雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007-06-10
前面主要是講到要解脫一定需要空正見，這個部分已經講完了，在講這個部分時也順便破除小乘的一些主張，以及成立大乘的法是佛說的法，這兩者是順帶提到的，主要是講到不只成佛需要修空正見，即使是解脫也一定要修空正見，如果沒有修空正見的話，就沒有辦法斷除煩惱，我們就沒有辦法解脫了。中觀應成派承認諦實有的執著心也是煩惱障，如果要斷除它的話，就一定要了解諦實有空的空性。
上個禮拜我們也有提出來：諦實有的執著心如果是煩惱障的話，那麼，所知障就是諦實有的執著心的習氣跟諦實有的顯現的部分，這就是所知障。所知障沒有辦法取出來任何一個認知，任何一個認知如果是不好的話就變成煩惱。
所知障也分為種子的部分和顯現的部分，顯現的部分不是認知，但是，它是認知上面的一個東西。我們上個禮拜講菩薩心續當中的菩提心也是有這個實有的顯現，他對於自己的趣入境（佛的果位）上面也有一種實有的顯現。
佛實有的顯現是什麼意思呢？顯現實有就是佛會變成實有的樣子會顯現，但是，佛實有的部分並不是它的趣入境或耽著境，佛實有的部分不是菩薩心續當中菩提心的趣入境或耽著境，所以，菩提心不是執著心。如果實有的這個部分是菩提心的耽著境的話，那麼，菩提心就會變成執著心了。然而，菩提心並不是執著心，因此，「佛的果位是實有」只是顯現而已，它顯現佛就是實有，但是並沒有那麼執著。
我們要區分顯現和執著的差別，以無分別心來講，比如我的眼識看這個杯子，旁邊的東西也自然都會顯現，但是，我不一定會感覺到它們的存在。比如當我在看這個杯子的時候，你們可能也會顯現在我的眼識當中，但是，我並不知道，我只知道這個杯子。所以，杯子之外其他的東西是有顯現的，但是，其他的這些東西並不是它的耽著境，耽著境就只有這個杯子，耽著境的意思就是它主要的境就是這個杯子。所以，我們可以說這個眼識持杯子的心，而不可以說持杯子旁邊的那些東西的心，這就是顯現跟趣入的區分。
顯現是沒有什麼力量的，只是自然看出來而已，並不是那麼強。同樣的，顯現實有跟耽著實有也是不一樣的，執實有跟顯現實有就不一樣，如果我們能區分這一點的話，那就會比較清楚了。
前面已經講完了空正見是多麼重要的部分了，既然如此重要，那麼應該要如何了解它呢？我們就要透過理論、正因來了解它。以中觀應成派來說，補特伽羅無我也是空性，法無我也是空性，因為對補特伽羅無我的了解比較容易，所以，我們先要成立補特伽羅無我。
以補特伽羅無我來說，中觀應成派所講的跟自續派以下所講的有一點不一樣，自續派以下講的補特伽羅無我，在中觀應成派眼中是粗的補特伽羅無我，並不是真正的補特伽羅無我。所以，真正要了解補特伽羅無我的話，就要了解中觀應成派所說的補特伽羅無我。
中觀應成派所說的補特伽羅無我是什麼樣的呢？在一般佛典裡面來看的話，中觀應成派講補特伽羅無我的時候，就像這下面說的，
「齒髮甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非膿非膽汁」
佛典裡面常常都會像這樣的講法。但是，這樣的講法常常會讓我們誤解，或是我們很難了解它的道理。當我們講出牙齒、頭髮和指甲的時候，我們可能會想牙齒不是我、頭髮不是我、指甲不是我，這是很淺的。如果比較深入一點的話，我們可能會想：為什麼「牙齒不是我、頭髮不是我、指甲不是我」是補特伽羅無我這麼深的東西呢？這裡面有什麼意思呢？
我們平常會說尋找的話找不到它的施設處（安立的對境），這個施設的補特伽羅，並不是我們一般名言安立的補特伽羅，名言安立的補特伽羅會找得到，但是，我們平常的想法裡面不是只有名言安立，還有從施設出來有自性的。我們內心不會以名言安立的補特伽羅為足，當我們內心遇到一個境的時候，除了名言安立的補特伽羅之外，我們會想它自己是有自性的感覺。我們會認為只有名言安立並不夠它的存在，而應該是從它有一個自性才能形成它的存在，我們會這樣想。所以，我們就會認為它的施設處有一個自性，這是我們的想法。所以，按照我們的想法來說就是有自性的。但是，有自性的一個補特伽羅是永遠找不到的。所以，按照我們的想法來說，應該是能夠找到一個有自性的補特伽羅，實際上卻是找不到的。所以，這裡就矛盾了。因此，當我們在成立補特伽羅無我時就會說：如果補特伽羅是我們想像的有自性的話，應該是要找得到的，如果找不到的話，那就表示我們的想法是錯的，我們想法的這種執著心是顛倒識，因此，補特伽羅我執的境就不存在，所以，補特伽羅是無我。
用另外一個名詞來說，補特伽羅本身並不是它的自性，不是它的本性。如果是它的自性的話，那就不需要依賴他，補特伽羅一切都是依賴他而成立的，所以並不是它的自性。比如《中觀正理海》裡面一直講到苗芽不是苗芽的自性，或者可以說苗芽的自性就不是苗芽。我們在任何一個法都會說它是它的本性、它是它的本性，好像任何一個法都有一個自性的感覺。但是，實際上卻完全不是，所以，苗芽的本身就不是苗芽的本身，苗芽本身都是依賴於其他法而成立的，所以，苗芽本身並不是它的自性，應該是說「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性。所以，任何一切的法都可以說它本身並不是它的自性，剛剛講的「找不到它」就是這種意思。
我們去尋求而找不到它的意思是「我們內心會以為它本身就是它的自性」這樣的感覺，以這個角度看的話就不是了。剛剛我們會想牙齒、頭髮、指甲那些不是我，但是我們的內心還是會想「這就是我」，牙齒一個一個去看的話不是我，如果這樣不是我的話，我就不存在了嗎？不可能的，我還是有，這個就是我，當我們想「這個就是我」的時候，我們就會想「這個就是我的自性」，實際上，這個並不是我的自性，這個全部都是依靠其他的法，因此並沒有一個是它的自性。如果一個一個東西去找而找得到的話，那就可能是它的自性了，事實上，一個一個都找不到，一個一個都是依賴他，因此沒有一個是它的自性，它整個當然也不是它的自性。如果一個一個都不是它的自性，而都是依賴他法的話，那麼，整個這個人當然就不可能是「我」的自性，所以就可以說「我」本身就不是我的自性、「我」本身不是我的本性，「我本身不是我的自性」就是我的自性，意思就是這就是我的空性，空性有很多同義詞，如法性、法界等等。法性、法界就是「法」真正的性。因此，可以說「補特伽羅本身不是它的自性」就是它的自性、法性、法界、空性。
這裡又會產生很多問題，很多宗派會想：如果是這樣的話，空性就會變成諦實有了，空性也就變成有自性了。剛剛我們講「不是本性」就是自性，而「不是本性」是空性，那麼，空性就變成是有自性了。如此一來，有些宗派就認為空性應該是諦實有、有自性的。
在《中觀正理海》裡面，宗喀巴大師說「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性，這是沒有錯的。但是，我們不可以說苗芽的空性就變成諦實有或有自性。
苗芽的空性是不是有自性呢？這就是另外一個問題，從這裡不可以確定。比如苗芽本身不是苗芽的自性，這裡觀察的時候，我們可以確定苗芽是不是有自性，但是，對於苗芽的空性是不是有自性卻是不可以確定的。苗芽的空性是不是有自性在什麼時候可以確定呢？要先經過怎樣的觀察呢？我們把有法放苗芽的空性，在這上面我們要觀察它本身是不是它的自性。現在我們要怎樣去判斷苗芽的空性是有自性或無自性呢？要怎樣觀察才可以判斷呢？我們要先觀察所緣的法放苗芽的空性，然後在苗芽上面才去談它本身是不是它的自性，我們觀察到它本身都還是要依賴其他法，所以，它本身並不是它的自性。
我們剛剛講「苗芽本身不是苗芽本性」就是苗芽的空性，現在是講「苗芽的空性本身不是苗芽的空性的本性」就是苗芽的空性的空性。所以，我們將苗芽的空性當成所緣，它本身是不是它的自性呢？如果不是的話，才可以說它沒有自性，它有沒有自性是要把它當成所緣的境去觀察它，這樣才可以確定苗芽的空性是有自性或無自性。
剛剛是將苗芽當成所緣的法，然後去觀察它本身是不是它的自性，這邊不是它的自性，這就可以確定苗芽本身無自性，而還沒有到苗芽的空性有自性或無自性的階段。所以，宗喀巴大師特別強調我們不可以將這兩者混在一起，如果混在一起的話，我們就會去想苗芽的空性應該是有自性。
很多宗派在這個部分就會錯了，一種錯誤是空性本身就會諦實有，另一種錯誤是找不到它就說一切法都是找不到，也就是一切法都不可以說有或存在。所以，在這裡就會出現這兩種錯誤。比如我們剛剛是講苗芽，我們去尋求、找尋的話，它的施設處就找不到它，因此，我們就會將苗芽看成是不存在的。我們會說入定當中找不到苗芽，因此，就會說苗芽本身其實應該是不存在的，而只是我們心裡想而已。一切的法就是像苗芽一樣，以為找不到就是沒有它，這又是一個錯誤的想法。所以，我們去尋求而找不到，這裡面也會有錯亂，會以為它本身就是不存在的，這也是一個問題。
另外，剛剛又講「苗芽本身不是苗芽的本性」就是苗芽的自性、就是苗芽的空性，如果這樣講的話，那麼，苗芽的自性就是存在的，苗芽的空性就有自性了。因為剛剛講「苗芽本身不是苗芽的本性」就是苗芽的空性、苗芽的自性，這樣講的話，「苗芽本身不是苗芽的本性」是苗芽的空性，那麼，苗芽的空性就是苗芽的自性了，既然苗芽的空性是苗芽的自性，那麼，苗芽的空性就有自性了。所以，就會有兩種錯誤的想法出現。宗喀巴大師不管是在正理海或大的毗缽舍那、小的毗缽舍那、《辨了不了義善說藏論》當中，不管什麼地方都常常會講到這個道理，他提出來會有一些這種錯誤的想法出現，比如空性諦實有，有時候一切的法不可以說有也不可以說非有，這些是從哪裡出來的呢？就是因為在這邊觀察時沒有辦法很正確，所以就會有一些錯誤的想法。
我們中觀應成派講到空性跟其他的宗義不一樣的地方就像剛剛我們講的，他會說任何一個法都沒有自性，中觀自續派就主張自性，中觀應成派就不主張有自性。不主張有自性是什麼意思呢？就是認為一切法都完全沒有自己的部分，都是依賴其他的法而成立的，無自性就是這個意思。中觀自續派也認為要依賴其他的法，但是，自己也需要有一個自性，而應成派則完全不承認自性，差別就在這裡。所以，剛剛前面講苗芽本身不是苗芽的自性，就是像這樣，一切法完全不是它自己的本性、自性，而是靠其他法而成立的。
我們心裡是怎樣的想法呢？我們會認為一切法都是它的自性，我們認為它的存在也都是從自性的角度去解釋的，我們一般凡夫都會這樣想。中觀應成派不承認這個，所以，我們的想法是錯誤的。但是，中觀自續派有一點跟我們的想法一樣，中觀自續派認為我們的想法是沒有錯的，所以，用正因可以成立一個法。中觀自續派的定義是用正因成立，意思是我們去尋求的話可以找得到，能夠可以判斷，意思就是它是有自性的。所以，我們比較接近中觀自續派，我們會覺得在自性的角度上一直確定「是、有」。中觀自續派說：如果我們沒有自性的話，我們就沒有辦法確定，必須有自性才可以確定。
中觀應成派一直說沒有自性，這是怎樣成立呢？如果有自性的話，我們就要看哪裡是他有獨立的自己方面成立的。以補特伽羅來說，如果它有自性的話，它是從哪裡自性成立的呢？頭髮嗎？指甲嗎？牙齒嗎？這邊就會一直用這樣的因。
另外我們可以想：我們生起補特伽羅我執的時候有很多種，簡單來說，我們有五蘊，有的時候以色蘊為主而生起補特伽羅我執，有的時候以受蘊、想蘊、行蘊、識蘊當中的各個蘊為主，依於五蘊的其中一個，我們內心就會生起補特伽羅我執。為什麼我們會生起補特伽羅我執呢？我們一想到補特伽羅，一生起「我」的想法，我們就會生起補特伽羅我執。我們一想到「我」有很多種情況，有時候以我們的身體為主，有時候以我們的想法為主，有時候以我們的行為為主。依於各式各樣的蘊，我們的內心就會想「我」，一想到「我」的時候，馬上就會生起我執。所以，當我們生起我執的時候，簡單來說，所依的就是五蘊，如果更細一點的話，就像這裡講的牙齒、指甲、頭髮等等，依於身體的一小部分也會生起我執。所以，這裡講「指甲、頭髮等等不是我」的時候，要破除各式各樣的我執。
比如《心經》講色蘊不是我，這樣講的話，就是我們要破除依於色蘊而生起的補特伽羅我執，如果想「受蘊不是我」就是依於受蘊為主，而破除這樣的補特伽羅我執。所以，也有各式各樣破除補特伽羅我執的意思。
另外，剛剛講過，如果補特伽羅有自性的話，應該是它的哪一方面有自性呢？如果這邊也沒有自性、那邊也沒有自性的話，又怎麼會有自性呢？所以，這裡這樣成立的時候，就有兩個角度可以講。
這裡講的「非我」和「我非」要做個區分，「非我」就是那些不是我，「我非」就是我的例子不可以取出來骨頭跟血，前面和後面本身的意思是一樣的，「非我」是這些不是我，「我非」則是：如果問「我是什麼」的話，不可以取出來這些東西。所以，本身是一樣的意思。「我非骨及血」不可以解釋為我不是骨頭、我不是血，「我非骨及血」的意思是我不可以取出來骨頭跟血。前面就直接講「指髮甲非我」，這個比較簡單，就是說指髮甲不是我。
問題：在甲曹杰的中文譯本中，兩個都是翻譯成「非我」，並沒有翻譯成「我非」。剛剛仁波切強調的是「非我」和「我非」是不一樣的，為什麼甲曹杰的版本把兩個都同樣翻譯成「非我」呢？
回答：那就沒有問題了，甲曹杰的版本就是比較恰當的。
「非我」就是「都不是我」的意思，「都不是我」就表示「我」沒有自性，也就是只有名言安立的。雖然它沒有自性，但是，我們還是會一直想啊！如果它存在的話，那就一定是名言安立上面的，它不會超越為另外一個。
宗喀巴大師特別強調這個部分是很難的，上上個星期一早上在《正理海》裡面有講到，我們的心要一直帶著在這一條路上面，雖然是很難了解唯名言安立的，但是，我們內心就要去想：應該是名言安立的。所以，「無自性」的部分好像不是那麼難的樣子，比較起來的話，「唯名言安立」就有一點難。
你們有沒有聽過細的世俗諦？一般來說，以勝義諦和世俗諦還比較，世俗諦是比勝義諦淺的，但是，細的世俗諦比勝義諦還難。你們在學《毗缽舍那》時沒有提到嗎？宗喀巴大師講的意思就是這樣，「一切法無自性」是勝義諦，這還可以，但是，接著說「這些法唯名言安立」，這就比前者還難。所以，宗喀巴大師說細的世俗的部分比較難。
接著念下面三個偈頌，「實我若稍存，於物則有懼，既無少分我，誰復生畏懼」。「齒髮甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非膿非膽汁。」「非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非餘內臟，亦非屎與尿。」依據甲曹杰的科判，這邊是破除俱生的補特伽羅我執，俱生的補特伽羅我執是什麼意思呢？這裡應該也有破除遍計的補特伽羅我執，怎麼講呢？主張補特伽羅是有自性的宗派，自續派以下的宗派都是這樣主張的，因此，他們主張補特伽羅是可以尋求，找的話找得到的，比如第六識、集在一起的五蘊或阿賴耶識等等。這邊也有破除這種主張，這裡講第六識也不是補特伽羅我所以，這種講法也有破除自續派以下所想的補特伽羅我執，也就是也有破除他們承認補特伽羅是有自性的這一部分。所以，這裡可以說也有破除遍計的補特伽羅我執。
那麼，為什麼甲曹杰在這裡將它安立為破除俱生的補特伽羅我執呢？從毗婆沙宗到自續派等內道都承認補特伽羅無我，而不承認補特伽羅我，只有外道承認補特伽羅我，他們不承認補特伽羅無我。我們從這個角度來看的話，自續派以下就沒有遍計的補特伽羅我執，只有外道才有。但是，從另外一個角度來看的話，也要說他們也有遍計的補特伽羅我執。因為他們不承認補特伽羅我，所以，我們就不會說他們的補特伽羅我執是遍計的補特伽羅我執，這也是一種說法。所以，我們現在所破除的就不是遍計的補特伽羅我執，而是破除俱生的補特伽羅我執。
破除遍計的補特伽羅我執是什麼樣子呢？就是外道所主張的補特伽羅我，我們破除這些就是破除遍計的補特伽羅我執。外道分為兩個，第一個是數論派，他們說二十五個所知，「我」是認知的一個補特伽羅，他又會說它是常法、它會永遠一直在的。這二十五個法在《宗義寶鬘》裡面有，數論派的講法有點意思，有時看看他們的解釋也有一點意思。
請看《宗義寶鬘》第 36 頁，
「數論派主張把一切所知定數為廿五（諦、範疇）；也就是：我、主、大、我慢、五唯、十一根和五大種。」
「五唯」就是色、聲、香、味、觸。「十一根」就是：五種感覺器官、五種行動器官和意根。「五種感官」就是：眼、耳、鼻、舌和皮膚等器官。「五種行動器官」就是：口、手、足、肛門和生殖器。「五大種」就是：地、水、火、風、空。其中，士夫是知（精神體）；其餘廿四諦是物質體，因為它們是聚合而成的。又，其中的「主」和「士夫」是勝義諦，其餘『廿三諦』是世俗諦。復次，『根本自性』、『總』、『主』是同義詞，而且被認為是一種具有六種特徵的所知。『士夫』、『我』、『知』和『明了』是同義詞。」
在數論派的這二十五個當中，剛剛主要是講「我」的部分，他們說「我」會在輪迴中主要的因就是「主」，「主」就類似於我們講的「無明」，「主」是辨別的部分，我們一直執著這個部分，但是，他們並不說這個是心，他們認為心跟我是一樣的，「我」就是心。但是，心裡面還有一個東西，就是區分、辨別的一種因，這個就是「主」。所以，我們現在為什麼會輪迴呢？他們主要是講「主」，「主」慢慢就會變成「大」，「大」慢慢就會變成「慢」，然後慢慢就變成其它的部分，能用的部分是五根、五大種，所用的就是五唯，這些就都會出現。
那麼，「我」是什麼呢？真正講來，「主」只是因而已，請看《宗義寶鬘》第 37 頁，「如果依照因果關係來分類，廿五諦又有：1.是因非果；2.是因亦是果；3.是果非因；4.非果非因等四種情形。『總』或『主』是因非果，『覺』、『我慢』和『五唯』這七諦是因亦是果，『士夫』非因非果，其餘十六諦是果非因。」
這個「我」是比較可憐的，因和果就一直讓它在輪迴中流轉，我們這個「我」的因是「主」，其他裡面也有因也有果的，簡單來說，主要的因只有一個，後面的都是果。我們這個「我」既不是因也不是果，但是，因和果卻一直帶領著我們在輪迴當中流轉，這是數論派的解釋。所以，數論派說：「我」為什麼會一直在輪迴中呢？主要是因為我們沒有斷除「主」。要怎麼去斷除它呢？我們要去禪修，一直去看這些果是從哪裡來的，從「主」就會出現「大」、「慢」等等，當我們看到它的時候，它就會不好意思，然後慢慢就會不見了，然後我們就可以離開輪迴，這是數論派的說法。所以，他們說我們要認出那個「主」。
我們這個「我」和「心」是一樣的，他的心續當中非常深的部分有一個主要的因，這就是「主」，它會讓我們一直亂想，然後就會受到各式各樣的苦。他們講的五蘊、五根是果的部分，這就是從「主」那邊帶給我們的。我們自己本身既不是果也不是因，我們自己就是自心，它會受到各式各樣的果，這就是從「主」那邊出來的。
當他們這樣講的時候，和我們佛教講的無明是非常接近的，所以，阿底峽尊者說以前能夠區分外道跟內道就只有他跟 巴兩個人。他們講這些也是有道理的。
問題：甲曹杰大師這一本講「神我」，是不是就是我們剛剛講的「主」呢？藏文在第 502 頁。
回答：我們直接看甲曹杰大師的藏文版，二十五個是確定的，在這二十五個當中，「主」等等二十四種是物法，第二十五個就是「我」，「我」是認知、了知，它是能受的、能識的這樣一個「我」。數論派裡面並沒有多出來的任何一個所知，所有的所知都包含在這二十五個裡面，他們並不承認這二十五個以外的任何一個法，因此，他們就講二十五個所知。
現在我們已經知道「我」跟「認知」是一模一樣的，然後他們又承認這就是常法，因為補特伽羅我不是果，所以它不需要靠因，它是永遠都會在的，因此，它是常法。另外，他們又主張它是認知。我們這裡要怎麼破除它呢？如果它是認知的話，認知就一定要有對境，如果沒有對境的話，它就不可能是有境，不是有境怎麼可能會是認知呢？所以，我們要怎麼破除它呢？如果這個補特伽羅是認知又是常法的話，它永遠都要有對境。我們去觀察看看，它的對境有時存在有時不存在，比如色聲香味觸是它的對境，這些對境有時存在有時不存在，既然如此，有境也是有時存在有時不存在，因此不可以承認它是常法，我們主要是透過這樣來破除的。如果你們在它有時沒有對境時也能承認它是認知、有境的話，那麼，你們也要承認外面的木頭是認知。
大家念一下第六十頌，
「聲識若是常，一切時應聞；若無所知聲，何理謂識聲。」
這裡的「聲識」的意思是指聲等的五個境的識，這個識就是補特伽羅。「聲識若是常」，聲是對境，識是有境，執聲的識若是常法的話，他在一切的時間都應該聽到有聲音，所以，他應該時時刻刻都要執這個對境。這樣是他們沒辦法承認的，為什麼？他們承認聲音是果、是無常，有的時候聲音是沒有的，沒有聲音的時候，對境就沒有了。「若無所知聲」，如果對境不存在的話，這個有境的認知（補特伽羅的認知）怎麼能夠知道這個聲音呢？「何理謂識聲」，既然它沒有境的話，又怎麼能夠說它是識（有境）呢？怎麼能夠稱為它是認知呢？前面是「若無所知聲」，如果它沒有對境的話，怎麼能夠稱為它是識呢？「無識若能知」，仁波切覺得應該是「無知若是識」，那個補特伽羅沒有知道任一個境的話，怎麼能夠稱為它是神識呢？如果沒有了解任一個境，還可以稱為是神識的話，那麼，木頭也可以稱為神識了。
接著是
「是故定應解，無境則無識」
到這裡可以說沒有對境就沒有辦法稱它為有境，所以，這裡就已經破除了補特伽羅不是神識。