雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007/03/25
《入行論》的〈智慧品〉主要是講到什麼呢？就科判而言，在第二五三頁就有提到，主要是分成兩個部分，就是釋論文和出品名，其中釋論文的部分講到三部分，第一個是明欲求解脫須先生起通達真如之般若，第二個是如何生起通達真如之般若方便，第三個是結勸勤修。這裡是講到如何生起通達真如之般若方便，這裡又分為三個科判，第一個是二諦的安立，第二個是成立僅欲證解脫亦須通達空性，第三個是廣釋成立空性之理。可以說整個〈智慧品〉裡面所談的都不外乎這三個科判，我們現在是講到「子一二諦之安立」的部分。
或許你們心裡會生起這樣的念頭：「既然我們應該要去知道二諦的建立，為何麼又會牽扯到破除經部宗和唯識宗的主張呢？」就我們要認知空性而言，我們就必須要去了解諸法的真實義，而諸法對我們而言都有著顯現與實情不符合的情形存在，尤其顯現與實情不符合會有很多的粗細差別，經部宗也說諸法的顯現與實情不相符合，唯識宗也是這樣說的，為了要破除他們的主張的緣故，所以，當我們在講二諦的建立時，就會談到顯現和實情不符合的情形，因此就會去提到破除經部宗和唯識宗的主張，原因就在於此。
講到要破除經部宗和唯識宗的主張，所以就分為兩個科判，第 258 頁的「卯一」就是破除經部宗的主張，「卯二」就是別破唯識宗的主張，而「卯三」則是破計於通達空性道之中觀宗應不能生歡喜。我們已經把破經部宗的主張都講完了，所以就是已經進入到「卯二別破唯識宗的主張」，這個部分又分為兩個主要的科判，就是第 262 頁的「辰一出彼計」及「辰二破」，我們現在是講到破除的部分，破除的部分當然也分為一些科判，我們現在是講到破除主張有自證分，「申一依教破，申二依理破，申三破立有自證分之因，申四破計諸安立有之法有諦實成就之所依」，我們現在是講到依理破除的部分，這個部分分為兩個科判，就是第 264 頁的「酉一破喻」及「酉二破法」，我們已經把破除比喻和破除意義的部分都講完了，現在是要進入到「破立自證分之因」，上次講到「酉一無自證亦能生念之喻」的部分，藏文是在第 469 頁，中文是在第 265 頁。
上次講到第 265 頁的「若問倘心不自知，云何能念過去識，與曾習境聯屬生，有念如鼠咬與毒。」這裡最主要是破除唯識宗的主張，講到即使是無自證分亦能憶念起，所以，我們對於「念是如何生起的」應該要去了解，如果不了解的話，那就沒辦法去破除唯識宗的這些主張，甚至還會落入到類似唯識宗的主張裡面去。為了了知念是如何生起的，這邊就舉了被老鼠咬的比喻，透過這個比喻會幫助我們去了解，所以，我們要知道這個比喻所要表達的意思。
我們現在是講到藏文的第 469 頁，在我們要開始講的這個偈頌上面一行有一行解釋，這個解釋是中文的第 266 頁第十四行「破餘成立自證之理者」，藏文是先出現這一行解釋再插入下面的偈頌，這裡講到：有的人因為有他心通的關係就可以知道他人的心，可是卻無法知道自己的心，實際上應該知道，既能知他心就應該要知自心。
這邊說到：一般而言，當對境在我們心中出現時，我們都會將它執離，好像它是跟我們不相干的、分離的，這是因為我們有非常強烈的貪愛自己而排斥他人的心。所以，當對境（他人）在我們心中現出來時，我們就會把它執為與我們是分離的狀況。如果透過禪修將對自己強烈的貪著降低，或是將瞋恚他人、排斥他人、捨棄他人的心降低的話，也就是去除掉了知他人的心的障礙之後，這樣就可以得到他心通，就可以了解他人的心了，這樣子的話，我們就可以知道他人的想法及他人心中的覺受了。
自宗就說：如果是這樣子的話，我們要了知他人的心就不需要往外去求，只要降低自己的煩惱就可以知道他人的心的話，照說我們不需要降低煩惱也應該可以知道自己的心，為什麼呢？因為我們的心不在外面，而是跟我們自己常在的，照說不需要降低煩惱就可以知道自己的心了。
比如我要了解某個人的心，我要了解他的心的意思，就是我要了解他的感覺，那就必須我要能夠進入他的位置，那麼，我就要先能夠離開自己的位置，我就必須要去除自己的那麼強烈的、粗的我執。另外，我平常對於對境會有一點排斥，有一點瞋的煩惱，這個也要去除，不然的話，我就沒有辦法到那個位置。所以，我在禪定當中要先把那些煩惱去除，這樣我的心才能夠去到那個位置，然後我才可以看他的心。當我這樣做的時候，我的心就能夠了解他的心，如果是這樣的話，他自己的心本身就已經是在他的位置了，肯定的，他自己本來就會了解他自己的心。所以，自己的心一定會了解自己的心，為什麼呢？別人的心來到我的位置會了解我的心，所以，我自己一定會了解我自己的心。這是唯識的正理，他們這樣的正理看起來好像也是很有理由的。
第 265 頁的根本頌「若時具足餘諸緣，能見故」是能立因，就是能成立起的因，所要成立起的是「自能顯了」，如果具足其他的因緣的話，就能看見他人的心，原因就在於此，這樣的話，自己也能夠自我了知。這是所成立的法。
在甲曹杰的註解中也舉了一個例子，請看第 266 頁第十六行，「譬如見遠屋（針）者，必能見近山也。」中文是「屋」在藏文是「針」，如果遠處的針能看到的話，照說近處的山也必定能看到。這個比喻是說：那個去作禪修而已經有神通的人，他可以看到他人的心的話，照說也應該可以看到自己的心。就唯識宗而言，作禪修而有神通的人可以看到對境補特伽羅的心，也可以看到自己的心。
解釋中的 「若謂由修止成就遍處等，具足別餘因緣者，能見他心等故，最近自心當現為自境，譬如見遠針者，必能見近山也。」這一大段是唯識宗的主張，下面則是中觀宗用來破除他們的。應成派說：如果你說遠處的針可見到就必可見到近處的山，那麼，如果你有修行成就了塗眼藥之後可以見到地下的寶藏，那麼又何以見不到眼藥呢？照說眼睛也自己可以看得到自己了，可是，事實上卻是看不到。所以，用你們的比喻是不可以成立起自證分的。
如果照唯識宗說的自證分能領略自己，根本就不需要舉出能看到遠處的針必能看到近處山的例子，只要舉出眼睛就好了，眼睛就應該可以自己見到眼睛了。所以，唯識宗所用的這個比喻是不對的。所以，應成派說「識應該不自見」，我們就可以用「眼睛不自見」這個比喻來說，這樣就可以破除掉唯識宗所提出的能成立有自證分的因了。
對於唯識宗所提出的能成立起有自證分的能立因，中觀宗要將它破除，唯識宗提出因為有念（回憶）所以有自證分，對於他們所提的這一點，中觀宗也將它破除掉了。另外，唯識宗也提出修禪定有神通可以知道他人的心，中觀宗在破除的時候就說「照說自己的心應該可以見得到自己的心」，用這個理由也將他們能成立起自證分的因破除掉了。將這兩個都破除了之後，唯識宗再一次提出能成立起有自證分的因，他們說：如果沒有自證分的話，就將無他證分。為了要破除唯識宗的這個主張，第 266 頁最下面就有一個科判出現，
「酉二破無自證不應知他」，「知他」就是「他證分」的意思，又分為兩個科判，「戌一正說，戌二破從心變起之自體不可說為他」，我們先說「戌一正說」，這是以一個偈頌來解說。
這邊唯識宗說：我們會講到「我看到了」、「我聽到了」、「我想起來了」，看到是由眼睛去看到，聽到是由耳朵聽到，想到是由心去想到。這個看到的看見者是眼識，聽見者是耳識，想到者是意識。我們說「我知道我看到了」，因為「我知道我看到了」才會說「我看到了」，既然我知道我看到的話，就一定要有一個去了知「我知道我看到」的了知者，也就是必須要有一個能知者。如果沒有這一個能知者的話，就將沒有「我看到了」、「我聽到了」、「我想到了」的這些見聞覺知了。所以，必須要有一個能知者，這是唯識宗說的。唯識宗成立起這樣的觀點，我們也不能說不是，因為我們也有很類似他們的觀點。
在應成派破除它的時候，他們並沒有直接去做回答，而是間接的做其他的回答。應成派說：我要破除的是自證分，可是，我並不破除，也並不需要破除他證分，也就是不需要去破除「了知他」這件事。為什麼呢？因為在我們的識當中有引生痛苦的識也有不引生痛苦的識，引生痛苦的識是應該要破的，不引生痛苦的識則是不應該要破的。應成派這樣的回答好像並沒有正面回答，而是做其他的回答。
應成派說：這些見聞覺知都不是引生痛苦的識，也就不是引生痛苦的因，因此就不是所應破。為什麼呢？因為這些都不是輪迴的根本，所以並不需要去破除它，所應該要破除的是執為實有的實執，執自證分的執實才是應該要破除的，「執有自證分」的這個想法就是執實。
或許大家會想：也有執他證分之識，那麼，它是否也是執實呢？不是，這不是所應破。為什麼呢？因為執有他證分的識並不是執實的心，所以就不需要將它破除，而執有自證分的心則是執實，因為根本就沒有自證分，執它為有就是執實，這是應該要破的。
所以，「認為執實是輪迴根本」是應成派不共的主張，也就是應成派的特色，因為自續派、唯識宗、經部宗和毗婆沙宗都不作這樣子的承許。所以，如果問：寂天菩薩是不是應成派呢？你要怎麼成立起他是應成派的理由呢？就是由這一點來了解，由寂天菩薩承許「執實是輪迴根本」這一點來說寂天菩薩是應成派。自續派會不承許執實分別是輪迴的根本，唯識宗、經部宗和毗婆沙宗也都不承許，既然寂天菩薩承許執實是輪迴根本，由此可知他是應成派的。這裡說：「此唯遮執實分別，由彼能成苦因故。」
我們說見聞覺知都不是所應破，因為我們要去想、去聽、去看之後才會說：「這是白色，這是紅色。」這樣子講也沒有錯，因為我們的眼睛實際上是看到這些。或者我們說：「這是好聽，這不好聽。」這也沒有錯，因為我們的耳朵實際上有聽到這些。或者我們心中會想著：「這是常，這是無常。」這也是我們心裡會有的想法，這也沒有錯。所以，這些都不是所應該要破除掉的。反而支那堪布說：「你不可以這樣子說，你不可以說這是白的、那是紅的，你不可以說這是好聽、那是不好聽，也不可以想這是常、那是無常。」也就是我們不可以做這一些的作意思惟，所，對他而言，見聞覺知就變成是應該要破的。而我們這邊就不是這樣，見聞覺知是本來就應該要有的，所以它不是所應破。
當在詮釋空性究竟的見解的時候，有些人會說「不可說有也不可說無」是應成派的見解，而且，他們還會引經據典來說明，他們會去引用龍樹菩薩的論著來說明，比如《迴諍論》就講到：「我無所喜者故無過。」他們會引用這一句，他們以為所引用的是應成派的見解，所以，他們就主張「不管有或沒有都不可說」，他們認為不去詮釋有或無就是應成派的見解。
寂天菩薩在《入行論》這個階段所講的詞句就非常清楚講到：見聞覺知都不是所應破，而是如果去執所見的色為實有、所聽聞到的聲音為實有、心中所想的無為法、無常法等等是實有的話，那才是所應破。
甲曹杰的解釋中有一句是「諸淺識者」應該是支那和尚的一個弟子的名字，他做了這樣的主張，甲曹杰就將它破除掉，這不是寂天菩薩所提出來的，而是甲曹杰自己提出來的。他也是主張寂天菩薩的《入行論》，他也會去解釋《入行論》，但是，他這樣的解釋是錯誤的，甲曹杰大師就說：「你這樣的解釋就好像出現了第二個支那堪布。」所以，這是人名。
唯識宗說：對境與心並非是質異的，也不能說它是質一的，因為對境跟識並不是一模一樣的，而且，對境是如幻一般的。
「由心幻出非異法，彼二非異亦無常。」
所以，對境是無常。唯識宗說：也不能說對境和心是質一，偈頌說「由心幻出非異法」，也就是對境是由心幻化的，幻化就是指對境，所以，對境與有境（心）並不是質異的，可以，卻不能說它們兩個是質一的。為什麼會提到這一點呢？請看第 263 頁中間，「誰依何法而見云」。
問題：剛才講說應成派的艦解釋耳朵聽到了就可以知道它是好的還是不好的，（以下的問題因雜音干擾而完全聽不到）
回答：好聽或不好聽可以說是存在的，但是，我們要了解好聽或不好聽都是比較的，它是相對的而不是存在的。所以，我們從每個角度都要去看，並不是說「好聽」本身是獨立的，這些都是比較的。我們要想：我們會覺得好聽是因為有很多因緣具足，覺得不好聽也是因為有很多因緣。透過這樣的想法，雖然它是不好，我們也不會非常捨棄它、排斥它，我們會實際的去面對它，並不會馬上去排斥它或是心裡無法容納它。我們會這樣去看：這一切都是有因有緣的，我們應該怎麼去改變它。我們執著的心就是會認為它是獨立的好或不好，所以就會馬上去排斥它，這就不一樣了。
問題：剛才講到唯識對境跟心是非質一也非質異，剛好我昨天有看格西所解釋的宗義，他講到唯識宗是承許外色的，他們認為：外境和眼識是由同一個境取的習氣覺醒而顯示出來的，所以，外色和眼識的體性是一。那麼，為什麼這裡說唯識承許不是一也不是異呢？
回答：這裡是剛剛講的藏文第 463 頁所講的理由，唯識本身並不是主張剛剛所講的那樣，現在這裡是一直不斷的辯論，到後面的主張又會改變，「如果你這樣講就怎樣怎樣，如果你這樣講又怎樣怎樣」。所以，前面已經破除了唯識的「一」的想法。在中文的第 263 頁，以中觀應成派來說，一切的心不是獨立實有的，而都是依賴境而產生的，而境又依靠有境，有境和對境是互相依賴的，並不像唯識說的「境都是從心那邊出現的」，中觀應成派認為都是依賴的。所以，中觀應成派會覺得：「唯識一直認為這個心不是依賴這個境，如果這樣的話，這個心要怎麼成立呢？」第 263 頁的意思就是這樣，中觀應成派這樣破除唯識：「如果你現在講的有境（心）不是依賴對境的話，那麼，它是怎麼成立的呢？」所以，「它怎麼成立的」意思是你所講的心不依賴於境而且這個境跟心不是異的，不異的這種情況的心不存在，這裡就已經破除了。在已經破除的情況下，唯識還是繼續辯：「現在這樣我已經輸了，但是，我還是要從另外一個角度講，你怎麼來辯呢？」
第 267 頁說「彼二非異」，也就是心和幻化的對境兩者非異，「非異」跟「不是異」是同樣的意思，因為在前面已經將它破除掉了，就是將「心和境不是異的」這一點破除掉了，所以，這裡就講到「彼二非異」。
比如這個法是不是常法呢？不是。是無常法嗎？又沒有辦法說是無常。「不是常」跟「無常」的意思是一樣的，但是，我們還是會覺得有一點差別，我們心裡確定它確實不是常法，那麼，它是不是「常法」的相違（無常）呢？我們又不敢說，就有一點這種感覺。這邊講的就是這個意思，「不是異」是「非異」嗎？我們又不敢說，為什麼不敢說呢？因為前面已經破除了「非異」的部分。他們說「境和心非質異」，可是又不敢說「它不是質異」。一個是只有遮除，另一個則是成立。所以，「不是常法」是遮的部分，「是無常」就是成立了，就是不一樣的角度。同樣的，這裡講的「不是質異」是遮的部分，「是非質異」就是成立了，所以，他不敢講成立的部分，因為寂天菩薩在前面已經破除了。
如果應成派因為前面的理由而說對境是無常的話，那就是第 267 頁的「實有云何非異心，非異心應非實有（無實事）」，因為唯識宗認為：圓成實性和依他起性的法都是諦實成立，遍計所執的法才是非諦實成立，而且，即使是無常也是諦實成立的無常。所以，應成派說：如果有實事的話，那麼，你為什麼說這個諦實成立的實事不是異於心呢？如果是非異於心的話，那麼就應該是非實有的。
我們要先清楚中觀應成派的想法，中觀應成派主張有外境，這是我們要清楚的，他們不會像唯識一樣說一切都是心造出來的。所以，中觀應成派認為：心跟對境是百分之百的依賴於他，而自己連一點點的自性都沒有，都是依賴於他的。中觀應成派覺得：「唯識這樣講的時候，色聲香味觸都是依他起性，這些都是諦實有，如果講這些依他起性都是諦實有的話，為什麼它不是外境呢？」一邊講不是外境，一邊又講那些都是諦實有、實事，中觀應成派覺得這裡有矛盾。所以，中觀應成派就講了這裡的第一句「實有云何非異心」，既然它是實事的話，為什麼不會變成質異呢？這邊是「如果是實事的話，云何不是彼」，「彼」就是指心，也就是說：如果是實事的話，云何它異於心呢？第二句藏文直譯是：如果是非異的話，那就應該無實事。也就是說：如果這些色聲香味等實事與心非質異的話，則將無實事。
問題：我覺得翻譯所講的跟文字上講的好像是剛好不一樣的東西，我從中文的文字上面看是說：這個實有的東西為什麼不能說它就是心呢？如果不是心的話，那麼就不應該有一個實有了。我從文字看起來的感覺是這樣的意思，可是，剛剛翻譯好像不是這樣的意思。
翻譯：因為藏文也不是「實有」，藏文是「實事」而已。
問題：我重新再講一次。為什麼你唯識宗說這個存在的東西不同於心呢？如果這個真的不同於心的話，那麼，這個存在的東西就不存在了。是這樣的說法嗎？
回答：如果色聲等實事（指對境）是心的話，那就將不能說有色聲香味等對境。字面上是「實事云何非異心，非異心應無實事」，將「非實有」改成「無實事」應該會比較好了解，藏文是這樣的。
應成派就是要去破唯識宗的說法，他們說：「你們唯識宗說有境識好像是自我可以成立的、自我可以存在的，而對境則沒有自我存在的能力，你們認為對境並不是在識外另外有，你們認為對境必須要依於識才能夠有。如果你們在這邊說沒有與心質異的對境而卻又說有色聲等對境的話，為什麼不可以說有境的識是依於對境而存在的呢？」這是應成派倒問回去。
簡單而言，應成派倒問回去說：「對境的色聲香味觸是百分之百依賴有境（五根識和第六識），在這上面還能夠成立色聲香味是境，雖然唯識說那些百分之百都是依賴於識，但是，它們還是境。如果可以做這樣的主張的話，那麼，你們為什麼不可以主張這些識百分之百依賴對境，而在這上面也可以成立有境呢？」所以，中觀應成派認為：「唯識在對境上面講的是對的，但是，有境上面講的就有一點問題了。」但是，也不可以說對境上面講的是對的，因為前面剛剛破除了，唯識一邊說色聲香味觸是實事，一邊又說這些非質異，這兩個也矛盾了。
這不只是辯論而已，中觀應成派本身就覺得有境都是百分之百依賴（對）境的，而境也是百分之百依賴有境的，中觀應成派本身是這樣想的。境是怎麼成立的呢？百分之百是靠有境，而有境也是百分之百都是靠對境的。
「如是幻事非諦實，能見亦與所見等。」
如果說對境並不在有境之外另外有的話，那麼應該說「所見也是能見」，這邊的中文和藏文好像順序相反，藏文應該是「所見亦與能見等」。
到此為止我們已經破除了唯識宗說的「如果沒有自證分將無他證分」這一點，甚至還破除了唯識宗主張說境和有境也相關的這些主張。接著就要進入「申四」的科判，就是第二六三頁的「未二破轉計之自證」的第四個。
「申四」的科判是「破計諸安立有之法有諦實成就之所依」，就是破假有法諦實成立之所依。唯識宗主張有輪迴、有涅槃，而這些假有的法都是諦實成立的。他們認為：不管是輪迴或涅槃的法，在對境本身上就是諦實成立的，因為它們好像在自己本身上就有那個能力存在，如果它們自己本身上沒有這個能力存在的話，就將無法成立起有所謂的輪迴和涅槃，在這邊應成派就要破除他們這樣的主張。就像我們在前面破除經部宗的主張時也有一些辯論存在，因為經部宗認為：如果無諦實成立的法的話，就將無法建立起輪迴和涅槃，也就是輪迴和涅槃的建立將是不合理的，應成派也將這一點破除。所以，在前面破經部宗的主張時有提到這一點，這邊就是在破除唯識宗認為對境上本身要有它的能力在。
「或言輪有實所依，若不爾者如虛空。」
這兩句是唯識宗的主張。下面兩句是：
「若不實法依實因，云何有能生果者。」
這是應成派將它破除的回答。
這邊舉輪迴為例，請看下面的註解，
「輪等虛妄安立有者，各有實法為所依體，一切錯亂法有實所依故。如於株杌，錯認為人，亦有實株杌也。」
以輪迴來說，輪迴就是指業、煩惱、分別心等等輪迴的因所成立的輪迴。以分別心而言，分別心所執取之處必須是諦實成立的，如果分別心所執取之處不是諦實成立的話，那將不會生起分別心。所以，這裡就舉了株杌為例，株杌就是一塊圓圓的木頭，比如將這一塊圓木誤認為人，如果沒有這一塊圓木的話，就將不會誤認它為人。同樣的，輪迴也一定要有它的因，它的因就是我們所造的業和煩惱，如果業和煩惱不是諦實成立的話，也就將沒有所謂的輪迴。所以，註解說：
「言輪如是依於實體，否則不依實體，則如虛空成為無法。」
我們這邊是講到輪迴，輪迴的因是業和煩惱，這也是我們顛倒執取之處。他們認為：顛倒執取是之處必須是實有的、諦實成立的，如果它不是實有的話，就將不會去顛倒執取。
比如虛空是一無所有，所以，我們不會去執它什麼東西，也就是我們對虛空好像一無所執。同樣的，我們會去顛倒執取之處也必須要是實有的，如果不是實有的話，那麼，我就將無所執。
至於我們要如何去破除唯識宗剛剛所說的這些主張，就是用下面這兩句，
「若不實法依實因，云何有能生果者。」
藏文在第 473 頁第二行，如果沒有實事而說依於實事的話就將無作用。也就是說：如果要依於實有的實事的話，就將沒有所謂的能生果的實事，因為它以在最初的諦實有的實事就已經存在了，已經存在了而你還依著它去產生果，沒有這種事。