《入菩薩行論 五十七》

雪歌仁波切講授,法炬法師翻譯
2007/10/21


我們講到第八十七個偈頌,《入行論》第九品裡面講法無我,法無我是透過四念處來講的,其中的透過身念處講法無我已經講完了,透過法無我又講補特伽羅無我,這可以說是中觀應成派的一個內涵、關鍵。我們在學《中論》時有說到「聲聞和獨覺在見道時一定要現證法無我」,在八個關鍵裡面有講到這一點。為什麼要現證法無我呢?如果沒有現證法無我的話,也沒有辦法斷除補特伽羅我執,所以,要斷除補特伽羅我執也是要靠法無我。只有中觀應成派會作這樣的解釋,中觀自續派也不會承認這一點,唯識也不會承認這一點,只有中觀應成派會說「要斷除補特伽羅我執一定要現證法無我」。

所以,法無法跟補特伽羅無我兩者之間有一種關係,什麼樣的關係呢?補特伽羅無我所依的是補特伽羅,我們的念頭裡面一想出來補特伽羅的時候,念頭裡一定會先想補特伽羅所依的五蘊,我們會認為五蘊是尋求找的話能找得到的。我們的念頭裡面是把五蘊看成尋求找的話找得到的,當然我們念頭裡面依於五蘊想到補特伽羅時,也一樣是把補特伽羅看成是找得到的,所以,法我執就會產生補特伽羅我執。

這兩者之間的這樣的關係,下部宗是不承認的,下部宗說的補特伽羅我執是補特伽羅能獨立實執有的執著心,那麼,補特伽羅能獨立實執有是怎麼產生的呢?先是看補特伽羅跟五蘊不是異,兩個是互相有關係的,並不是沒有關係的異,並不是補特伽羅跟五蘊是異而常一自在的情況。它是什麼呢?它是體性是一,它是互相依賴的。怎麼樣體性一呢?五蘊就是實執有,所以,以五蘊名言安立的假有的補特伽羅也是實執有,這就是下部宗說的補特伽羅能獨立實執有的執著心。所以,下部宗說的補特伽羅能獨立實執有的執著心,也不可以說跟五蘊上面的看法沒有關係,也是有關係的,因為五蘊上面看這是實執有,所以,補特伽羅跟五蘊體性一的時候,就會變成補特伽羅也是實執有,這種補特伽羅實執有的執著心,就是下部宗所說的補特伽羅能獨立實執有。

下部宗會不會承認五蘊實執有的看法是法我執呢?不會的,他們會說五蘊實執有是真實的,所以,他們不會說五蘊實執有是顛倒識,他們認為這是正確的看法。所以,他們不會說補特伽羅我執是前面一個顛倒、不正確的法我執所產生的,這是他們不承認的。

中觀應成派在這裡就會說:補特伽羅我執前面有一個無明的法我執讓它產生的,可以說是施設義能找得到,會在五蘊上面有一種看法,然後就產生在補特伽羅上面有一種看法,所以,互相有這樣的關係。

另外,我們要思考一下,把補特伽羅看成實執有和施設義找得到,這兩個有沒有什麼區分呢?有,怎樣的區分呢?補特伽羅上面施設義找得到的,這種執著心對於補特伽羅上面不會那麼執著,當然是有執著,但是,比補特伽羅實執有的執著心要低,可以說不像補特伽羅實執有的執著心對於補特伽羅的執著那麼強、那麼粗。這兩者比較來說,如果有補特伽羅實執有的執著心找得到的話,那就一定會有補特伽羅施設義找得到的執著心,但是,如果補特伽羅施設義的執著心找得到的話,並不一定會有補特伽羅實執有的執著心。比如一公斤是一千公克,所以,一公斤裡面一定會有一百公克,但是,一百公克裡面並不一定有一公斤。同樣的,補特伽羅實執有的執著心本身裡面就有補特伽羅施設義找得到,意思是這兩個都是從補特伽羅那邊自性成立的,自性成立的力量有多強就有差別,剛剛講的一百公克和一公斤,就像這樣子的差別。

下部宗會說「一切法施設義能找得到」,但是,他們不會說「一切法是實執有」,所以,以自性成立的力量還更強的一些法就取出來,他們就會說這些法是實執有。那麼,一切法是不是以自性成立呢?但是「以自性」的力量就不一樣,有的以自性成立的力量強。所以,下部宗說的補特伽羅我執是補特伽羅實執有的執著心,我們這裡說的補特伽羅我執是補特伽羅施設義找得到,這兩個是有區分的。

本身這裡透過法無我又講補特伽羅無我,這是中觀應成派才會講的,所以,第八十七個偈頌後面的「如是身若無,豈貪男女相」,這兩句就是透過法無我(身無我)講補特伽羅無我。

再來就到受念處,受念處的感受對我們的影響是最大的,在心續所攝的法裡面,對我們影響最大的就是受。怎麼樣影響呢?讓我們成佛也是它,讓我們輪迴也是它,兩個都是它的意思是「我們的受上面有很多的特色」。比如這個杯子是所知,它也是事物,它也是色法,它也是杯子,就有各式各樣的特色。比如它是所知、事物,在它碎掉了之後也都還是,但是,它碎掉了之後就不算杯子了,在它上面有很多特色。

就像這個椅子一樣,我們的感受它本身是離苦得樂的一種受,這就是它上面的一個特色。離短暫的苦、得短暫的樂這種感受也是它上面的一種特色。以我們現在來說,它基本的離苦得樂就是好的,我們由這個就可以成佛,在它離苦得樂的受上面有一種離短暫的苦、得短暫的樂的特色,這種就會讓我們輪迴。我們很難去區分,不可以說把兩個區分,就像剛剛講的是杯子,但是,杯子上面有所知、色法、杯子,雖然是一個東西,卻可以作這樣的區分。同樣的道理,我們的感受裡面可以分為很多。

今天早上講的每一個眾生一定有追求,有追求才會成佛,沒有追求就不會成佛,有追求是好的。在追求的時候,短暫的、不堅定的目標就變成傷害我們了,但是,有追求對我們是有幫助的。所以,受對我們也有幫助,但是,也有傷害我們的,會傷害我們的就是暫時離苦得短期的樂,這樣的感受是不穩定的,會讓我們不斷輪迴,這就稱為有漏的受。

受對我們的影響是最大的,為什麼會有這樣的影響呢?今天早上講到的,我們修自他相換的時候,受的部分也是會出來。我們修自他相換時有兩個障礙,第二個障礙是影響最大的,就是我們的苦樂,他人的苦樂跟我們沒有關係,自己的苦樂是跟我們最有關係的,我們還是會想:「還是要我愛執,還是要注重自己。」所以,苦樂對我們的影響是最大的。在我們的輪迴當中,它也是影響最大的,所以,十二緣起裡面就取出來「受」,受的後面就是愛取的煩惱,然後又輪迴,所以,受的影響是非常大的。

本來我們在受後面就會生起愛取的煩惱,這種受是不正確的、有漏的受,在這些受上面生起貪的話,那就會輪迴。所以,我們在受上面不可以生起貪愛等煩惱,要怎樣把它去除呢?我們要修受念處,在有漏的感受上面不可以生起貪心。

這一段本來要講的是中觀應成派的受念處跟其他宗派不同的特色,而這裡講的是我們共同的為什麼要修受念處的理由。受對我們的影響是最大的,這裡講的受是有漏的受。我們一般講到受,讓我們成佛也是靠它,彌勒菩薩的《寶性論》裡面講如來藏的時候,就講到:眾生為什麼可以成佛?因為眾生心續當中永遠有離苦得樂的追求,因為這樣一直追、一直追,終究有一天就能夠找到一個正確的方式,然後就會成佛。所以,如來藏裡面說的「讓我們成佛的也是受」。

有的小孩是沒有什麼反應的,不管我們講什麼,他都沒有什麼反應,這樣就很難改變他。我們罵他,他也沒有什麼反應,我們讚嘆他,他也沒有什麼感覺,這種小孩是很難改變的。如果我們罵他時他有反應,這樣就有希望會改變。這裡也看得出來,有離苦得樂的追求,就一定會改變。所以,在講如來藏的時候,就以一切眾生都有離苦得樂的追求,來成立一切眾生都會成佛。所以,受本身來說也有好的。

剛剛說的短暫的追求的受就稱為有漏,就是有染污的受,我們學習受念處的時候,受念處的對境就是有染污的受,有染污的受就會讓我們輪迴。當我們面對它的時候,受就會騙我們,我們就看重它,而貪等煩惱就會生起。我們要解決這個問題就要修受念處,我們了解受的體性是什麼樣子,修受念處的主要重點就是我們不可以被染污的受所欺騙。

在修受念處的時候,可以說是透過共相、自相來修,身、受、思(心)、法等四個共同的相就是共相,比如這四個都是無常、苦、無我、空,因此就稱為共相。所以,在修受念處的時候,我們就要在受上面觀修無常、苦、無我和空等等。

這樣修受念處時有一個好處,它不是外面的法,它是我們心續所攝的一個法,所以,我們比較容易了解它是什麼樣子,它是不是無常?它是不是苦?它是不是無我?它是不是空?這是比較容易了解的。我們平常也是這樣,修無我時是先修補特伽羅無我,而不要先修法無我,因為補特伽羅就是我們自己,這是我們比較容易感受到的。

我們這樣修受念處的時候,可以說它是心續所攝的法,在它上面修的時候比較容易。另一方面,在心續當中所攝的法裡面,跟我們自己的心最近的就是感受,所以,受是比較容易理解的。所以,我們就在受念處修無常、苦、空、無我,然後修自相,它自己的自相是什麼呢?我們就自己去觀修受到底是什麼樣子,如果我們感受到苦的話,這是怎樣的苦呢?比如是在哪裡感受到苦,是在對境上面呢?是在有境在面呢?是在對境與有境中間呢?到底是在哪裡?它的體性是什麼樣子?這樣修就可以說是在它的自相上面修。

在修這些的時候,對於受上面世俗的本性清楚了之後,就不會像以前那樣好像瘋子一樣一直執著於有漏的受上面,我們已經知道:它會變化,它是無常,它不是真正的樂,它是壞苦,它是行苦。也可以說它也是一種心裡的感受部分而已,它不是真正對境上面的一個法,然後它又是空,又是無我,這些都可以說是它世俗上面的本性。

我們對於世俗上面的本性清楚的話,也是相當有幫助的,在面對有漏的受時,就不會那麼執著,不會那麼貪著。以前我們是非常貪著有漏的受,後面就生起很多煩惱,然後就造很多惡業,這些都會停掉,會有這樣的幫助。這也可以說修到集諦、認識集諦,到這個階段就是下部宗講的受念處。

中觀應成派是更究竟的斷除或對治貪著於受上面的執著,方法就是要修受本身是完全沒有自性的,這樣就是從貪著煩惱的根本直接對治掉了,所以,這裡是透過中觀應成派的受,修受念處的方式來講法無我。

這裡還有一種跟身念處不一樣的特色,什麼樣的特色呢?我們講受的時候,在認識受的體性時跟中觀應成派的見解非常接近。平常我們講補特伽羅跟法二者來說,補特伽羅的體性跟無我比較接近。我們為什麼先修補特伽羅無我再修法無我呢?理由在於所依的補特伽羅跟所依的法的體性有一點不一樣,補特伽羅本身的體性是下部宗說的假有的法,它不是實執有。我在哪裡呢?心裡也不可以說是我,身體也不可以說是我,但是,還是有我而不可以說沒有。所以,這樣的我本身是安立的,也不可以說沒有,它是一定有的。所以,它的體性是假有的,跟外面的法是不一樣的,補特伽羅的體性是跟無我比較接近的一個體性。

同樣的道理,受的體性跟中觀應成派空性的見解比較接近,怎麼樣接近呢?中觀應成派跟唯識不一樣,唯識說一切的法都是心安立的,境是依賴於心,而不會說心是依賴於對境。但是,中觀應成派會說:有境是依賴(對)境,(對)境也是依賴有境。這樣的見解只有中觀應成派才有。

我們想一想:受在哪裡?對境有受嗎?如果我遇到這個電腦時非常享受,那麼,這個電腦就是樂嗎?並不是,這種樂可能過了幾個月就沒有了。所以,受是在心續當中,對境的樂在心續當中的話,有境的樂在哪裡呢?有境的受是在哪裡呢?所以,有境的樂受跟對境的樂受是依賴的,並沒有一個固定的。有境的樂的感受跟對境的樂的感受是:一個不在,另外一個就不在,並沒有固定的,這跟其他的心所是不一樣的。

比如這部電腦是人家給我的,已經用到不怎麼感覺新鮮了,剛開始的時候會有一種樂,這個樂的感受是心所,這個感受的對境有沒有一個樂呢?有。這個樂是在電腦上面嗎?不是吧!如果是在電腦上面的話,應該到現在我還是會有享受,但是已經沒有了。所以,這個樂並不在電腦上面。我們找一找它在哪裡,應該是在心續當中。我們現在要找的是對境的樂,對境的樂在哪裡呢?它不是在外面,它一定是在心續中。所以,有境的樂的感受跟對境的樂的感受兩者都是在心續當中,這兩個是互相依賴的,如果其中一個不見了,另外那個也就跟著不見了。對境的樂跟有境的樂受也沒有前後的關係,所以,這兩者是非常互相依賴的,這樣子的受的體性跟中觀應成派的見解是非常接近的。所以,中觀應成派透過受念處講法無我就比較順,這就是受念處跟身念處不同的一個特色,身念處並沒有這個特色,現在受念處時就有這樣的一個特色。

我們在受上面執著的時候,主要是苦受跟樂受,面對苦受時也會執著,非常排斥它,面對樂受時就非常貪著它,會有這樣的執著。我們想從這些執著的根本斷除掉的話,就要去理解苦受是完全沒有自性,樂受也是完全沒有自性。所以,這邊開始講的時候就說苦受和樂受兩個都沒有自性。

「苦性若實有,何不損極樂?」

這兩句就是講苦受沒有自性。這邊講苦的時候,對境的苦跟有境的苦是一起講的,有境的苦是我們心所裡面的苦,對境的苦是它的對境而不是心所,但是,這兩個都是在心續當中存在的。所以,我們心續當中存在的這兩個苦都不是有自性的。如果它是有自性的話,它自己就會非常堅固,就不會被其他的因干擾到,事實上,其他的因會干擾到它,這就表示它並沒有自性。應該說:如果它是有自性的話,它就會永遠堅定,它就會永遠傷害極樂。事實上並不是這樣,我們有的時候也會有極樂,這就表示它並不堅定。如果它堅定的話,那就永遠都會擋住樂,既然它沒有辦法擋住樂,就表示它是沒有自性的。

我們在這邊講的時候,好像無常跟自性有一點接近的感覺,我們的苦受會變化,所以,它是沒有自性的。如果有自性的話,它就會堅定,就不需要依賴很多的因緣。

現在這裡講無常跟沒有自性有一點點一樣的感覺,這個部分就是透過無常可以成立無自性,這是沒有錯的,這兩個是有關係的,這也沒有錯。但是,了解無常不一定是了解無自性,就像剛剛講的,無自性是一百公克(較細微),去除常法是一公斤,所以,去除掉對常法的執著也不一定達到無自性。

問題:無常應該是比較粗的,無我是比較深的,好像有些經論提到無常數數修就會通達無我,仁波切覺得這樣的看法如何呢?

回答:這應該是法稱論師在《釋量論》裡面說的,就無常、苦、空、無我來說,從無常可以成立苦,苦可以成立空,空可以成立無我,也是有關係的。但是,它並不是一直卡在無常那裡,而是用理由去成立無我這應該是沒有錯的,它是有關係的。把無常的意思跟無我的意思連接就是成立,所以,可以想:把無常的意思更細微的深入就變成無我的道理,已經超過了無常的定義,那就變成已經進去無我的道理裡面了,也可以這樣說。所以,也不可以說無常是在那裡、無我是在這裡,可以成立的意思就是這兩個意思是有連接、有相同的。連接的意思是:當無常的道理越細、越深的時候,它就會連接到無我的道理。我們說空性和世俗諦二諦雙修也是這種意思,世俗諦的情況越細、越深就變成勝義諦了,並沒有另外一個勝義諦。所以,這兩個是連接的,剛剛講的無常也是如此。剛剛一起講的這些是代表勝義諦跟世俗諦是有關係的意思,我們這邊講無自性的時候也講無常,也講世俗諦的一些情況,就是因為世俗諦跟勝義諦本身就有非常親密的關係。

接著念第八十八頌的兩句,

「樂實則甘等,何不解憂苦。」

吃到很好的食物這種樂本身如果是有自性的話,我們每一次吃的時候都應該會快樂,但是,事實上並不一定。如果我們心續當中非常受苦的時候,這裡說到一個比喻是自己的子女或父母往生了,此時我們的心裡是非常的傷心,吃到好的食物、聽到美妙音樂等,我們本來比較享受的境,此時都沒有用了,這就表示這些樂不是有自性的。所以,樂也是無自性的,樂是要靠很多的因緣,不只是它自己好吃就好了,我們的心情也要平靜、沒有傷心等等,這樣遇到這個境的時候才會快樂。如果我們的心裡很傷心,即使遇到這個境也沒有辦法感受到樂。所以,樂不是它自己自性的,而是要靠很多的因緣。

我們現在講靠很多因緣要徹底達到中觀應成派的見解的話,我們心裡就要確定這個樂完全根本沒有什麼自性,它只是依賴其他因緣的一個安立而已,完全沒有什麼可以找得到的一個位置。苦跟樂兩個都是一樣的,苦上面也沒有什麼可以執著的,非常排斥的這種執著也是沒有什麼意思的,樂上面也一樣沒有什麼可以執著。

接著念後面四句,

「若謂苦強故,不覺彼樂受,既非領納性,云何可謂受?」

我們在這邊可能會出現另外一個疑惑,剛剛講的兩個是苦沒有自性及樂沒有自性,這邊說:如果苦受有自性的話,我們就永遠都不會生起樂,如果樂受有自性的話,我們也永遠都不會生起苦。當我們吃到好吃的東西時,如果當時的心是非常傷心的話,那就不會快樂。因為用了這個比喻,我們就會疑惑:應該是那個時候會有樂,只是我們太傷心而沒有感覺到而已。這樣的想法是錯的,為什麼呢?這個樂不是在外面存在的,它是在心續當中的,苦跟樂不可以放在對境上面,它是心續當中的一個法,它一定是跟感受有關係的,如果我們沒有感受到,它就不是感受,它就是不存在的,如果我們有感受到的話,它就是存在的。所以,不可以說:那個時候樂是存在的,只是我們沒有感受到而已。這種想法就是不正確的。

第八十八個偈頌說「若謂苦強故」,這兩個是對方的疑惑或我們的疑惑,「苦強故」就是太傷心、太傷心的緣故而使我們沒有感受到,「不覺彼樂受」,我們沒有感覺到而它實際上是存在的,就這樣來回答。此時自宗就講:樂一定是離心續當中的法以外不存在的,它在離感受以外是不存在的,如果沒有感覺到的話,它就是不存在的。

「既非領納性,云何可謂受?」,我們剛才講的受是有境和對境兩者互相依賴的,如果沒有對境的樂的話,有境的樂也就不存在,如果沒有有境的樂受的話,對境的樂受也不存在。所以,受跟其他的心跟心所不一樣,在受上面有境和對境是互相非常依賴的一種體性。所以,我們用受的這個特色可以學習中觀應成派的見解,也可以破除唯識不正確的見解。

接著是第九十個偈頌,

「若謂有微苦,豈非已除苦?謂彼即餘樂,微苦豈非樂?」

他宗說:當我們生起很大的樂受時,也有時候會有比較微細的苦,但是,我們沒有很大的感受到這些苦,而只有感覺到一點點。自宗說:感覺到一點點的話,這就不可以說是很大的樂。

一個是說:「你生起很大的樂,此時也是有一點點苦,這是矛盾的,應該是生起很大的樂就完全沒有苦。」另外一個回答是:「不是感覺到苦喔!而是感覺到有一點點樂的樣子喔!」剛剛前面是講感覺到一點點苦,所以,我們就說:如果是這樣子的話,你就不可以說生起很大的樂。在這樣子講回去的時候,他就回答:不是這樣子的,應該是說把這個苦變成一點點樂的樣子。自宗就說:如果感覺到樂,那就是樂,那就不是苦,你就不可以說那是苦。

這裡的「若謂有微苦」,這是指生起很大的樂的時候,此時還是有比較細的苦存在。這裡說:你就不可以說生起很大的樂。這裡說的「豈非已除苦」就是這個,如果是生起很大的樂的話,那應該是已經去除掉苦了,你一定要承認去除掉苦,不可以說有苦。他中間的回答是:是去除掉苦沒有錯,但是,這個苦沒有感覺到苦,而且是感覺到一點點樂的樣子。中間的回答就是「謂彼即餘樂」,餘樂就是其他樂,現在是大樂,大樂的其他就是小樂,也就是一點點樂的感覺。如果你就這樣子承認的話,應該就要承認它是樂,而不可以說它是苦。

「微苦豈非樂」,這裡有一點點問題,甲曹杰大師講的「一點點」是指樂上面的一點點,並不是講苦,也就是把苦承認為一點點樂。剛剛是講「謂彼即餘樂」,彼是指剛剛說的大樂,大樂以外其他的樂就是小樂。如果你承認這樣子的話,不可以說不是樂,你就應該要承認它是樂的體性,它並不是離樂的體性。這裡的翻譯有一點不一樣,意思是:如果現在是說沒有辦法感受到細的苦而是感覺到一點點樂,你就應該要承認這一點點的樂是樂,所以,取出來就是一個東西,你就應該要承認它是樂。

接著是第九十一個偈頌,

「倘因逆緣故,苦受不得生,此豈非成立,分別受是執?」

後面這裡主要是一個諍論,對於前面的「樂無自性」諍論,怎樣諍論呢?當我們傷心的時候,別人給我們好吃的東西,雖然他們是對我們好,可是,我們想起了以前的事,可能會覺得更苦、更傷心。所以,他們給我們東西這件事情本來是快樂的,現在因為傷心的緣故就增加苦。我們前面成立:這就代表樂是無自性的,如果是有自性的話,那就永遠都會快樂。他在這上面就回答:給我們好吃的東西的時候,應該是安撫我們的心,或者是努力去做跟我們受苦相反的緣,對方就給我們東西來幫助我們,這可以說就是跟我們的苦相反的緣。這裡講「倘因逆緣故」,逆緣就是指跟我們的苦相反的緣,也就是生起樂的一些因緣。對方就找一些苦的逆緣(即樂的緣),我們遇到了苦的逆緣,應該是會生起樂而不會生起苦。

在這樣講的時候,自宗回答:這時候不可以說有生起樂,因為樂跟苦只是一個心安立的法,那時候如果心沒有感受到樂的話,心就沒有安立一個樂,所以,樂就不存在了。他宗說「苦受不得生」,自宗就講「此豈非成立」。「分別受是執」就是說受是分別安立的法,所以,我們多多去想受就是心安立的,當我們受到苦的時候就不會那麼排斥,也不會那麼無法接受,受到樂的時候也不會那麼好像快要飛走了,我們會覺得這些都是我們的心裡造作出來的。

到這裡主要是講受是完全沒有自性的,受是分別心安立的,這是就有漏的受上面來講的。身受跟心受兩者都是我們可以去思惟的,都可以成為我們觀的對境,可能在身受上面是比較容易觀的,心受比身受還要更細,所以就比較難觀。以身受的觀來說,緬甸等地(南傳佛教內觀)是比較注重的,我們去聽一聽、學一學,也是會有幫助的。

剛剛講到受是跟我們的心最接近的一個法,所以比較容易觀,聽一些觀過的人說甚至連肚子裡的五臟在動或有病都可以感覺到。我們現在主要不是為了醫療,而是要了解受是無常、苦等,最究竟的就是中觀應成派說的完全沒有自性。可能緬甸那邊不是承認中觀應成派的,而是以毗婆沙宗等下部宗為主,所以他們一定會執著。但是,我們一直講中觀應成派而都沒有修也是不對的。