，被咬了也不知道，等到牠夏天醒過來的時候毒性才發作，牠才發現自己被咬而中毒了。
同樣的，比如執青色的眼識，當眼識去執取青色的時候，照說這個眼識對於這個對境應該會生起「青色」的覺受，如果當眼識執取青色的時候，對於對境的青色並沒有現行，而到後來這樣的覺受才現行，也就是它到後來才知道它有見過青色，到後來知道是由念（回憶）才想起來的。所以，在一開始眼識執取青色的時候覺受沒有現行，也就是眼識沒有了知它有執取到青色，到後來是由念（回憶）才知道自己那時候有執取到青色。
這裡面唯識宗舉了一個比喻，裡面含有六個意義，就是喻義相應六法。人家如果叫你舉出去破除的比喻，你們應該要知道這個比喻，對於這六個意義也要知道。
剛剛仁波切說有六個喻義，算一算好像只有五個，仁波切說記得在《入行論大註》裡面好像講到六個。請看第二六六頁第六行，「此中鼠咬者，喻以取青之心領納境。」這是第一個比喻，「與被咬同時中毒者，如與所取境同時有境之領納也。」是第二個，「其時有境未嘗自領納，如被咬時未覺中毒也。」是第三個，「後憶念被咬者如憶念曾領納境也。」是第四個，「即由憶念曾習境，昔時有境雖未嘗自見，亦能憶念，如即由憶念被咬之力，先未覺中毒，亦作是憶念也。」是第五個。
這邊的比喻就是「此中鼠咬者」，也就是指某個會冬眠的動物，牠在夏天會醒過來，當牠醒過來之後，牠就會回想起牠曾經被老鼠咬，當時毒性沒有發作，醒來之後毒性就發作了。這邊的「被老鼠咬」是比喻，它的意義是執取青色的心的領納境就比喻成老鼠咬，這是第一個。「與被咬同時中毒」的意義就是「與執取境同時有的有境的領納」，這是第二個。第三個是「其時有境未嘗自領納」，比喻就是「如被咬時未覺中毒」，就好像有境執取對境的時候並沒有自我領納，也就是沒有自證分去自我領納，如果有自證分的話，就應該可以自我領納，可是，因為沒有自證分的關係，所以，那時候有境並沒有自我領納。第四個是「後憶念被咬者如憶念曾領納境也」，就像那頭動物冬眠在夏天醒過來的時候，牠想起來牠曾經被咬的情形，就好像我們去執取對境，後來再想起曾經去執取這個對境。第五個是「即由憶念曾習境，昔時有境雖未嘗自見，亦能憶念，如即由憶念被咬之力，先未覺中毒，亦作是憶念也。」後來牠想起被咬，那時候才發覺到已經有中毒了，也有想起在被咬的當時不知道中毒，到了後來毒性發作想起來的時候才知道在被咬的時候就已經中毒了。意義就是：對於已經領納過的對境，那時候雖然有領納那個對境可是不知道自己有領納那個對境，到後來想起來時才知道在那當時就已經有領納那個對境了。
寂天菩薩怎麼能夠找到這樣的比喻呢？的確是要用這樣的比喻才能讓我們知道確實有這種情況，不然我們也不會知道。不然的話，我們看到唯識這樣的成立會覺得好像很有道理。