雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007-10-28
在《入行論》第九品透過四念處講法無我裡面，現在講到透過受念處講法無我的階段，透過身念處、受念處、心念處和法念處來講法無我，四念處是小乘和大乘共同的修行法門，用中觀應成派的見解也可以修，這就是最究竟的、最圓滿的修四念處的方式。比如我們修布施度的時候，透過空正見修布施度是最清淨、最圓滿、最究竟的修布施度的方法，《入中論》裡面說的也一樣，透過三輪體空修布施度的話，就是最清淨的修布施度的方法。同樣的，修四念處的時候，在小乘和大乘共同修四念處的方式上面，我們還可以更進一步用中觀應成派的見解（空性的道理），透過這個智慧來修四念處的話就更好了。所以，我們不要認為中觀應成派說的修四念處只有修深見的法門而沒有修廣行的法門。
以共同的角度來說，四念處是一個廣行的法門，修四念處使內心生起出離心，這就是世俗諦的廣行的法門，但是，當我們這樣修的時候，也可以跟深見的法門雙修，這就是現在這裡中觀應成派講的，我們透過中觀應成派法無我的道理去修四念處，我們現在講到修受念處的時候還更究竟次第的修四念處的方法。
我們學《因明》成立空性的正因時，比如說「有法五蘊無自性，因為緣起之故」，我們會這樣子成立。在這樣子成立的時候，緣起這個理由是比無自性粗的，先透過比較粗的然後越來越深入，比量都是這樣子的，我們先了解一個粗的部分，然後用它為理由再去成立比它更細的，然後就去成立越來越細的法的本性。可以說：當抓到最細的時候，前面一定要經過粗的道理，同樣的，中觀應成派的見解修四念處的方式是最細、最深的部分，所以，當我們修到這個時候，其他共同的修四念處自然就有修，要先透過粗的部分再去抓到細的部分。
所以，修中觀應成派的四念處的時候，自然就已經有修共同修四念處的方式了。比如第一個講受，我們在感受上面思惟無自性的時候，自然在受上面就已經修了無常，如果我們沒有去除掉常法的執著的話，就不可能去除掉有自性的執著。所以，我們在修中觀應成派的受念處時，我們就抓到了受的最究竟本性了，當我們抓到了最究竟的本性時，粗的部分在它的內涵裡面都已經有了，因為修無自性時已經去除掉有自性，也就是已經去除掉常法的實有，常一自在中的常法的獨立情況已經去除掉了，也可以說能獨立實執有也已經去除掉了，能取所取二取也去除掉。所以，在受上面已經去除掉有自性的話，前面那些粗的部分就都一定已經去除掉了。所以，中觀應成派修受念處的時候自然就已經去除掉了。
以前釋迦牟尼佛講佛法的時候，他不需要特別去講世俗諦粗的部分，直接就講一切法無自性，一直去講無自性，這裡面就已經包含世俗諦的內涵了。我們看《大般若經》、《中般若經》和《般若八千頌》裡面，講的時候都是講無自性，比如講一切相智無自性時，就已經有講到我們可以取到、證得一切相智，一切相智是我們可以追求的，「我們要生起發菩提心」已經是裡面的內涵了。它表面是講一切相智是無自性，意思是一切相智是因緣和合而產生的，所以，我們是有希望的，我們是可以追求一切相智的，我們可以追求佛的果位，它的內涵當中已經包含這些了。表面上看來是講一切相智是無自性，我們在這裡面就沒有感覺到世俗諦的菩提心的內涵，實際上已經講了，比如一切相智是我們可以追求的，也可以說我們的心續當中已經有可以證得一切相智的種子，這些都已經包含在裡面了。
釋迦牟尼佛講的《般若經》裡面，表面上是看不出來講世俗諦的廣行法門，實際上它的內涵都有。我們現在後代眾生的根器越來越差，所以就沒有辦法了解到廣行的道次第的內涵。同樣的，這裡講受念處，一直講受是無自性，我們可能沒有感覺到受念處的內涵當中屬於廣行的部分。《入行論》在這裡講受念處的時候，就一直講受是無自性，可能我們就沒辦法感覺到它的廣行法門，這是我們應該要理解的，在這樣講受念處的內涵裡面就已經包含了廣行的修行方式了，這是大家要釐清的一個地方。
前面我們已經講到苦受也無自性、樂受也是無自性，接著看甲曹杰大師的科判，「巳三結勸住修受無自性之瑜伽」，這個部分有四句，就是第九十二個偈頌，
「故應修空觀，對治實有執，觀慧良田中，能長瑜伽食。」
我們凡夫對於受上面非常執著，我們的食物就變成有漏的受，在我們自己非常執著的當下就會去享受這個感受。瑜伽的修行者所受用的是什麼呢？他們受用的是不會執著，他們受用的是無自性的部分，他們在面對受的時候，就會一直修無自性，他們在享受受的時候就覺得這個部分是有意思的。
當我們面對受的時候，是在執著當下用它，瑜伽的修行者在面對受的時候，他們是不會執著的，而且會理解它的究竟本性，然後去面對這個受，然後就享受這個受。所以，瑜伽的修行者是把受當成一個修行的對境，我們則是因為這個感受而變成無明、沒有智慧了，瑜伽的修行者面對感受時不會被它所騙，他就會看到感受是無自性的，就把這個受看成是一個修行的對境，應該可以說是修行上面有幫助的一個助緣。
身、受、心、法都是跟我們最接近的，所以，我們在這四個上面修的話，馬上就能夠體會，很容易就會提昇我們的修行。相反的，如果沒有修的話，執著心就非常容易增加。因為跟我們是非常接近的，如果沒有修的話，我們自己的身體、感受、心或行為跟我們是最接近的，所以在這些法上面就會執著。
補特伽羅我執是輪迴的根本，它是比法我執還更嚴重的，另外一個角度來說，我們修補特伽羅無我是比較容易修的，也是我們第一個要修的。這個道理是什麼意思呢？補特伽羅跟我是最接近的，在這上面非常容易生起執著心，所以，補特伽羅我執是輪迴的根本。另外以修行的角度來說，補特伽羅無我是第一個要修的，也是比較容易修的，比較可以順利修得起來的，也是因為它是跟我最接近的一個法。以補特伽羅跟法來比較，法是對境，補特伽羅是在我們自己身上的，所以，補特伽羅無我就比較容易修，也是我們第一個要注重去修的。
同樣的道理，我們四念處的對境（身、受、心、法）也是跟我們最接近的，所以，執著心也是非常容易生起的，在這四個法上面修也是比較容易成功的。剛剛講到「瑜伽食」，就是說一個修行者把它當成一個助緣，或是說在修的時候會非常去思惟受上面的無自性，然後就一直用受上面的無自性的法，所以，他的食物主要是無自性的感受。
我們一般的食物是增長我們身體的作用，現在是在感受上面修無自性的法，這個法對瑜伽修行者來說是增長他的正量，所以，在受上面修無自性是非常重要的。當我們面對受的時候修無自性，這是比一般的無自性在修行上是更有幫助的。
受之後是愛取有，在受的後面講愛，就是說受會讓我們生起愛的心，就是讓我們執著，從這裡看得出來受是生起煩惱的一個主要的因緣，所以在受上面修無自性是非常重要的。我們面對受的時候能夠思惟無自性的話，煩惱就不會生起了。所以，瑜伽修行者在他內心要增長證量，主要修的就是在受上面的無自性。
接著是第九十三個偈頌，以甲曹杰的科判來說的話，
「辰二破受因自性成就分三，巳一破根境合自性成就」
現在是破根境相遇有自性。我們這裡主要是成立受是無自性，要怎麼樣成立它呢？受的因是無自性，受的對境也是無自性，受的有境也是無自性，就這樣子去成立受是無自性。
第一個是先要成立受的因是無自性，受是根境識相遇之後而產生的，先講根跟境相遇是無自性的。
「根境若間隔，彼二怎會遇。」
根和境相遇時中間有沒有間隔呢？如果有間隔的話，怎麼會相遇呢？這是前面兩句的意思。後兩句是
「無隔二成一，誰復遇於誰？」
如果沒有間隔的話，就變成這兩個是沒有區分的，兩個就都是無二無別的，那就沒有辦法說有相遇了，因為這兩個法就變成一個法了。這是說根也是有分的，境也是有分的，如果是有分的話，那就無自性了，如果沒有分的話，那就可以說有自性，因為它就不需要依賴其他法。這裡說它有相遇就表示它有分，這就表示它無自性。
第九十四偈頌的前兩句是
「塵塵不相入，無間等大故」
塵是沒有分的，就是無方分的，微塵的意思是最細的，所以就稱為無方分。如果兩方都是無方分的微塵，那就沒有辦法說兩邊相遇，這樣的話兩個都沒有辦法相遇。如果是相遇的話，在它們兩個面對時，這一個面是有相遇的，後面的面就一定是沒有相遇的。因為一定要區分，如果是沒有區分的話，那就變成一個法了。所以，沒有分的話就沒有辦法相遇。
接著是第九十四個偈頌的後兩句和第九十五個偈頌，
「不入則無合，無合則不遇。無分而能遇，云何有此理，若見請示我，無分相遇塵。」
「不入則無合」，當它們相遇的時候，應該要變成一個法，為什麼變成一個法呢？如果沒有變成一個法的話，它們就不合，那麼，這個部分和那個部分就一定要區分。如果合的話，兩個法就應該要變成一個法，為什麼呢？合的話就一定是一個法要進入另一個法，那就變成一個，所以說「不入則無合，無合則不遇」，如果說是無合的話，就表示這兩個法本身就是無方分的法，無方分的法不合的話就一定沒有辦法相遇，如果相遇的話就變成合。
接著是「無分而能遇」，無方分的法就不能用「相遇」一詞，也就是相遇跟無方分兩者是不可能聚在一起的，如果有這樣聚在一起的話，就請你告訴我。到這裡是破除根境相遇的部分。
接著是破境識相遇有自性，根境是一個色法，當我們要成立它的時候，比較恰當用有分的理由，有分的緣故就可以成立它是無自性，這是比較恰當的。其他心識的法用有分、無方分就不是那麼恰當。
接著是第九十六個偈頌，
「意識無色身，遇境不應理，聚亦無實故，如前應觀察。」
「意識無色身」是說我們的意識不是色法，既然不是色法就沒有辦法說它會遇到怎樣的境（色的法），因為意識本身是沒有色的。如果是兩個色法就可以說相遇，而心識不是色法，所以就不可以說是相遇，這裡講「遇境不應理」，所以就沒有辦法和境這個色法相遇。
剛剛在破除根境相遇有自性的時候，此時的境就是無方分的一個色法，現在是說：假如是一個有方分的粗的色法的話，可不可以說相遇有自性呢？也不可以說相遇有自性，有方分的這樣一個對境的色法還是沒有自性的，後面兩句就是這個意思。
「聚亦無實故，如前應觀察」
在前面成立補特伽羅無自性的時候，講到很多小小的關節就變成一個整體的骨頭，所以，前面已經成立了有分的色法無自性，這裡也就不用再重覆去說明有方分的色法無自性，「如前應觀察」就是前面已經講完的意思。所以，有方分的色法也是無自性。
現在這裡用有方分當理由來成立無自性，為什麼呢？這兩個有什麼關係呢？我們要好好去想。我們內心裡面的執著心生起的時候，我們會想這是有自性、自己方面成立的，在「自己方面成立的」念頭裡面，應該可以指出來一部分，並不是可以指出來很多。我們並不會想很多，如果很多的話，心就比較會放鬆了。我們並沒有這樣，在我們的執著心生起的時候，好像可以抓一部分，並不會去想多，多的話心就會比較寬。不是這樣，在我們的執著心生起的時候，心就會壓抑，這就表示我們在對境上面執著的時候好像只有一個的樣子，真正執著心的念頭裡面好像是「我可以指出來一個」，如果多的話，比如一切眾生，那就沒有什麼執著了，如果是「我」就執著了。所以，在執著心生起的時候，它一定是指出來一個，如果是兩個、三個就不會執著了。所以，有分不會執著，念頭裡面一定有無方分的一種看法。所以，有分就無自性，就是這樣子成立的。在我們執著心生起的時候，念頭裡面是不用怎麼分的，好像是抓一個的感覺。
一直講有方分的理由就在於此，但是，我們一般人可能就沒有辦法把它當理由，我們覺得有方分是一個而無自性是另外一個，這兩個是沒有什麼關係的，更糟糕的是可能會去想有方分是有自性的。這是因為我們自己的智慧沒有修養，宗喀巴大師的《緣起讚》裡面說的：凡夫把緣起當理由去成立有自性，修行者則是把緣起當理由成立無自性來破除有自性。這就是自己沒有修行，自己的智慧沒有達到很高，所以就變成另外一種看法。實際上以如理的角度來解釋的話，緣起就是無自性的一個正因，有分也同樣是無自性的一個正因。
大家可能覺得有分是很簡單的，就是東、南、西、北等等，這也是沒有錯，但是，我們要對執著心講：你的想法裡面有問題。
接著是第九十七個偈頌，這裡也有一個科判，
「巳三故三和生觸自性不成」
受的因是我們先具足根、境和心識在一起，之後就產生觸，觸的後面就變成受，所以，我們要理解觸也是無自性的，這邊就是講觸也是無自性的。
接著是第九十七個偈頌
「若觸非真有，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何人？」
剛剛是講根、境和心識三者相遇無自性，如果這三者相遇無自性的話，後面的觸也是無自性。如果觸是無自性的話，從觸就不可能產生一個有自性的受。「若觸非真有，則受從何生？」，如果觸不是真有的話，怎麼可能從那邊生出來一個有自性的受呢？「何故逐塵勞？」，如果受是無自性的話，我們把它看成有自性而那麼執著，執著之後我們那麼塵勞，這是沒有意義的。
我們覺得特別受苦的時候就會非常執著，這裡講的是「受苦的時候不用怎麼執著」，為什麼呢？苦受也是無自性的，能受的補特伽羅也是無自性的，所以就不用怎麼去執著，就只要把它放下。在自己非常受苦的時候，能受的補特伽羅也找不到，對境的受也是沒有什麼自性的，所以就不用執著，就是放棄的意思。「何苦傷何人？」，能傷害使人受苦的在哪裡？沒有。能受苦的補特伽羅在哪裡？也沒有。就是不用在意的意思。
接著是第九十八個偈頌
「若見無受者，亦無實領受，見此實性已，云何愛不滅？」
我們已經理解能受的補特伽羅是無自性，對境的受也是無自性，那就應該不用執著了，應該就不可以生起貪心，也可以說我們的貪心應該可以去除。為什麼？貪心來源的執著心是錯亂的心，它想像的實有是不存在的，既然如此，我們就可以看破這個執著心，如果我們看破它的話，怎麼會不能斷除這個貪著呢？
「若見無受者」，受者是我們補特伽羅，它也是完全沒有自性的，「亦無實領受」，對境的受也是無自性的，「見此實性已，云何愛不滅」，我們很清楚了之後，為什麼不能滅除愛的貪著呢？
接下來甲曹杰的科判是「辰三破所緣境自性成就」，這是說緣也是沒有自性的，這也是為了成立受無自性，剛剛是破除受的因是有自性來成立受是無自性，現在是說受的所緣境也是無自性，所以，感受也是無自性。
接著是第九十九個偈頌，
「所見或身觸，性皆如夢幻。」
接著是下面的科判，「辰四破受之有境自性成就」，這是破除受的有境是有自性的，
「與心俱生故，受非心能見」
如果受的有境（心）有自性的話，跟受就是沒有關係的，既然沒有關係，又怎麼能夠感覺到它呢？「與心俱生故」
它是跟心一起而沒有關係的，也就是異體，異體有兩種，一個是因果的關係異體，這就是前後有關係，雖然它們是異體的，但是，後面能夠理解前面的意思，這是應該的。如果是異體又同時，那就沒有關係了，完全沒有辦法互相理解。如果是異體又前後，那就可以理解，比如我現在可以理解我前天做什麼，如果是跟我同時而又沒有什麼關係的，那我就沒有辦法感受到它。這裡講的俱生是異體的俱生，如果是這樣的話，那就沒有辦法理解它，所以說「受非心能見」，也就是感受非心能見，心就是有境的心，跟受這個俱生的心異體的，就沒有辦法見到它、感受到它。
我們上個禮拜講過，受是對境和有境互相依賴的，非常明顯的，但是，其他的宗義者不承認有境跟對境互相依賴連唯識也不承認，唯識說對境的法都是從我們內心的習氣示現的，都是我們的心所造成的。所以，對境的法依賴有境的心，而不會說有境的心依賴對境。所以，中觀應成派就會說有境和對境互相依賴。
這裡是講受的時候，受的有境部分一定是互相依賴的，如果沒有互相依賴而且它們異體俱生的話，那就沒有辦法感受到它。中觀應成派認為是有境的受遇到對境的感受，所以，受的有境是依賴對境的受，並不是不依賴的，如果不依賴的話，這就是下部宗所承認的。所以，下部宗承認的是「能受的心不依賴對境的受」不依賴對境的受而且同時產生的話，這是下部宗的問題，下部宗確實是這樣子承認「能受的心跟所受的感受是同時的」。
我們講相應因的時候有五個，這裡是同時，就是受的有境跟對境的受相應因，所以是俱生又異體的。我們在《攝類學》講到：相應因一定是俱生因，俱生因不一定是相應因。相應因一定是俱生因，俱生因有什麼意思呢？俱生因的定義裡面有講到異體，這裡講的俱生就是這個意思。如果是異體又同時的話，那就變成沒有辦法感受到它。下部宗講感受跟感受的有境是俱生因，而且又講感受會領受到對境的受，如果是以中觀應成派的角度來看的話，這是有矛盾的。這裡說「與心俱生故，受非心能見」，這就是中觀應成派對那個講的。