雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007/09/30
問題：上個禮拜的部分有一個疑問，我們在講到「等流」的時候，甲曹杰大師的解釋裡面說是「近所取為部分之前後中三剎那能親取之有分」，這一句的解釋是什麼意思呢？
回答：能取的是補特伽羅，所取的是五蘊，這個能取的補特伽羅就是在上一輩子、這一輩子、下一輩子這樣的一個續上面，我們在這個續上面就可以安立一個補特伽羅，如果沒有這個續的話，這個補特伽羅也就不存在了。所以，這個續是所依的，而補特伽羅則是一個能依的安立的假有法。我們真正抓到這個所依的續的話，它就是五蘊裡面其中的一個，它就是蘊的一個續，我們內心永遠會在這個蘊的續上面有執著上輩子的我、這輩子的我、未來的我，我們就會有這種「我」的念頭出現。「我」本身是一個安立的假有，但是，它所依的是五蘊裡面其中的一個相續，這個續確實是上輩子有、這輩子有，因為有了這個續的關係，我們內心才會有前世我、今世我及未來我的這種「我」的念頭出現，可以說依於這個續安立假有的我，所安立的這個假有的我就可以說是能取，能取就是這樣安立的。
問題：這裡是不是在回答外道勝論派說的「如果講無我的話，業果就沒辦法安立了」呢？
回答：外道說「沒有我的存在就不會有業果」，是就這個上面回答的。
前面的過程主要是講補特伽羅無我，後面就要開始講法無我，在思惟法無我和補特伽羅無我的時候，我們要先去思惟補特伽羅無我，後面才去思惟法無我，是有這樣的次第的。為什麼會有這個次第呢？所依的補特伽羅跟所依的法兩者都是無我，補特伽羅的體性有一種特殊處，補特伽羅的體性跟無我的內涵比較接近，所以就比較容易去思惟無我的內涵。就補特伽羅來說，連下部宗也認為是無我，而下部宗在法上面就很難認為是無我。
以法跟補特伽羅來說，補特伽羅跟無我的內涵比較接近，這是一個理由。另外，我們要思惟補特伽羅無我跟法無我兩者，我們要先認清楚它們的我執，補特伽羅我執是什麼樣子？法我執是什麼樣子？如果沒有把這兩個我執認清楚的話，當然也就沒有辦法認清楚無我，這兩個我執當中是哪一個比較容易認識呢？補特伽羅我執比較容易認識，因為補特伽羅我執是比法我執粗的，所以，補特伽羅我執是比較能夠認識的。因為這兩個原因，所以，我們一定要先去思惟補特伽羅無我，這是我們比較容易了解的。
但是，要徹底的破除補特伽羅我的話，也還是要靠了解法無我，如果沒有了解法無我的話，也就沒有辦法徹底的破除補特伽羅我執。為什麼呢？補特伽羅我執是在補特伽羅上面有自性獨立的這樣的執著心，我們內心裡面一定先有一個「執補特伽羅是存在」的認知，然後後面才會有「執補特伽羅是我」這樣的執著心。在這兩者當中，補特伽羅本身也是一個假有的法，是依於五蘊而在我們內心裡面安立補特伽羅，所以，補特伽羅本身是一個假有的法，當我們內心一生起「補特伽羅」的時候，前面我們內心一定會先想好了五蘊當中的一個蘊，然後後面就是想補特伽羅。所以一定是有次第的，並不是馬上就想補特伽羅，我們念頭裡面先有五蘊當中的一個蘊出現，後面才會想補特伽羅。
所以，這兩個是有次第的，同樣的道理，我們先會想五蘊其中一個上面有自性，從那邊產生補特伽羅上面有自性的念頭，就從那邊產生這樣的執著心。我們剛剛只有講補特伽羅，並沒有講我執，在我們內心想起「補特伽羅」的念頭之前，在我們的念頭裡面先有五蘊當中的一個蘊出現，後面才有補特伽羅的出現，這兩個是有關係的，前面的念頭當中一定要先有蘊的出現，然後才會有補特伽羅的出現。這兩個有關係並不是講我執，這兩個都是存在的，蘊是存在的，補特伽羅也是存在的，但是，這兩個在我們的念頭裡面出現一定是有關係的，一定有前後因果的關係，念頭裡面一定先有蘊的出現，然後才會有補特伽羅出現。
既然這兩個有這樣的關係，同樣的，「在這兩個上面有自性」的想法也有關係，因為蘊是有自性的，所以，依於蘊而安立假有的補特伽羅也是有自性的。所以，從執「蘊有自性」的執著心產生「補特伽羅有自性」的執著心，可以說補特伽羅我執是從「蘊有自性」那邊產生的，蘊有自性這種執著心就是法我執，補特伽羅我執是從那裡產生的。所以，補特伽羅我執是從法我執那邊產生的。
如果是這樣子的話，既然它是從「蘊有自性」這樣的執著心產生的，如果我們沒有把這一點破除的話，我們還是沒有辦法真正徹底破除補特伽羅我執。所以，中觀應成派會對自續派以下的下部宗說：「你們說的阿羅漢沒有辦法徹底的斷除煩惱，因為你們說的阿羅漢不需要了解法無我，既然不了解法無我而只是修補特伽羅無我，這樣是沒辦法徹底斷除煩惱的。因為補特伽羅我執是從法我執那邊產生的，你們說的阿羅漢沒有辦法徹底斷除煩惱的原因就在於此。」
我們一定要先去思惟補特伽羅無我，但是，我們真正要徹底破除補特伽羅我執的話，還是需要靠法無我。所以後面講法無我，一個就是先要思惟補特伽羅無我，然後才去思惟法無我，要依著這樣的次第。另外，我們思惟補特伽羅無我還不圓滿，能夠徹底破除補特伽羅我執還是需要靠法無我，這是後面講法無我的另外一個意義。
問題：在五蘊和補特伽羅之間，能取和所取是怎麼界定的呢？有沒有可能是：有時候補特伽羅是能取而五蘊是所取，有時候五蘊是能取而補特伽羅是所取。有沒有可能是這樣呢？能取和所取要怎麼分呢？
回答：現在是就能取和所取二空的角度來說，這是唯識的見解，他們所講的法的法性（空性）就是能取和所取二空，所以，可以說一切法上面都有能取和所取二空，補特伽羅上面也有，法上面也有，一切的法上面都有，一切的所知上面都有，這是唯識的講法。以補特伽羅上面來說，所取就是補特伽羅，我們內心認為補特伽羅不是唯識而是自己獨立的，如果是這樣子的話，就是能取所取二。事實上不是這樣，它是唯識，它也是從心裡的習氣那裡產生的，所以就是能取所取二空，那個時候所取就是補特伽羅。以唯識來說，他們在看任一法上面都是能取所取二空的時候，就是把這個法的本身當成是所取。
問題：那麼，第七十二個偈頌是如何呢？
回答：這是不一樣的，唯識用的能取所取和這邊用的是不一樣的，這邊用的是能受者和所受者。
問題：因為在甲曹杰大師這一本翻得很接近我們剛剛講的能取所取，所以，我們現在就會在這裡搞混了。這裡是近所取跟能親取，在第七十二個偈頌裡面應該怎樣解釋比較通順呢？因為他解釋等流是這樣解釋的，藏文是在第五一二頁。
回答：等流在這裡的是「一個續流」的意思，比如前世的蘊、今生的蘊和未來的蘊是一個續。
問題：所以，這裡是翻成「一個蘊的等流」，那麼，在「一個蘊的等流」之後，又說「於所依說彼是作業者亦受報者」。
回答：不是。因為是一個續流，我們就不會說能造者跟能受者，也就是作業者跟受報者，可以說是一樣的作業者是我，受報者也是我，因為我們安立的時候所依的就是一個續流。既然是一個續流，所以，我們也可以安立為都一樣的我，前世也是我，今生也是我，我們可以這樣安立就是因為它本身就是一個續流，所以就不會變成上一輩子是另外一個我而今生又是另外一個我。
問題：這裡在表達的是補特伽羅本身既是造業者也是受果者嗎？
回答：受報者跟造業者都是一個我。
問題：這個時候的我是在講造業的這個補特伽羅嗎？
回答：對。
現在就開始講法無我，這邊是透過四念處來說明法無我，這也是跟其他宗派很不一樣的。我們可能先把大家共同修四念處的情況講一下，後面再講中觀應成派修四念處的情形，可能大家比較容易了解。如果馬上就講中觀應成派的話，就會有一點太陌生了。我們先說一下中觀自續派以下所說的四念處的修行方式，然後再講中觀應成派，這樣可能會比較好。
四念處就是身念處、受念處、心念處和法念處，身念處就是思惟我們的身體不淨，有時候就去修自己的身體死亡的過程，每七天會變成各式各樣的情況，透過這樣去思惟它的顏色、形狀和味道上面都會非常不好看、不乾淨等等。我們在身體上面要去思惟這些，然後整個觀想一切都是白骨，就是作白骨觀，這是身念處的時候應該要想的。
到了受念處的時候，我們要觀想我們都只有有漏的受，並沒有無漏的受，這種有漏的受會讓我們迷糊，可以說它會騙我們，我們的內心就會在受上面生起貪的執著。所以，受就會讓我們生起煩惱，然後就會讓我們造業，然後就讓我們受苦。受本身就是苦的來源，只要我們一遇到有漏的受，它馬上就會讓我們生起煩惱，當時它就會給我們苦，等到後面造業又會帶來下輩子苦。所以，有漏的受就是苦的來源。所以，在受念處的時候，我們就要去思惟受就是苦的來源。
接著是心念處，此時我們要想心就是無常而不是常法，心不是常、一、自在，心不是能獨立實執有，這就是心念處的時候要思惟的。
到了法念處的時候，法就是我們該取該捨的目標，平常我們該取該捨的目標都是錯的，我們要把它捨棄，然後把該取該捨的正確的抓出來，這就是法念處。
這是正面的來說，如果就反面來講，就是我們平常跟四念處相反的情況，我們平常把身體看成是常樂我淨，這就是苦諦的相反，我們思惟苦諦主要是在身體上面思惟，外面的世界跟裡面的世界都是苦諦，但是，我們主要是去思惟內世界的苦，我們現在取這個苦諦的原因，是我們思惟苦諦時要注重身體上面去思惟。
外面的世界當然是苦，我們本身的身體也是不可靠的，沒有什麼可以執著的，沒有什麼可以喜歡的。更進一步來說，這些身體上的苦、不清淨是從造業來的，業則是從煩惱來的。我們剛剛在身念處的時候已經思惟了苦諦，苦諦是從業來的，業是從煩惱來的，讓我們流轉輪迴的就是貪煩惱，最不好的就是貪的煩惱，貪的煩惱是從受來的，有了有漏的受才有貪，所以，有漏的受是貪的來源。第二個階段就是更進一步去抓到它的來源就是有漏的受，在有漏上面執著的話，我們就被無明蓋住了，就迷迷糊糊了，因為太感性而影響了理性。同樣的，我們在受上面太執著就沒有智慧了，就迷糊了，生起煩惱，然後就造業，下輩子就會受苦。
第二個階段講受的原因就在於此，有漏的受就是集諦，正確的思惟是這樣的。但是，事實上，我們還是很執著感受，我們在身體上面還是認為是常樂我淨，而且在有漏的受上面非常的注重，我們覺得它是最正確的領導（我的領導），我可以一直跟著它，這是我們的想法。實際上，它會帶我走錯路，它會讓我迷糊。所以，實在的狀況跟我們自己的做法是相反的，以實在來說，它是讓我們迷糊的，它並不是我們最好的領導，我們卻把它看成是最好的領導，然後就非常注重它，不管有漏的受說什麼，我就會去做什麼。所以，有漏的受是我們非常注重的，這是我們的錯誤。
接著講心，真正的來說，心是無常，但是，我們不會這樣想，我們會認為心是常法，前世也有，今生也有，未來也有。既然心是常法，補特伽羅也是常法，心是常一自在，補特伽羅也是常一自在，心是能獨立實執有，補特伽羅也是能獨立實執有，我們是這樣看的。所以，我們是依著心裡面的想法，就出現了補特伽羅我執。
實際上不是這樣，實際上，心也是無常，心並不是常法，也不是一，也不是自在，也不是能獨立實執有，可以說補特伽羅我執也是錯的。所以，我們平常的看法跟實在的就不一樣。
剛剛受念處的相反是我們在受上面非常注重，心念處的相反就是我們看心是常法、心是常一自在、心是能獨立實執有等等，實際上並不是這樣。我們現在要怎麼連接這兩個呢？我們在受上面那麼執著、注重，理由在哪裡呢？有具備受的就是這個心，這個心上面執著，所以在受上面也會注重，心上面有執著心就是無明，就是薩迦耶見，就是我執，有了這個我執之後，在有漏的受上面才會注重。所以，受上面的喜愛的來源就是心上面的常一自在、能獨立實執有的這種執著心。
我們了解受不是可以注重的，我們不要跟著它走，為什麼不要跟著它走呢？第一是因為它是苦的因，第二是它的來源也是來自我執，我們貪愛受是從我執那裡來的，我執主要就是心上面的常一自在、能獨立實執有這樣的我執，從心上面的常一自在、能獨立實執有斷掉的話，這就是證得滅諦。所以，當我們思惟心念處的時候，就可以說徹底的斷除貪的感受的煩惱，也可以說徹底的斷除集諦，這就是滅諦。
我們修心念處就可以說是修滅諦，我們思惟心念處的話，心是無常，心不是常法，心不是常一自在，心不是能獨立實執有。這樣去思惟的話，我們內心就知道這樣的執著心確實是錯的，能將這樣的執著心斷除就是滅諦。
在《辨中邊論》裡面，彌勒菩薩特別把四念處一個個連接四聖諦，所以，我們在心念處的時候要思惟滅諦，這個就是滅諦。我們以前有講過三結，就是薩迦耶見、戒禁取見和疑，薩迦耶見會讓我們不想解脫，薩迦耶見的相反就是讓我了解補特伽羅我執是錯的、心常一自在即能獨立實執有也是錯的，我們這樣去思惟的話，這就是想解脫，這就是對於滅諦上面生起信心。薩迦耶見對於滅諦上面會怕，不想要證得滅諦，不想解脫。所以，薩迦耶見的相反就是了解心是無常、心是常一自在空、心是能獨立實執有空、補特伽羅我執是錯亂的，這樣了解之後，內心就會對於滅諦上面生起信心。
我們為什麼怕滅諦呢？我們要把我執去除，事實上能夠去除嗎？我們會這樣想。如果去除掉了，那麼，誰會照顧我呢？這些是內心裡面我執太強，所以就怕解脫。我們了解了之後就不會怕，而且就會有信心、會喜歡，所以，心念處的時候就要去思惟滅諦。
接著是法念處，剛剛講的是身念處的相反，我們本來以為身體是乾淨、非常美麗、非常可靠、常法等等，接著是我們非常注重自己的感受，再來是我們的心上面看它是常一自在、能獨立實執有，我們在前面這樣看了之後，後面一定會有一個需求出現。應該是說：這個身體是我所依的，這個受是我們所用的，這個心是能用的、能依的。這三個具備了之後，我們對於所依的身體有一種看法，對於所用的受會有一種執著，對於能依的我們本身的心也會有一種執著，在這三個上面執著了之後，這三個錯了之後，我們該取的、該捨的一定都會錯。為什麼會錯呢？因為前面已經錯了，我們前面是全心全意跟著有漏的感受，而且又在身體上面那麼執著，然後對於自己的我也是那麼執著，所以，後面在該取的、該捨的法上面一定會錯，把該取的滅諦、道諦反而放在該捨的地方，而把苦諦和集諦看成是該取的。所以，我們在前面三個錯了之後，後面的該取該捨就一定會錯，法上面的錯就是這樣，就是法念處的相反。這就是該取該捨的法，所以，該取的法選錯了，該捨的法選錯了，這就是相反，而把正確的抓出來就是法念處。
法念處的相反是錯的，那麼，它本身是什麼樣子呢？它本身是沒有錯的，它本身是按照身念處的時候思惟苦諦、受念處的時候思惟集諦、心念處的時候思惟滅諦，這樣已經確定了苦是什麼、苦的因是什麼，真正圓滿沒有苦就是最奇妙的果位，這就是解脫。所以，這三個都已經確定了之後，我們要去選該取的該捨的就不會錯了，按照這樣去做，這就是道諦。所以，法念處可以說就是在道諦上面思惟。
為什麼稱為念處呢？按照《俱舍論》來說，念處就是智慧。為什麼稱它為念呢？在四念處修行的時候，雖然它是智慧，但是，念、智慧在一個心所當中是同時可以出現的，所以，我們修行時在念上面也是要非常注意的，所以就講四念處。
它本身為什麼是智慧呢？我們一般來說都是跟四念處相反的，常樂我淨、常一自在皆是如此，跟四諦十六行相都是相反的，這是我們一般的想法。所以，我們要把一般的想法去除掉的話，就一定要透過思惟才能夠去除掉，沒有透過理由就沒有辦法思惟跟一般的想法相反的實在的情況。所以，我們要去思惟這些理由，透過了這些理由之後，內心裡才能認出來它是苦、它是不淨等等，這就是要有智慧，沒有智慧就不能區分，為什麼講四念處是智慧就是因為如此。我們去看每一個階段，身念處也是要有智慧，受念處、心念處、法念處的每一個階段都一定要有智慧，這是一定要有的。而且不只區分而已，我們內心還是要用正念串習，不可以忘掉，一直要去思惟它，這就是四念處為什麼用「念」字的原因。
四聖諦本身是一個隱蔽的法，比如苦諦裡面的無常、苦、空、無我等四個行
相也是隱蔽的法，苦裡面的行苦和壞苦是隱蔽法，無常、苦、空、無我裡面的苦主要是講行苦，所以，行苦是隱蔽法，苦苦就不是隱蔽法。
隱蔽法的意思是什麼呢？它是用現前沒有辦法了解的，我們按照眼前沒有辦法了解它的內涵，這就是隱蔽的意思。不只是沒有辦法了解，而且眼前出現的跟它的情況是相反的，眼前的是常、樂、我、淨，實際上則是跟它相反的無常、苦、空、無我。所以，隱蔽法的意思就是它是沒有辦法透過現前去了解的，而且它是跟現前相反的。因為跟它相反，所以就非常糟糕了。
我們有時候為了生起出離心或為了思惟苦諦，而透過很多眼前的情況去讓我們成立，這就是不正確的。眼前的部分當然只是眼前的一個階段而已，它沒有辦法抓到隱蔽的情況，所以，隱蔽的情況一定要透過理由才能抓到，眼前的拿來用的話，很多就會變成跟四聖諦相反了。所以，有一些學佛的人在隱蔽法方面用眼前的理由，剛開始有信仰，後來就不信了，這是應該的，因為它本身就是隱蔽的法，我們透過現前去觀察是沒有辦法觀察到的，到後面就不信仰了。有時候我們本身修行的時候也會有很多障礙，因為我們內心一直按照眼前去看，就會有很多障礙出現了，這樣的修行就不會那麼正確，所以，修行的時候就不會那麼順利，就會有障礙出現。比如有的人喜歡神通，這就是有一點透過眼前。所以，透過眼前修隱蔽的法，這樣的修行方式是錯的。我們透過理由去了解隱蔽的法，然後去對治比較深的執著心，對治比較深的煩惱。按照現前所生起的一些煩惱是比較容易去除的，某些並非現前而是在比較深層的煩惱就比較難對治，這些比較深的煩惱就是要透過了解隱蔽法來對治的。
到這邊講完了共道的四念處，共道的意思是自續派以下的，毗婆沙宗、經部宗、唯識和中觀自續派所說的四聖諦是一樣的，所以，他們修四念處的方式也是一樣，這就是共同的。跟應成派有什麼地方不一樣呢？應成派說身受心法等四個所緣的法都是完全沒有自性的，這就是他們的特色。
自續派以下修身念處的時候，就把身看成是有自性的，找的話是可以找得到的，或者說身是不淨的自性存在的，它有不淨的自性，這是自續派以下的看法。中觀應成派就會說身受心法都完全沒有自性，這就是中觀應成派修四聖諦時的特殊點。中觀自續派會說心是補特伽羅，應成派則說心不是補特伽羅，心本身也是假有，心本身是完全沒有自性的，補特伽羅當然完全沒有自性。
在自續派以下共道的部分，也就是他們共同的解釋的部分並不談，我們這邊透過四念處講法無我，主要是不共的部分才講，不共的部分主要是對於所緣的四個法的看法不一樣，就從這個角度去講法無我。
問題：剛剛前面上課時說：我們要學習法無我的話，就要先對補特伽羅無我的部分弄清楚，那麼，我們要思惟補特伽羅無我的話，到底是要思惟什麼呢？
回答：我的想法是：我們《入行論》前面已經講過補特伽羅無我了，現在開始要講法無我，因為補特伽羅的內涵在《入行論》前面已經講完了，現在就要開始講法無我。我所講的是為什麼要先思惟補特伽羅無我再思惟法無我的理由，因為要連接法無我，就一直去強調它的理由在哪裡。雖然強調要先去思惟補特伽羅無我，但是在這裡並沒有講要怎麼去思惟，因為我們在前面已經把補特伽羅無我講完了。
問題：我的意思是：假使我們要去思惟補特伽羅無我的話，能不能提醒大家一下有哪幾個大綱是要去思惟的。我覺得讀完了之後，我知道這邊是一片水，但是，你如果問我這是什麼水，我也不知道怎麼講這是什麼水。是否可以提醒我們在思惟補特伽羅無我時有哪幾個重點是要去釐清的，並不是說要再重新講一遍，而是思惟時哪些問題是要去釐清的，也許我們課後時可以將這些點綜合起來釐清，甚至在研討時可以有個方向。
回答：對於補特伽羅無我方面，在《入行論》裡面並沒有特別講修行的次第，可以說它是印度那爛陀那邊講的法，當時在那邊有很多外道、很多其他的宗義者，所以，當時講的重點是講要破除哪個地方，所以，裡面講的是跟其他宗義者不同的看法是在哪裡，是以破除這個為主，並沒有特別去強調修行的次第。
在《道次第略論》、《道次第廣論》裡面就有講到補特伽羅無我是怎樣思惟的，要先把所破的部分認出來，這是第一個階段，此時也要區分自續派以下所破的補特伽羅我是什麼樣子及應成派所破的是什麼樣子，這是一定要區分的。不然的話，在講補特伽羅無我的時候，可能我們認為它是應成派的，實際上它卻是自續派以下的。所以，我們第一個要認出來的是應成派說的所破的補特伽羅我是什麼樣子，而自續派以下所說的又是什麼樣子，一定要區分出來，這也需要透過修行、思惟、打坐才可以區分出來。一邊當然是要學習，但是，學習的智慧還是有一個限度的，所以，我們要把心比較深度的靜下來，然後把心裡面的想法了解一下，然後才能抓到我執是什麼樣子，它裡面有多少粗細的差別才能區分出來。如果只是書面講一講的話，心裡還是沒有辦法認得很清楚，也是要透過比較深度的思惟才能感覺到，深度的思惟祈求文殊菩薩等一切的傳承上師，然後去積聚資糧，然後又再打開這部書，可能就會越來越接近我們自己的感受，我們就比較能抓到書中的內涵。所以，第一個是要認清楚所破的，這是非常重要的。
將所破認清楚了之後，為什麼中觀自續派以下所破的是這個呢？要怎樣破除這個所破呢？他們是用什麼理論去破除的呢？這也是要思惟的。中觀應成派又是用怎樣的理論去破除他們所認出來的所破呢？補特伽羅無我的部分是七項正理，這是要去了解的。這七項正理每一個也都有它不一樣的作用，我們透過這整個七個正理才能夠徹底去除掉所破，只有一、兩個是沒有辦法的，還是會有一些執著心存在。我們也要去了解為什麼要有七個，為什麼不能用一個正理去破除呢？了解這些之後，同樣要祈求文殊菩薩等等，積聚資糧，深入的自己去思惟，這樣才會了解補特伽羅無我。
第七十八個偈頌就開始身念處，
「身非足小腿，腿臀亦非身，腹背及胸間，彼等復非身。」
這裡一直講「非身」是什麼意思呢？如果身有自性的話，應該是它自己獨立產生的，如果它自己獨立產生的話，就不可以靠其他的，應該可以取出來它的自性是在這裡，事實上是取不到什麼東西的，這就代表沒有自性，所以說「身非足小腿」是找不到它。「腿臀亦非身，腹背及胸間，彼等復非身」，任何一個都不是，意思就是剛剛前面講的：如果身有自性成立的話，它的自性是在這裡或在那裡，我們應該可以取出來一個，取不到就代表它沒有自性。
有時候我們內心會想：腳也不是我，頭也不是我。直接這樣講有一點怪怪的，明明白白腳就不是我，為什麼還要這樣講呢？我們會這樣想。不是這樣，先有一個問題是「我是自性成立的」，也就是我自己本身有一個自性成立的獨立的力量，自性的意思是它不需要靠其他的，它自己本身就有一個性，那麼，這個它自己能獨立存在的自性是在哪裡呢？應該要去找，找了之後就發現找不到。也可以說找不到身，內涵主要是說找不到身的自性的意思，並不只是「不是身體」的意思。比如腳和小腿不是身，不只是小腿不是身的意思，它的意思是：如果身有自性的話，應該要找得到，應該要能夠取出來。既然取不到一個東西，意思就是它沒有自性。所以，「不是身體」裡面的內涵就有「找不到它的自性」的意思。
我們一定要先自己想：如果有自性的話，應該要能夠取出來一個自性。先要這樣想，然後後面又自己想：頭也不是，腳也不是，手也不是。然後就發現沒有自性，這個感覺就出來了。
以「腳不是身體」本身來說是沒有什麼難的，是一個很容易了解的法，但是，我們可以將它當成理由來思惟空性的內涵。如果這一個了解的話，後面就差不多可以了解了。
第七十九個偈頌，
「側肋手非身，腿臀亦非身，內藏頭與頸，彼等皆非身，此中誰為身。」