雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007/04/08
前面我們已經破除了經部宗的主張，也破除了唯識宗的主張，在破除了他們的主張之後，他們說：你們中觀宗所說的成立起空性的正理是對的，你贏了，可是，你們所說的修空性之道對於滅除煩惱是沒有用的。
如果就科判而言的話，請看第 268 頁，「卯三遮計於通達空性道之中觀宗應無須要亦不可能分二：辰一出彼計，辰二答。」上次講完了，今天從第 272 頁開始講。
中觀宗在「辰二」作回答的時候，用了三個科判來作回答，第一個科判：這邊所說的跟你們所舉出來的幻師的例子不盡相同，因為幻師依然會生貪。第二個科判：修通達空性的般若是可以將煩惱的種子甚至習氣都斷除，修空性將煩惱習氣斷除之後可以產生圓滿的果報。
我們現在是講到這三個科判當中的「巳三明斷已生圓滿果報」當中所分的兩個科判的第二個「午二釋難」，請看第 272 頁，午二釋難：
「若供無分別心者，云何亦能得果報。」
他們認為：如果是無諦實成立的話，佛也是無諦實成立的，這樣佛就不會有分別心了，那麼，在供了佛之後豈不是就沒有果報可得了嗎？說實事師是這樣的說法，因為說實事師認為一切都是諦實成立、諦實有的，佛也一樣應該是這樣的。所以，他們對於佛諦實成立這一點有特別的偏執，也就是有一種特別的耽著在，就像我們執實的心一樣。他們認為：如果佛是諦實成立的話，如果我們去供養他，他至少還會給我們一些回報，這樣我們才能夠積聚福德。如果佛不是諦實成立的話，我們供養他，他也不會給我們回報，這樣豈不就不能積聚福德了嗎？
這裡不是說佛不是諦實成立的意思，這裡是講說實事派會說一切有為法都是諦實有的，所以說我們的執著心是對的，也可以說連佛也有執著心，因為執著諦實有是真實的情況，所以，佛也要有在有為法上面諦實有的看法。這是說實事派所認為的，他們會說佛會對於有為法上面有執著心，也就是佛會在有為法上面看成是諦實有的，佛要有這樣的一個心。對境本身法的情況是什麼，佛就有一模一樣的想法，因為佛是一切遍智。所以，他在有為法上會有諦實有。所以，當我們供養佛的時候，佛就會想「這是他供養的」，因為有這樣子想，我們才會得到功德。
如果以中觀來講的話，佛就不會這樣想了，因為一切法是諦實有空，所以，佛就不會執著他有供養或他沒有供養，既然佛沒有這樣去區分的話，我們供養他又能得到什麼功德呢？這是說實事派的想法。因為佛有這樣的執著，我們才會有功德，所以，佛有這種諦實有的執著心。因為以說實事派來說，諦實有是真實的，所以，佛一定要有。比如這是無常，他也要了解這是無常，這是諦實有，他也要了解這是諦實有。所以，法本身是怎樣的情況，他一定就要有這樣的想法。所以，以說實事派來說，佛是有執著心的，他們覺得執著心是事實的一個想法，而並不是顛倒識，所以，佛也要有執著心。這就是這裡所提出來的問題。
這裡說：佛如果沒有這種執實的分別心的話，我們供養佛的果報又怎麼能夠獲得呢？這裡引經來回答說：佛是我們的供養境，他絕對不會生起「某個人供養」的念頭，因為佛已經般涅槃了。
這裡是引用慈氏《獅子吼經》，《獅子吼經》裡面說：佛在世的時候對佛供養，以及佛入涅槃之後對佛所留下來的舍利塔供養，所得到的福德是相等的。因為對佛或對舍利塔供養時，佛或舍利塔都不會生起「你來供養」的想法，他也不需要生起這樣的思惟。所以，說實事派這樣的爭辯是不合理的，也就是說實事派說的佛沒有這樣的心就會導致供養得不到福報是不合理的。
這邊回答：不但佛在經典裡面這樣子說，甚至佛還在經典裡面講到：「不論你是由世俗來成辦供養佛，或是透過真如來成辦供養佛，一旦你供養了佛，不管有沒有執實，都一定可以獲得果報的。說實事者說：佛要有諦實有的心，這樣的供養才有福報。這樣的說法是不合理的。」這裡說：即使佛無執諦實成立的心，我來供養佛也依然會有福報。這是佛親口在經典裡面所說的。第 272 頁的偈頌是：「如汝許於諦實佛，供養得果亦如是。」
到此為止，我們已經講完了對於能否得到果報的問難的回答，就是講到佛在成佛之後有無執諦實成立這一點，對方就這一點來問難，這邊就破除掉對方說的佛如果沒有執實的心，供養佛就沒有福報。
到此為止講完了「子一二諦之安立」，這個科判是在第 254 頁，在闡釋二諦安立的時候，就一併將唯識宗及經部宗的主張破除，也將這兩宗在破除之後的答辯再一次破除。
我們前面主要是講二諦，在講二諦的時候就提出來經部宗及唯識宗的辯論，大家對於為什麼會有這樣的辯論要有概念。以二諦的區分來說，一個是表面的，一個則是它的本性，這兩個就是二諦。我們這裡在講二諦的時候，可以分成表面的情況及它真正實際的情況，這兩個就是二諦。
《入行論》裡面講二諦的時候，顯現對於什麼眾生會有區分，比如區分為一般的凡人跟學佛的人，學佛的人又可以分為瑜伽的跟不是瑜伽的，就這樣一直分下去，瑜伽裡面又可以分為了悟空性的和沒有了悟空性的。所以，所有眾生面對一個境的時候，就會慢慢深入，越來越深，越來越深。比如了悟空性的人可以分為凡夫的了悟空性的修行者及聖者的了悟空性的修行者，這兩個面對境的時候是不一樣的。所以，剛剛所講的顯現跟實情兩者也是這樣，以我跟一個智慧很高的人來說，我們兩個的顯現跟實情就不一樣，他的實情比較深，我的實情可能是他的顯現，他的實情則是我完全沒辦法看到的。如果又再跟另外一個比他的智慧更高的人比起來，他的顯現跟實情又不一樣。所以，顯現跟實情就一直會有這種情況。顯現跟實情就有這樣的區分，比如動物跟人之間的顯現跟實情也可以區分，而有學佛的人跟沒有學佛的人，面對這個世界時又有不同的顯現跟實情，一直可以這樣分，所以它有深度。
這邊這樣子講出來的時候，自然就會批評到說實事派，在講到二諦時，可能會說：你們是顯現的階段，並不是實情的階段。因為這樣的關係，他們就會辯解：「我們不是顯現，我們是實情。」所以，在講二諦時，唯識宗和經部宗會有這樣的辯論，主要是這樣來的。然後就開始去破除經部宗及唯識宗，在破除了那些之後，他們就講出剛剛後面的辯論：你們講的空性如果是對的話，就有可能會產生出這些問題，比如沒有辦法斷除煩惱及供養佛沒有辦法得到功德。於是就產生這樣的辯論。我們到這個階段就已經將二諦講完了，所產生出來的辯論也都已經講完了。
接下來寂天菩薩更說：不用說成佛需要空性，連解脫也需要它，沒有修到空性是不可能會解脫的。他在前面沒有用這樣重的口氣講，而經過了反覆的辯論之後，他就對說實事派更振振有詞的這樣說。
接著寂天菩薩更向經部宗和唯識宗說：「要成就遍智一定要通達空性，即使僅僅要證得解脫，也需要通達空性，更不用說成佛，一定必須要證得空性。」所以，寂天菩薩在這裡更振振有詞的這樣說。
接著唯識宗以下諸宗就問難：「見四諦等即解脫，求具空性有何益？」也就是說：見到四諦已經可以獲得解脫了，何苦還要更求證得空性呢？證得空性跟解脫有何關連呢？
接著是回答，首先就引經來做回答，所引的經是《般若經》。請看文，「經云未得此道時，不成三乘菩提故。」註解第三行說到「若有實想則無解脫」，這是《般若經》裡面所說的。意思就是：如果沒有證空性之道的話，那是不可能成就三乘菩提的，三乘菩提就是指三乘的解脫果位。
這邊引用了《般若經》，可是，說實事師又可以分為三派，在這三派當中，唯識宗承許《般若經》，所以是沒問題的，可是，毗婆沙宗和經部宗這兩個說實事師根本就不承許這一部經。因此，在引了他們不承許的經之後，就又有人問：「你為什麼要引出他們所不承許的經呢？」回答就是：「基本上，引出這一部經就是引出他們的問題所在。」剛剛看到的《般若經》中的「若有實想則無解脫」，也就是：如果有執諦實成立之想的話，則無解脫。
認為證得解脫不需要證空性者，可以說中觀自續派以下通通都是這樣主張的，只有應成派說要證得解脫必須要證空性。所以，由這裡面所說的這一句話，我們可以看出來寂天菩薩是應成派的。
自續派以下說要證得解脫不需要證空性，這樣說的人是自續派以下的說宗義者，而不是證得解脫的人，也就是證得解脫的人跟這樣說的人是不同的人。自續派以下的說宗義者只會說如何證得解脫的方法，可是，真正證得解脫的人不會像自續派以下諸宗會去說證得解脫不需要證空性。就好像我們前面講的唯識宗以下諸宗說「佛的心相續當中還有執諦實有的心」，而中觀宗說「佛的心相續當中沒有執諦實有的心」，這兩個所說的對象都是在說佛，可是，這並不是佛自己說的，而是說宗義者說的。同樣的，這裡說「要解脫要不要了悟空性」，這不是要解脫的那個人說的，而是這些說宗義者所說的，我們在這裡要區分清楚。
實際上是應成派的才對，所以，佛的心相續當中是沒有執諦實有的心的，那些說佛的心相續當中有執諦實有的心者所說的並不是真正的實情。就像剛才說的「要證得解脫必須要證得空性」，這是真實的，而說「不需要證空性」者所說的詞句就不是真實的。
這裡的「見四諦」中的「四諦」並不是應成派所承許的不共的四諦，而是佛初轉法輪當時所說的四諦，也就是下部宗所承許的四諦。說到應成派所承許的不共的四諦時，基本上就是有無明的根本，由根本引生出與其他宗派所承許的有很多不同的各種煩惱，又由此煩惱引生出各種不同的業，應成派對於業的主張也跟其他宗派有所不同，對於由業而感生各種不同的果報，應成派所承許的也跟其他宗派有所不同。所以，就應成派而言，對於輪迴當中的各種不同的建立，有很多與其他宗派不同的觀點存在。因此，要去斷除掉這些不同的煩惱，自然也會引生出不同的方法出來。
比如下部宗說到引生出補特伽羅我執的無明，他們所說的跟應成派所說的無明相比，應成派就顯得更為深細了。由這個無明引生出貪，下部宗所說的貪跟應成派所說的貪相比，應成派所說的也更為深細一點。像應成派所說的無明或貪，下部宗是無法認知出來這是貪或這是無明，他們認為這些是實情、這些是無錯亂的心。
在下部宗所說的貪裡面，已經包含應成派所說的貪了，但是，除了下部宗所說的貪心以外，應成派還有認出其他部分的貪心。所以，應成派所說的跟其他派不共的貪有兩種，一個是除了下部宗所說的貪以外另外一個應成派所認出來的貪，另一個是下部宗所說的貪心裡面本身就有應成派所說的貪心，就有這兩種。
比如俱生我執有大大、大中、大小、中大、中中、中小等等，大大已經把後面八個都包含在裡面了，如果有兩公斤的話，大大可能包含有一公斤了。同樣的道理，在下部宗所說的貪心裡面，應成派所說的貪心已經在裡面了，這是應成派不共的貪心當中的一種，除了這個以外，也另外會有一些非常細微的貪心，這是下部宗無法辨認出是貪心的，應成派就能辨認出來這是貪心。所以，也有這種不共的貪心，總共就有這兩種貪心。
應成派為什麼會有這種跟下部宗不同的貪心呢？因為從無明開始就不同了，應成派所認為的無明，下部宗卻認為是實情而不是無明。下部宗覺得這些是實情，而應成派卻認為這些不是實情。接著各式各樣的貪等煩惱就會出現，在這些出現的時候，下部宗又覺得這可能是愛而不是真的貪。所以，應成派所講的是非常細的。
剛剛所講的四聖諦，我們要講下部宗的四聖諦，並不是應成派的四聖諦。如果是應成派所講的四聖諦的話，當然集諦和無明都要了解，所要了解的是應成派的無明，那當然就要了解空性。所以，要了解應成派的四聖諦的話，那就一定先要了解空性，這樣才能了解他們的四聖諦。所以，這邊所講的四聖諦是下部宗所說的四聖諦。
這裡的「見四諦」中的四諦就是指佛初轉法輪時所說的四諦，這樣的四諦是不需要去悟得諸法諦實空的。為什麼要引用《般若經》呢？最主要是要找出問題的根源所在。引出《般若經》可以說有兩個作用，一方面是要成立起要證得解脫必須要證得空性，另一方面是要破除下部宗不承許大乘經為佛說的這一點。
在這樣說了之後，對方就說：「我無法承許大乘經是佛語。」我們就回答他：「照你這樣說的話，你是用什麼方式來成立起是佛經呢？那麼，我就用你的方法來成立佛經。」
接著說：「你們說小乘的經典是佛經，那是因為你們承許的緣故，所以，這裡就反問：
「若謂大乘非汝許，汝小乘教云何成，何故二者獨許此，此汝初生亦未許，以何因緣信解彼，此於大乘亦相等。」
也就是說：你在最初剛出母胎的時候，你也沒有承許小乘的經是佛經，是因為後來你對三法藏去聞思而將它視為量之後，你才承許小乘的經是佛經。同樣的道理，我們也可以用這種方式來承許。
接著說：如果你說是因為有很多的補特伽羅去做聞思之後，又用很多的教理及正理去觀察之後才承許的話，那麼，像外道《吠陀》也有很多的補特伽羅去做觀察，而且在觀察之後也覺得很有道理，那也應該這樣來承許。
「若二共許即諦實，能知等亦成實有於大乘有爭論故，小乘教與諸外道，及餘部亦自他爭，是有爭故亦當捨。」
對方又回答：「那是不一樣的，小乘的經典是所有佛教徒都承許的，可是，大乘的經典並不是所有佛教徒都承許的。」我們就回答：「這樣講起來的話，小乘和大乘為了經典而爭辯，而小乘者對於佛經也跟外道起了很多的爭辯，這樣豈不是也不可以承許小乘的經典了嗎？」這就是：「小乘教與諸外道，及餘部亦自他爭，是有爭故亦當捨。」
如果叫你舉出《入行論》中成立起大乘經典為佛說的部分，那就要舉出這一段來說明。
這一大段是從哪邊引生出來的呢？就是從剛才那一段《般若經》所說的「若有實想則無解脫」這一句話引生出來的，其實它的根本頌就是
「經云未得此道時，不成三乘菩提故」
就是從這裡引生出來的。這一段可以說是附帶成立起來的，最主要是要成立起「欲證解脫必須通達空性」，然後附帶的成立起這一段「大乘經為佛說」。
這邊說到要證得解脫一定要有證空慧，如果說解脫不需要有證空慧的話，那會有怎樣的過失呢？首先，如果證得解脫不需要有證空慧的話，就將不能證得羅漢果。第二，羅漢將不入涅槃。第三，佛所開示的證得涅槃的方便卻變成了不是證得涅槃的方便。第四，在佛開示了證得涅槃的方便之後，如果說這些不是證得涅槃的方便，那麼，僧伽們努力去修持豈不是白費力氣了嗎？第五，這些僧伽豈不是變成不是僧伽、不得解脫了嗎？
這裡的比丘（僧伽）主要是指受別解脫戒的修行者，主要的重點是小乘的，也可以說主要的重點是戒律的，戒律的重點主要就是對治煩惱。如果沒有空性慧的話，那麼就沒有辦法真正的對治煩惱，沒有辦法斷除煩惱。如果說不需要空性慧的話，那麼，一直都在對治煩惱的這位苦行的修行者豈不都是白修了。所以，這裡所講的比丘主要指的是對治煩惱非常苦行的一位修行者，如此一來，他就白修了。這裡說比丘就不是比丘，意思就是這位修苦行的修行者就是白修了，他就變成不是能夠真正對治煩惱的。比丘變成不是比丘的意思是這樣，也就是這樣就沒有效果的意思。
佛教非常注重戒律，我們會說它是聖教的根本，就像是根一樣，如果說不需要有空性慧的話，這個根就完全沒有什麼力量了。所以，如果沒有空性慧的話，聖教根本就有問題了。有問題的意思是什麼呢？如果對治煩惱的力量非常圓滿的話，聖教根本就有意義了，因為聖教根本主要是指戒，而戒主要是用來對治煩惱的。如果不需要有空性慧的話，對治煩惱的戒就沒有力了，如此一來，聖教根本就不算根本了。
所以，這裡可以說有兩種過失，一個是我們平常所認為的聖教根本就變成不是聖教根本了，而是變成沒有力的了。另外，能對治煩惱的戒就沒有辦法對治煩惱了，如果這樣的話，這些修行者就變成白修了。所以，我們如果不要白修的話，那就要學空性。如果對治煩惱的力量要強的話，那就一定要了解空性。
佛法可以弘揚出去，聖教可以繼續流傳下來，都是要靠這些比丘修行者，他們可以說是聖教根本。這些修行者的修行上面如果沒有空性慧的話，那就沒有什麼力量，所以，他們就沒有辦法修的圓滿。如果他們沒有辦法修的圓滿的話，他們就不是真正的比丘，意思就是他們不是真正能對治煩惱的。如果不是真正能對治煩惱的話，他們就白修了，如果他們白修的話，那就沒有辦法成為聖教根本。
原因就是：如果未悟得空性的話，就一定會有執實，如果有執實的話，那就不能從煩惱當中解脫出來，沒有從煩惱中解脫出來就不得涅槃，因此
「一切心有所緣者，涅槃亦依佛語住。」
如果未悟得空性而且你的心有執實的所緣的話，也就是你的心還有執實的話，你的心還會去緣念這些執實，「涅槃亦依佛語住」就是涅槃亦難以安住的意思，也就是「涅槃也不會有」的意思，就是沒有證得空性就不會有涅槃。所以，這裡翻成「佛語」就差太多了，另外的翻譯就比較正確。
如果沒有悟得空性的話，是不可能斷除煩惱的，如此一來，這些比丘不管再怎麼依於這些對治法都無法斷除煩惱的話，他的一番努力豈不就是白費了嗎？
接著再進一步回答：
「若由斷惑便解脫，無間應成阿羅漢。」
意思就是：如果像你所說的這樣，只要修四諦十六行相就可以斷除煩惱的話，要得到阿羅漢果豈不是變成太容易了嗎？你們所說的煩惱並不是指所有的煩惱，而只是去修四諦十六行相所斷除的煩惱而已，如果只修四諦十六行相斷除部分煩惱就可以得到阿羅漢果的話，豈不是太容易了嗎？所以說「無間應成阿羅漢」。
《入行論》的意思是：像你所說的只要修四諦十六行相就可以斷除煩惱，可是，你所斷的煩惱是粗品的煩惱，如果只斷除粗品煩惱就可以得到阿羅漢果的話，外道修世間道者也有斷除煩惱，那麼，他們也應該可以證得阿羅漢果了？
「彼等雖無現行惑，而猶見有業力故。」
即使沒有煩惱，可是，依然有業力存在。對方如果回答：修世間道者所斷除的煩惱跟在此說的修四諦十六行相所斷除的煩惱不可同日而語，因為修世間道斷除煩惱並不能得阿羅漢果，而修四諦十六行相者則可得阿羅漢果。如果對方這樣說的話，我們就回答：彼等雖無現行惑，而猶見有業力故。」
也就是暫時雖然沒有煩惱現行，可是，將來依然會再生起煩惱，由再生起煩惱而再去造作引生來世的業。他們所說的沒有煩惱並不是指沒有了所有各宗派所說的煩惱，他們仍然還有應成派所認為的煩惱存在。
我們常常提到《對法》二論，就是指阿毗達磨的上下《對法論》，《對法》二論所說的阿羅漢就是下部宗所說的阿羅漢，是修四諦十六行相斷除煩惱之後生起證悟就稱為阿羅漢，可是，這樣子所稱的阿羅漢並不是應成派所認為的真正阿羅漢。如果我們說《對法》二論所說的阿羅漢非真阿羅漢的話，並不會造謗法業。可是，如果說阿羅漢非真阿羅漢的話，這樣就會造謗法業。
這邊說「彼等雖無現行惑，而猶見有業力故」，也就是雖然《對法》二論所說的阿羅漢無煩惱，可是仍然還有業力存在，他們所說的無煩惱實際上還是有應成派所說的煩惱存在。像這樣的補特伽羅，他會自認為已經不需要再流轉輪迴了，這只是他自己認為而已，實際上還有業力存在，業力依然會有甦醒的時候，一旦業力甦醒了，就還是要再入輪迴當中流轉。
月稱菩薩在他所寫的《入中論》的自釋（他自己所作的註解）裡面就講到：「《對法》二論所說的阿羅漢就如同在第四禪天無想天裡面的無想者一樣，因為他進入到無想的禪定當中，當他剛投生到第四禪天的無想天時還有念頭，他會自以為自己得到阿羅漢果了，然後從投生之後到他死之間，他都不會有任何的思想活動，而且，他就好像進入了沈睡當中，並不會有任何思想的活動。直到他死亡的時候，他才會又有一個念頭生起來，到此時他才知道自己沒有證得阿羅漢果。
《對法》二論所說的阿羅漢就如同無想天的無想者一樣。但是，這裡說的「如同」並不是完全一樣的，《對法》二論裡面說的阿羅漢並不是無想的，他們一定是有想的。相同的是他們都自以為自己已經成就阿羅漢的部分，等到快要往生時才發現到自己沒有成就阿羅漢，這個部分是一樣的。所以，《對法》二論所說的阿羅漢自己認為已經成就阿羅漢了，等到生命到期的時候，才發現到根本沒有成就阿羅漢。
我們要去區分無想等入和無想天，無想等入是欲界才有的，無想天則是色界裡面的四禪界才有的。也就是在欲界先進入無想等入，然後再投生到第四禪天的無想天，所以是在欲界修無想等入。他們為什麼修無想等入呢？因為他們認為無想天就是阿羅漢、解脫，所以，他們就一直努力去修，希望能到那個地方。修到最後，他們真的會投生到那裡，等到投生到那裡的時候，就會認為自己成就阿羅漢了，然後就馬上進入禪定當中，好幾百劫都沒有想，等到他的生命到期的時候，他才會發覺到自己根本沒有成就阿羅漢。