《入菩薩行論 四十七》

雪歌仁波切講授,法炬法師翻譯
2007/04/01


上次講到中文的第 268 頁,藏文是在第 473 頁最後面,上次已經作了一些解說。這個科判是「申四破計諸安立有之法有諦實成就之所依」,安立有之法就是假有的法。我們到了這個階段,已經快將破除唯識宗的主張的階段講完了。

假有的法就是指輪迴,輪迴的因是煩惱,煩惱的果就是輪迴的三界,唯識宗說果是依於因而有的,輪迴所依的因是煩惱。所以,果必須要有一個實質的依附處,也就是它的基礎必須是實有的,如果沒有這樣一個實有的依附之處,就將不會有煩惱生起,也就不會有所謂的造業了,也就是整個輪迴變成空了,那就不會有所謂的輪迴了。所以,這裡說一切假有法都是實事的依附處。

上星期講過第 268 頁的前兩句偈頌,

「或言輪有實所依,若不爾者如虛空」

這是唯識宗的主張。下面兩句是破除他的主張的回答,

「若不實法依實因,云何有能生果者」

輪迴的依附之處如果是實有的話,那就應該是無輪迴的,這是回答的部分。

唯識宗說輪迴的依附處是實有的,追究起這個實有的依附處就是心,為了要破除他們所主張的「心是實有」這一點,就以下面兩句來回答,

「汝二取心無助伴,應唯自知及自明。」

當中觀宗破唯識宗時,他就說:就你而言,你認為有境(此心)是實有的,如果像你所說的是實有的話,那它應該要成為獨一的,面對境而生起二取的心應該就不會有了,因為唯識宗認為無外境,且一切都是唯心所造的。

中觀宗認為如果像唯識宗這樣認為無外境的話,那應該真的沒有對境。因為唯識宗不承許有外境,中觀宗就對唯識宗說:如果你們唯識說的境既不是外境也不是心的話,那就沒有境了。如果沒有外境的話,豈不就變成無二顯了嗎?因為無外境就無二顯,所以有情就不會有錯亂了,如果這樣的話,有情不就自然早已成佛了嗎?

「若時心離於二取,一切眾生已成佛。」

「若時」就是指只剩下識而沒有境的時候。「若時」就是指成立起這個觀點的因,「一切眾生已成佛」就是指能成立起的因(能立因)。中觀宗繼續說:並不是如此。因為有情並不是全部都已離二顯的錯亂了,既然沒有遠離二顯的錯亂,所以仍然必須要努力於證得「能所二執空」的二空。

這個回答就是下面兩句:

「若已知是復何須,觀於唯識有何益。」

到此已經將破除唯識宗主張的部分講完了,再來就要問大家問題。

  1. 唯識宗首先是以什麼來與中觀宗爭辯的呢?
  2. 中觀宗以何種相同於唯識宗的爭辯來做回答呢?
  3. 這裡主要是要破除唯識宗所主張的識是實有的識這一點,唯識宗所主張的識有兩個,他認為有「無外境之識」,另外,他也認為有能成立起如此無外境之識的自證分。所以,他認為有這兩種識。在這邊是以破除唯識宗認為這兩種識是實有為主,在破除的時候,為什麼舉出來都是心或自證分,理由在哪裡呢?
  4. 當中觀宗要破除唯識宗所主張的無外境之識時,是如何破除的?
  5. 當破除自證分的時候,引出哪一部經呢?
  6. 當以正理來破除的時候,是以哪兩種比喻將它破除的呢?這兩種比喻在這裡面有,一個是燈明,另一個是沸琉璃。
  7. 當應成派在破除唯識宗的自證分時,除了他自己所舉的這些正理之外,應成派也以唯識宗他自己所舉出來的能成立起自證分的正理來破除唯識宗,也就是中觀宗以唯識宗所舉出的成立起自證分的正理來破除唯識宗所主張的自證分。那是什麼理呢?
  8. 中觀宗對唯識宗說:你所舉出來的能成立起自證分的因就是念(回憶),如果你所舉出來的念(回憶)可以成立起來的話,那麼,這個念應該是可以成為正因才對,而實際上並不能。為什麼呢?如果沒有自證分的話,正念還是一樣可以生起的,所以,你所講的正因並不是正因,你所講的是沒有周遍的。如果是正因的話,那就必須是要周遍的。而中觀應成派用什麼比喻,沒有自證分也能夠生起正念呢?於是就有了下面一個問題。
  9. 當舉出這個比喻配合起意義來解說的時候有五點,這是哪五點呢?就是意喻結合起來解說是哪五點呢?
  10. 唯識宗又舉出另外一個成立起有自證分的一個能立因,他舉出怎樣的因出來呢?這個問題中包含兩個問題,這是第一個。第二個是:當中觀宗要破除唯識宗所舉出來的這個能立因的時候,是用什麼方法去將它破除的?唯識宗除了上面所舉的那些能成立起自證分的能立因之外,他又另外講到有自證分是因為有他證分的緣故,所以,他舉出這一個能立因出來,而中觀宗是用什麼方法將他所舉的能立因破除的呢?
  11. 唯識宗認為實事是諦實成立的、實有的,所以,唯識宗才主張一切假有的法(輪迴之法)的根基必須是實有的、諦實成立的。他還說:如果實事不是諦實成立的話,就將沒有假有的法,沒有輪迴。唯識宗是根據什麼來舉出這樣的理由呢?在這一點上,中觀宗是如何破除它的?

到此為止已經將破除唯識宗的主張的部分講完了。

翻譯者問:他不是主張三性嗎?為什麼《入行論》裡面沒有特別破除它呢?

回答:圓成實性主要的重點是空性、是諦實有的部分,為什麼空性是諦實有呢?主要也是所依的依他起性是諦實有。為什麼所依的依他起性是諦實有呢?因為心就是諦實有的。主要的重點是在此處,所以,如果破除心諦實有的話,那就整個都破除了。所以,很多論典在破除唯識的時候,會去破除心是諦實有的部分,如果這部分破除的話,其他也就自然破除了。

請看第 268 頁下面科判,「卯三遮計於通達空性道之中觀宗應無須要亦不可能」,這個科判的意思就是說不需要通達空性之道。

「雖已知如幻化事,云何能遮諸煩惱,若時於所幻化女,幻師亦能生貪等。」

即使你知道這一切法是如幻的,依然無法遮除掉煩惱。他就舉了魔術師為例說明,魔術師知道所幻化出來的幻化女是幻化出來的,可是,他依然會對於所幻化出來的幻化女生貪。所以,通達空性之道是無助於遮除貪等煩惱的。從這裡可以看出來這樣的意味,前面中觀宗在破除唯識宗和經部宗的時候,說他們在講道理方面是絕對不會輸的,可是,只有知道這些道理對於斷除煩惱並沒有一點點的幫助。自宗的回答就是:必須要透過實修才能斷除煩惱,不去修是不能斷除的。

請看第 269 頁的科判,

「辰二答分三:巳一幻師生貪之理,巳二明依修通達空性之般若,應能斷煩惱及其習氣,巳三明斷已生圓滿果。」

中觀宗用這樣來回答:只有透過修持才能斷除煩惱,如果只有知道這些道理而不修持的話,那是不能斷除的。

首先講到「巳一幻師生貪之理」,幻師(魔術師)雖然知道幻化女不是真的女人,他也知道幻女空,可是依然會對她起貪。所以,中觀宗說:悟得了諦實成立空這一點,對於滅除煩惱並沒有幫助。

這邊回答是說:魔術師自己本身不需要去證得空性,也就是不需要去通達諦實成立空這一點,如果他只有知道幻女是空這一點的話,對於滅除煩惱是沒有幫助的,甚至於對煩惱的習氣也無絲毫的傷害,也就是不會傷及煩惱的習氣。

「彼幻師於所知境,煩惱習氣不能斷。
由實執力見彼時,空性習氣微劣故。」

如果你無法去傷及無明的話,當然就不會傷及無明的耽著境,從這一點看來,你根本就沒有悟得空性。如果沒有悟得空性的話,就表示你根本就沒有空性的習氣,「空性習氣微劣」就是指你根本就沒有空性習氣。

你要知道幻化女不是真正的女人,這也不需要去證得空性,甚至你心中也不需要有皈依,你也可以知道她不是真正的女人。所以,知道幻女空跟證得空性簡直就是天壤之別,即使畜生也會知道幻女不是真正的女人。就像我們照鏡子看到鏡中的影像,我們也知道他不是真的人,可是,不能以此當成證得空性的理由。一般見到幻化女很漂亮,可能就因此而對她生貪,而要破除對她生貪的話,也不需要知道她不是真的女人,更不用說未通達空性的人,看到漂亮的幻化女時也一樣會生貪。

我們了解幻化的女人並不是真正的女人,這樣的了解對於不要在她上面生起貪心有沒有幫助呢?貪心有兩種:一種是認定她是真的女人而去貪著,對於這種貪心是有幫助的。另一種是已經知道她是假的,但是還是將她看成非常美的,這時還是會貪,也會生起煩惱,對於這種就沒有什麼用了。如果我們了解空性的話,這確實是會非常有幫助的,煩惱就會馬上降下來,一直修就可以斷除這些煩惱,而我們了解她不是真的女人並沒有什麼幫助。這邊的「空性習氣微劣」,大家要知道他所要指出的意思,不要以為我們已經證得了空性且有了空性的習氣,而只是現在還沒有醒過來而已。實際上,我們是有成佛的種性,有證空性的種性而已。可是,對於這一句的解釋不可以誤認為是那個意思。

接著進入第 270 頁第二個科判,「巳二明依修通達空性之般若,應能斷煩惱及其習氣。」從這邊可以知道:不管怎麼去觀修幻女非女,都是無法斷除煩惱的。可是,如果去修空性的話,只要通達空性之慧的話,必定能斷除煩惱及煩惱的習氣。

這裡又分兩個科判,「午一總明,午二別釋」,先看「午一總明」,

「由修空性薰習力,能斷執實(實事)之習氣。」

藏文是「實事的習氣」,中文就直接翻成「執實的習氣」。

「謂畢竟無而修心,無實實執後亦斷。」

「畢竟無」在藏文是「虛無」的意思,就是指「連空性也無」的意思。如果你去執「無實有」為諦實成立的話,就是你去執「無諦實成立」為「諦實成立」的話,這種執實是應該要斷除的。

這邊要斷除是有次第性的,首先應該在實事上去斷除「執這些實事為諦實成立」這一點,再來要斷除在無諦實成立之上執為諦實成立這一點。

談到二十空時就是這樣,先講到內空,然後再外空,再來是內外二空,再來講空空,這也是有次第性的空。第一個要先去了解我們的心所攝的內識是空的,這是內空。再來要了解外境也是空的,再來是內外空,也就是了解內在的內識和外在的外境都是空的,再依此去斷除掉執內識和外境是空的這種執實,這就是空空。

上個禮拜的《道燈論》裡面也是講到成立法無我的正因,講完之後就是講對這些上面也要有了解空性。對於對境法上面要了解空性,而且在能了解的這個了知上面也要了解空性,如果這樣子的話,那就沒有分別。「亦了彼慧性,無分別修彼」,這樣才會變成無分別。所以,我們只有在對境法上面了解空性的話,那還是有分別。所以,我們在修空性的時候,我們自己本身也要了解空性。

剛剛說「亦了彼慧性」,我們在自己的慧性上面也要了解它也是空,這樣才會變成無分別。所以,我們修空性時可以說有兩種,對境法上面已經是有空性了,可是,還存有「空性本身是諦實有」的想法。另外一個是在能修的自己上面也有這種實有的兩個障礙。如果這樣子的話,還是沒有達到整個無分別。

我們把整個分別心都去除的話,對境法上面也要了解諦實有空,還有對「諦實有空」本身也要了解諦實有空,對於能修的了知上面也要去了解它也是諦實有空。所以,這些都要了解。我們這裡也看得出來,唯識的主張會說境不是外境,並沒有存在外境。但是,沒有存在外境的這個空性是諦實有的,本身能修的有境也是諦實有的。所以,這裡看得出來好像在有境上面還會執著,而在對境上面還是會執著這上面的空性是諦實有的,這兩個好像一直都沒有辦法去除。所以,在修空性的時候,後面這兩個也是要去除的。

我們講完了第一個「總明」的科判,如果我們去串習證空性的慧的話,那是可以斷除煩惱和它的習氣的。再來講「午二別釋」,

「若依(若時)何法說為無,所觀實法無所緣,其時不實離所依,於觀慧前云何住。」

這裡說「若依何法說為無,所觀實法無所緣」,「所觀實法無所緣」是能立因,前面那一句則是所立的法,這裡說的「若依何法」的「法」指的就是實事。

他是以什麼來成立起實事為無實有的呢?也就是以後面這一句,如果所觀察的實事是無所緣的話,(實法就是指實事),那麼實事將為無實有。

下面是「其時不實離所依」,前面的「所觀實法無所緣」是因,以這個因成立起前面的實事是無實有的,「其時」就是「彼時」,這個時候可以說實事已經是無實有的,此時它就已經離所依了,也就是實事遠離了諦實、實有的這個所依了,變成無實有的意思。

這樣講可能大家不清楚,用一個比喻來說明,有法五蘊,諦實有空。我們用究竟的智慧觀察它的話,就看不到它是諦實有的,所以,我們用這樣的比喻:有法是五蘊,它是諦實有空。

為什麼呢?並不是用我們現在這樣的智慧,而是一個最聰明的人用究竟的智慧觀察它、研究它的話,那就不會找到它是諦實有的。所以,它是諦實有空。這樣成立了以後,我們透過這個正因了解了之後,我們所了解的智慧已經了解空性了,在這個領悟空性的時候,這個空性慧當中有沒有一個諦實有呢?比如現在簡單說「五蘊是諦實有空」,這樣的智慧顯現當中有沒有諦實有呢?並沒有,因為他了解五蘊是諦實有空,所以,它的顯現當中會不會出現一個諦實有呢?這裡有一個問題,他的顯現當中出現的是「五蘊是諦實有空」這一部分,這個智慧會判斷五蘊是諦實有空,此時在五蘊上面沒有執著了,而在諦實有空上面會不會執著呢?現在的問題就在這裡。

如果這樣問的話,你們怎麼回答呢?《入行論》在這裡講的是沒有執著這個諦實有。為什麼沒有諦實有呢?如果有諦實有的話,對於這個智慧來說,「五蘊是諦實有空」本身就是諦實有,這樣的話,所依的五蘊就必須是諦實有。那麼,對他來說所依的五蘊是諦實有嗎?並不是,既然他已經了解所依的五蘊是諦實有空,所依是五蘊,能依是諦實有空,所以,諦實有空這一部分對他來說並沒有諦實有,因為如果這個是諦實有的話,那麼,所依的五蘊也要有諦實有。所以,所依的五蘊對他來說並沒有諦實有,所以,能依的五蘊上面的諦實有空也不是諦實有。這裡說「離所依」意思就是:對他來說,所依的五蘊沒有諦實有,所以,能依的五蘊上面的空性不可能會有諦實有。

再來解釋一次,「若依」翻成「若時」會比較好,就是「那個時候」,「何法說為無」,說什麼事為無呢?當然就是指實事。當我們說實事是無的時候,能成立起這些實事是無的因是什麼呢?就是下面這個能立的因,「所觀實法無所緣」,我們所觀的實事是無所緣,因此,我們才說這個實事是無。「其時」就是「爾時」的意思,這個實事就是我們所要成立的法,比如五蘊無諦實有這一點,它已經離了所依了。無實事這一點在執諦實成立的心之前云何安住呢?意思就是不能安住,原因就是它已經離所依了,這個所依就是執五蘊為諦實成立的。因為無實事已經離開了「諦實成立」這一點了,所以,它就離所依了。這裡的「於觀慧前」就是指於執諦實成立的心之前的意思,無實事在執諦實成立的心之前不能安住,原因就是它已經離所依了,也就是離了諦實成立的實事了。

剛才在前面講的,這裡也要清楚一點。比如一個人已經成立五蘊是諦實有空,在這樣成立了之後,了悟五蘊是諦實有空這個量本身來說沒有執著,但是,另外一個心會執著,另外一個心會想:這個諦實有空是獨立的。這是另外一個心會執著,但是,我們這個本身的心並不會執著,如果去執著的話,空正見跟執為諦實就有交集了。所以,並沒有一個又是空正見又是執著的。所以,這裡講的是空正見是不可能執著的。

我們在前面講到:當我們在一個法上面了解空性時,還是會有另外一個危險,也就是「空性本身是諦實有」這樣的執著是會有危險的。但是,這是另外一個心執著而已,並不是了解空性本身的這個慧所執著的。現在這裡講的是了解空性本身的這個慧會不會執著呢?不會的,這裡就是講為什麼不會執著的理由。

如果我們剛剛講的這種空正見會執著的話,那麼,空性上面又有另外一個空性,又會去執著,一個上面又有一個,這樣一直去執著的話,那就沒有辦法修了。所以,現在這裡講的是這個本身就是空性慧了,這個智慧當中完全沒有執著。所以,這個空正見一生起,整個心就安住在這裡面修的話,這是可以的。所以,修空性的時候,比如去了解「我本身是諦實有空」,整個心就變成這個想法,然後就安住在這上面一直修,這是可以的,因為整個心都安住在這上面的話,那就不會有什麼執著了。

「若時或實或非實,於觀慧前皆不住,爾時別無所執相,無所緣故極寂靜。」

我們的所要空掉的所空處(有法)上的空性是無諦實有的,「實」就是指實事,「非實」就是指所空處(實事)上面的空性無實有。「於觀慧前皆不住」,就像我們剛剛所說的論釋:有法五蘊無諦實成立,因為於究竟觀察慧不可得故、無所緣故。所以,在究竟觀察慧之前,實事或實事上的空性無實有是無住的。「爾時別無所執相」,這樣就離一切所執,就無所緣了,因此是極寂靜,因此就離一切邪惡。

接著的科判是「巳三明斷已生圓滿果」,就是如果串習空性慧的話,將能夠生起圓滿的果報。我們前面講到「無所緣故極寂靜」,也就等於所有一切戲論皆已平息,戲論平息就表示已無分別心了。於是,就有人懷疑:如果這樣的話,是不是也不會生起想要去闡釋佛法的心了呢?

「摩尼寶珠如意樹,云何悉滿諸希願,所化願力自在故,如來現身亦如是。」

佛雖已無分別,然而所化機的心當中依然有業和願望的關係,所以,佛依然會依著眾生的意願而示現出來。就像這裡說的,摩尼寶珠如意樹並沒有特別想要去滿眾生的什麼願,而是因為我們有祈求的關係,所以,它還是會化現出來滿我們的願。

佛所示現出來的身相並沒有一定的模式,以文殊菩薩而言,因為徒眾們有不同的業力、願望,所以,當這些徒眾見到文殊菩薩相的時候,也會見到不同的相。同樣的,佛所示現出來的身相也不會有固定的模式,或許會現為文殊菩薩或觀音菩薩的不同,因為依著所化機不同願望的關係,所以會示現出不同的身軀出來。從這裡就可以看出來,用如意寶的比喻,佛完全沒有「想要做什麼」的念頭。

下面又有人提出辯論出來,他說:佛本身在往昔處於有學位積聚資糧時,已發下了廣大的利生的願望,因此,他可以去行無量無邊的利生事。可是,他所發願望的時間已經為時已久了,他不應能行廣大廣大利益眾生的事。

我們平常做任何事情的時候,都要發願:我透過各式各樣的形式利益眾生。如果一直這樣發願的話,在我們未來成佛的時候,什麼都不需要,連生起「我要幫助眾生」的念頭都不需要,不管眾生想什麼,我們都可以滿眾生的願。所以,這是我們現在要做的。如果我們現在沒有這樣發願的話,我們未來的佛就不可能會什麼都圓滿。比如在煮飯的時候也這樣想的話,以後成佛時,用煮飯的角度去利益眾生時,就不需要另外一個念頭,它自然就會出現了,從眾生的角度具足的話,佛就會有什麼。

回答就是:即使為時已久亦能利生。下面就舉了例子,

「譬如大鵬金翅鳥,消毒供樹昔曾修,久成過去仍感報,能息現前諸毒害。」

這是比喻,下面是真正的意義,

「隨順於諸菩薩行,若於如來修供養,菩薩雖已般涅槃,亦能作諸義利事。」

這段應該是很容易了解的。