雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007/10/14
這裡是講透過四念處講法無我，透過四念處為什麼可以講法無我呢？四念處的對境--身、受、思（心）、法，這四個都是法無我所依的法，這些都不是補特伽羅，這些可以說都是補特伽羅我執還沒有生起之前，在我們內心先能夠執持的對境。在我們內心還沒有「我」的念頭之前，我們有時候身體，有時候感受，有時候心，平常講五蘊也是一樣，前面的身、受和思（心）三者可以說是補特伽羅所依的法，所以，在補特伽羅我執還沒有生起之前或我們內心還沒有出現補特伽羅的念頭之前，首先我們內心會想到五蘊其中的一個，然後才會有「我」的念頭出現，同時也會出現補特伽羅我執。所以，五蘊或這裡講的身、受、思（心）三者就是補特伽羅所依的法。
透過這樣子，前面已經講了補特伽羅無我，然後還更進一步徹底的把補特伽羅我執去除掉的話，那麼，補特伽羅所依的法（身、受、心）上面能獨立實執有空，這上面自性空的，它不是自相成立的，我們如果能了解這一點的話，真正的補特伽羅我執就可以徹底去除掉。所以，前面講了補特伽羅無我之後，後面還更深入的講空性的內涵。
以四念處來說，平常我們說是小乘修的，也可以說是共道共修的一個法。雖然它是共的，但是應成派修的時候卻是以一種不共的角度去修，上個禮拜講到不共的四聖諦，同樣的，我們一般講四聖諦是小乘修的或大家共同修的法，但是，從應成派的角度來修的話，也可以是不共的一種修行方式，四念處也是一樣，從應成派角度來修也有一些不共的地方。
不共的地方是什麼樣子呢？比如身念處，我們平常是修身是無常，也可以說身是不可靠的，在它上面修無常、不淨等等。我們平常沒有透過應成去修的話，還是有一種問題，我們會把它看成是有自性的，因此，內心對於身體上面就會有一種執著，雖然我們已經把它看成是不淨、無常，但是還是有一種執著，我們還是會把它看成是實有的。如果是這樣子的話，因為有實有的念頭，我們內心裡面就一定會有煩惱，以應成的角度來看還是有煩惱，有實有的執著心也是煩惱。把身這個對境看成是完全沒有自性的，好像是尋求找的話找不到的感覺，那麼，內心裡面的煩惱就去掉了。如果有實有的執著心的話，心就好像被綁著，還是有煩惱。如果我們將它看成是無自性的，那就沒有什麼可以抓的，尋求找的話找不到，既然完全找不到自性，那又有什麼可以執著呢？此時身體上面可以說確實是沒有煩惱。
共同的修不淨、無常時，煩惱有沒有減少呢？有的，但是還是有煩惱。所以，透過應成派修的時候，透過無自性的身念處是最高的，因為身念處的目標是身的上面不可以執著，總結來說就是這樣。所以，我們修不淨、無常等還是沒有達到究竟的目標，還是有一個限制。
修空性的話，身體上面的無自性，它完全是尋求找不到的，這樣去修的話，常法的執著也去除掉，境的執著也去除掉，能獨立實執有也去除掉，所有的執著都去除掉了。所以，修空性可以說是最究竟的修身念處的方式，在身體上面修無自性就是最好的修身念處的方式。所以，這邊說透過身念處講法無我。
這裡的身念處主要是講身體上面的法無我，甲曹杰大師的科判在這裡分為四個：①抉擇有分身無自性，②抉擇諸支分無自性，③於無自性如夢之身不應貪著，④以彼成補特伽羅亦無自性。所以是透過前兩個，有分的身體無自性，分的支也是無自性，整體的身體就是有分，我們把它分為頭、手等就是分的支，所以就有有分和分的支這兩個，透過這兩個來講無自性。
這兩個是有次第的，先講有分的身體無自性，講完了之後再講分的支也是無自性，這樣講可以說也是有一種次第，有分是比較粗的，分的支是比較細的。所以，先講有分的無自性，然後再就更細的理由去講分的支也是無自性，既然這兩個都無自性的話，身當然就是無自性了，這就是第三個科判
「於無自性如夢之身不應貪著」
這就是把前面的當成理由，身就如夢一樣無自性，所以，我們不可以貪著。
講完了身無自性之後就是要成立補特伽羅無自性，補特伽羅無我在前面有講到，這邊講的可以幫助我們對於補特伽羅無我有圓滿的了解，雖然前面講過了補特伽羅無我，但是還沒有徹底、圓滿，所以，後面講身無自性就幫助我們把前面的補特伽羅無我圓滿。
首先看第七十九個偈頌，
「側肋手非身，腿臀亦非身，內藏頭與頸，彼等皆非身，此中誰為身。」
這邊是講有分的身體無自性，上個禮拜講過，如果有分（我們的身體）有自性的話，它就是自己成立的，這樣的話，它是從哪裡自己成立的呢？或它自己是在哪裡呢？所以就說手也不是、腳也不是等等。這就是第七十八和第七十九個偈頌，我們的身裡面都找不到這個部分。
這樣講完了之後，還有另外一種想法，剛剛是在分裡面一直找，我們就會說：身體跟手還是不一樣的，身體跟頭還是不一樣，一個是分，一個是有分，這兩個還是要區分的。所以，身體在一個一個分裡面找不到，但是，它跟分以外的一個異的角度還是會獨立、會有自性。
第八十個和第八十一個講：
「若身遍散住，一切諸肢分，分復住自分，身應住何處。若謂吾一身，分住手等分，則盡手等數，應成等數身。」
假如你認為除了頭、手等分之外有另外一個身體存在，他就會想分和有分還是有區分的，所以，在找有分這個身體時，不應該一直去找分裡面的身體在哪裡，因為這兩個是有區分的。
如果這樣想的話，要怎麼去破除呢？身體在頭、手等等整個分上面會存在，我們沒有辦法說這個身體就是存在於一個地方，它是存在於整體的分的地方。以這張桌子來說，這個桌腳當然不是桌子，那個桌腳也不是桌子，那麼，桌子在哪裡呢？這整個整體就是桌子。同樣的，我們不可以說頭是不是身體、手是不是身體，但是，身體就存在於頭、手等等的整體的分上面，我們應該要這樣回答。
如果是這樣回答的話，身體是存在於整體的頭、手等分上面，那麼，頭也應該要存在於它的分裡面，一直這樣去找的話，就會變成無限的，這就表示找不到，變成無限到最後就找不到了。真正的找應該是要取出來，現在是說身體一定要存在於它的分裡面，分又存在於哪裡呢？如果這樣一直找下去的話，那就變成無限的，無限的最後結果就是找不到，因此就說身體是不可以找到。
第一句是「若身遍散住，一切諸肢分」，這是我們剛剛講的第一個問題，剛剛是說身體會在整體的分支上面的話，就是前面的兩句偈頌。第三句是「分復住自分」，這就是另外一個問題。第一個問題上面的回答是第四句「身應住何處」，回答就只有這一句，這裡講「身」，藏文是「支分」，藏文應該要改，這一句就是回答第一個問題。
第二個問題是第三句「分復住自分」，這個就是問題，剛剛的第一個問題是「若身遍散住，一切諸肢分」，回答的是「身應住何處」，中間的「分復住自分」又是問題，這是什麼意思呢？身體的存在不可以說是整體的，它存在是每一個地方都存在的，身體上面也存在，手上面也存在，頭上面也存在，如果這樣的話，身體就變成很多，這就是「分復住支分」的問題。
有分的身體在一切的支分上面都存在的話，有分的身體就會變成很多，「分復住支分」的回答就是：「若謂吾一身，分住手等分，則盡手等數，應成等數身。」身體在每一個地方都存在的話，身體就會變成很多，這是比較容易理解的。剛剛前面講的，身體在手上如果要找的話，手也要找、也要找、也要找，後面就會變成無限，因此就會變成沒有辦法找到，也就是現在就找不到，它有這樣的意思。
接著第八十二個偈頌是總結，
「內外若無身，云何手有身？手等外無它，云何有彼身。」
現在透過這樣觀察的結果，不管是外道想像的補特伽羅或內道說的補特伽羅，不管在怎樣的補特伽羅上面，身體都不是有自性的。
這邊講的「內」就是指外道講的補特伽羅是能獨立實執有，可以說它是能獨立的，因此就稱為「內」。我們佛教認為補特伽羅是沒有能獨立的，所以就稱為「外」，這裡講的外跟內的補特伽羅就是內道跟外道的補特伽羅的區分。
在任何一個補特伽羅上面沒有一個有自性的身體，既然內外都沒有這樣的有自性的身體的話，當然我們前面一直在手等支分上面找，也不會找到有自性的補特伽羅，「云何手有身」就是這樣的意思。「手等外無它，云何有彼身」，如果手和內外講的補特伽羅上面沒有有自性的身體的話，這個身體怎麼會有自性呢？
接著是一個結論，第八十三個偈頌，
「無身因愚迷，於手生身覺，如因石狀殊，誤彼為真人。」
結論是：實際上這個身體完全沒有自性，因為有無明的關係，我們就會一直看它是有自性的。前面是講身體無自性的理由，現在就成立了身體是無自性的，既然身體是無自性的話，我們怎麼會把它看成是實有的呢？也就是我們把它看成身體是存在的。
上次講到八個重要的關鍵，第八個還沒有講完，第八個就是佛怎麼看世俗諦的法。對於真正的佛來說，佛並沒有世俗的法，因為一切的法都是我們從內心安立的，而佛的心都是空性慧，沒有一個不是空性慧，既然如此，他怎麼會安立一個世俗的法呢？對他來說世俗的法存不存在呢？必須是名言量所安立的法才可以說是世俗諦，而名言量並不是空性慧，佛沒有不是空性慧的名言量。不是空性慧的名言量一定有一個障礙，它所安立的世俗的法在佛的面前都不存在，既然如此，佛怎麼會理解世俗的法呢？比如有些老師旁邊會有一些弟子，這些弟子們什麼事情都不讓老師知道，老師就會覺得：「你也很好！他也很好！」實際上有一大堆的問題是老師都不知道的，就有一點像這樣子，對佛來說什麼都很好，佛都沒有看到這些，所以佛覺得大家都是很好的人。那麼，世俗諦的法怎麼產生呢？世俗諦的法對佛來說是沒有辦法產生的，他不是直接看到世俗諦的法，而是透過眾生的心看到世俗諦的法。
我們現在看到身體這個世俗諦的法，像我們這樣直接看到的，就一定是有執著心，所以，佛就沒有辦法直接看到世俗諦的法。所以，我們把世俗諦的法看成是實有的，這是一定的，因為本身看到時內心裡面一定有執著心，看到的同時也會把世俗諦的法看成是實有的，可以說世俗諦的法就是由實有的執著心所產生的，看到的時候也同時把它看成是實有的。所以，我們看到這個世俗諦的身體，後面一定是無明。
「於手生身覺」，我們把身體看成實有，身體所依的這些法在我們念頭裡面出現時，我們把它看成是實有，後面想到身體時一定會把它看成實有，我們平常講的補特伽羅跟五蘊就是這樣，我們的念頭裡面還沒有出現補特伽羅之前先會出現五蘊，在念頭裡面出現五蘊的時候，我們會執著，所以，後面一想到補特伽羅時就一定會執著。五蘊裡面也是一樣，以這個身體來說，我們內心還沒有出現身體的念頭之前，我們一定會想身體的一部分，然後才會去想身體。當我們想身體的一部分時有執著，所以，後面一想身體就會執著。「於手」就是指手上面有執著的心，從那邊生出來身體，也感覺到它也是實有。
「如因石狀殊，誤彼為真人」
下面是舉一個例子，石頭它的樣子比較像人的樣子，我們也會把它看成是人，我們就把它誤看為人。同樣的，因為我們心裡面有無明，因此，我們就把世俗諦的身體看成是實有。另外，也可以說我們這個世俗諦的法本身就是從我們內心裡面的無明習氣出來的，實際上可以說並沒有世俗諦的法，有的宗派就會說「實際上並沒有世俗諦的法」。甲曹杰大師一直在破除這一點，在前面第九品剛開始時引出來一個經典，就有說世俗諦的法和勝義諦的法兩個都是存在的。
為什麼有的宗派會說不存在世俗諦的法而只有勝義諦的法呢？理由就在於此，這就是有一點混在一起，沒有辦法分得清楚，我們想一想也有一點混在一起，覺得好像一樣的感覺。佛本身沒辦法直接了解世俗諦的法，這是什麼意思呢？因為世俗諦的法本身有錯（亂），所以，有一些宗派會說世俗諦的法不存在而只有勝義諦的法存在。我們現在講的是好像有一點靠近這樣的意思，但是，我們不可以這樣主張，這樣的主張就被甲曹杰大師、宗喀巴大師罵了，這樣的主張是不對的。
世俗諦的法也可以說是存在的，當然有一個量的安立就是存在，當一個量安立的時候，不一定需要一個最深的法，名言的法也可以安立，不一定是要勝義諦上面的量才算是量，世俗諦的法上面也是有量。但是，世俗諦的法上面的量不是對境的實有上面的量，它是名言的法上面的量而已，因為名言的法是比較粗的，所以，跟它一起就會出現一種實有的執著心，所以，我們會直接看到世俗諦的法，佛就沒有辦法直接看到世俗諦的法。因為世俗諦的法是比較粗的，所以，單純的一個世俗諦的法能看見的就只有眾生，對空正見沒有攝持的直接看見世俗諦的法是只有眾生。
再來是第八十四個偈頌，
「眾緣聚合時，見石狀似人，如是於手等，亦見實有身。」
前兩句的「眾緣聚合時，見石狀似人」就是比喻，後面是「如是於手等，亦見實有身」，我們身體上面實有的這種看法是從哪裡來的呢？是從手等支分上面有實有的看法所產生的，就會想身體本身是有自性的。因為支分上面有執著，所以，身體上面就會執著。
簡單來說，我們為什麼修四念處呢？我們要把執著心降低的話，就要把它分一下，這是手，這是身體，這是感受，這樣子分一分，然後再仔細去觀察的話，每一個上面都有一個執著心降下來的時候，對於我的執著心就馬上會降下來。所以，修四念處會使我們的我執降下來。
同樣的，我們身體上面的執著心是從哪裡來的呢？也是在支分上面有一種執著，然後就會在身體上面執著。如果我們沒有學習的話，我們一般看不到，也不會了解執著心是從哪裡產生的。現在我們學習了之後，就會知道我的執著心是從哪裡來的，我們對於我的支分、感受、身體上面有執著，所以就會對我執著，我執就會產生。身體上面的執著心是從哪裡來的呢？一定是對於手等支分有一種實有的看法，從那邊就生出來對於身體上面實有的執著心，第八十四個偈頌就是講這個部分。
問題：這裡的第八十四個偈頌的翻譯是「眾緣聚合時，見石狀似人」，這個石是石頭，但是藏文裡面是士夫。甲曹杰大師的版本在這裡翻的也是「爾時身如士夫現」。
回答：這裡是說把石頭看成是人的樣子，上面一句藏文裡有講到「石頭」，後面兩句在藏文的字面上沒有講出來，可是，藏文裡面講很多緣。「眾緣聚合時」就是有很多緣聚合的時候，然後把石頭看成是人，意思是沒有錯的。
到這裡是講有分，後面是講支分，下面是第八十五個偈頌，
「手復指聚故，理當成何物？能聚由聚成，聚者猶可分。」
藏文的第一句好像沒有翻出來。
「手復指聚故」，有分的身體如果不是實有的，它是依於手等支分而安立的，如果是這樣子的話，那就是一樣的道理，這些也是名言安立，它不是有自性的。比如我們因為有這些手指而安立手，手指也有前後之分，它也是依於這樣而安立的，所以也是沒有自性。「手復指聚故」，手也是由手指聚合起來而安立的，它不是有自性的。「理當成何物」，如果是這樣子的話，有自性的手是在哪裡呢？「能聚由聚成」，我們的手指是從它的聚分那邊安立的，因為有這個聚分的緣故，我們就依這些聚分來安立它。「聚者猶可分」，聚者是靠可分而安立的。
接著是第八十六個偈頌，
「分復析為塵，塵析為方分，方分離部分，如空無微塵。」
「分復析為塵」，剛剛講手指是由聚分聚合而成的，而聚分也是由微塵組合的，這些微塵也一定有它的東南西北，所以說「塵析為方分」，所以，東南西北的方向也可以分的，所以，它也是由名言安立所產生的，「方分離部分」，這些微塵的方分也可以說有它的方分，可以說如虛空一樣沒有一個自性，「如空無微塵」。所以，後面就會變成找不到，就變成自己沒有自性，所以就像虛空一樣。
接著是第八十七個偈頌，
「是故聰智者，誰貪如夢身，如是身若無，豈貪男女相？」
以一個有聰明的智慧的人來說，他一定會知道身體像夢一樣找不到，一直找到後面就找不到，因此他就不可能會貪。如果身體不實有的話，當然依於身體安立的男、女補特伽羅也不可能是有自性的。我們前面講了四個科判，前兩句的「是故聰智者，誰貪如夢身」是第三個科判「如是身若無，豈貪男女相」是第四個科判。已經成立身體是無自性，所以，把它當成理由加強補特伽羅無我上面。
到這裡可以說已經講了身體上面的法無我，對我們來說，講身體的法無我是太難了，我們先學學無常、不淨等等，這是比較容易思惟的。身、受是分，有分是補特伽羅，在這樣子思惟的時候，有分的補特伽羅會比較減少。我們透過把身、受分一分，然後觀身、觀受的話，這樣就比較容易將有分的補特伽羅上面的我執減少。
然後開始講受念處，受念處主要是講集諦，我們思惟受念處的時候，受是一種有漏的受，我們在有漏的受上面會貪，然後就產生煩惱。有漏的受會騙我們，我們就會非常執著它，然後我們就沒有辦法跟著智慧走。如果我們不要去貪有漏的受的話，最主要也是要了解無自性，真正的了解無自性之後才放得下，才可以說完全徹底的去除在受上面的執著。不然的話，我們沒有了解無自性，不管怎麼去想受是苦、受是無常，在受上面的執著都還在。所以，真正要徹底把受上面的執著去除掉，就是要靠無自性。
我覺得受上面比較能夠思惟無常，因為受比身體的變化更快，另外，以法跟補特伽羅來說，補特伽羅比較容易思惟，因為這是自己感受的，是跟自己最靠近的。同樣的，跟外面的法比起來，裡面的身體感受等等比較容易思惟，因為最靠近的就比較容易思惟。也可以說：因為是最靠近的，在這上面的執著心就比較強。
最靠近的執著心比較強，這是一個壞處，最靠近的比較容易去思惟，這是一個好處，所以，好、壞處都有。我們用好處的部分把壞處去除掉，因為它是最靠近的，所以，我們在那上面就比較容易去觀，然後就會把身、受上面的執著心降下來，然後就減少。
薩迦耶見的對境分為兩個，一個是「我」，一個是「我所」。所以，薩迦耶見分為兩個，一個是執我的薩迦耶見，一個是執我所的薩迦耶見。我們透過身體、受去觀的時候，我們的我執就會減少，「我」的薩迦耶見會減少，自然的，「我的」的薩迦耶見也會減少，我的朋友、我的敵人兩者都會減少。我上面的薩迦耶見會減少，法上面的補特伽羅我執也會減少，所以，它有很多好處。不管我們觀身念處或受念處，就會減少我們執我的薩迦耶見，如此一來，它就會幫助到執我所的薩迦耶見也會減少。不只是這樣，在對境法上面的補特伽羅我執也會減少，所以，它有很多作用。現在《入行論》這裡是講執我的薩迦耶見會減少，剛剛講的「豈貪男女相」就是說補特伽羅我執會減少，修身念處就會使補特伽羅我執減少。
我們真正要修行的時候，不要看外面，而要去看自己，因為這是最靠近、最可以觀的，也是最有效果的。所以，修行者不需要什麼東西，在山洞裡面就可以觀了，因為身體在這裡，受也在這裡，思也在這裡。