雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007-11-04
修受念處在對治煩惱上面是非常有幫助的，十二緣起裡面是受、愛、取、有，所以，愛取等煩惱生起的所緣就是受，我們在面對受的時候，就不可以被受掩蓋我們的智慧而太執著了。所以，我們修受念處的話，就比較可以擋住「受」欺騙我們的部分。
透過中觀應成派修受念處更為殊勝、更有力量，在面對受的時候，一切的執著就會從根本斷除，這是中觀應成派修受念處殊勝的地方。
今天早上所講的也是跟受念處有關係，今天早上是講我愛執，當我們對治我愛執的時候，我們主要是會想離苦得樂的這個補特伽羅，我們在要離苦得樂上面會非常的有另外一種執著，這就是我愛執。我們現在找能受的補特伽羅是找不到的，所受的感受也找不到，就會覺得自己那麼我愛執是沒有意思的、沒有理由的，它是無明當中的串習帶過來的而已，真正能受的補特伽羅的自性是不存在的。我們內心會一直認為能受的一個我是一直存在的，會感覺它是自性成立的，實際上，它是不存在的。如果我們能夠理解能受的補特伽羅也是施設義找不到的部分，就比較容易斷除我愛執。
我要得到快樂，我要離苦，在這樣的追求上面非常執著，就是我愛執。不只是我們自己，還有我們的親戚朋友等等。對於他人上面又是另外一種，好像他就是該得苦離樂，這種也是感受上面的執著，好像有能受的一個他人存在。能受的我們自己或我們自己的親戚朋友的存在，都是施設義找得到的，我們在這上面就會執著，然後我們就盡量按照這個執著去做。對於自己和自己的親戚上面就會貪著，對於他人上面則是希望他盡量要得到苦，希望他盡量能夠不順利等等。這些也是我們本身有一種執著，能受樂跟苦的他人也是存在的，也是自性成立的，這些也是跟受念處有關係，我們修受念處對於這上面的幫助也是非常大的。所以，中觀應成派這裡說的受念處在修行菩提心上面也是幫助很大，在對治煩惱上面也是幫助很大，兩邊都有幫助的。
這邊透過受念處講法無我，現在是要講受念處的對境不是自性成立的，我們要破除受是以自性成立的。我們要怎麼破除呢？如果受是有自性成立的話，它的所依、所緣境和有境都應該是自性成立的，如果它所依的這些都不是自性成立的話，它自己又怎麼可能自性成立呢?所以，我們就要一個一個去破除。第一個是因的部分要破除，因也不是自性成立的，這在前面已經破除了，現在我們講到所緣的部分。
念一下這兩句，「所見或身觸，性皆如夢幻。」，我們的受可以分為身受和心受，這裡的所見就是心受的境，所觸就是身受的境，這兩個境沒有自性，就如同夢與幻化一般。這裡沒有特別詳細的講，為什麼呢？現在所講的受所依的是根和心本身，它並不是在外面存在的，所以，在對境的所緣上面並不需要那麼詳細的講，因為受不是在外面的境上面的，所以這方面就不需要詳細的講，所以就只有兩句。
接著是受的有境，這是第三個，剛剛講因的部分不是自性成立，所緣的部分也不是自性成立，現在第三個是講到受的有境的部分也不是自性成立。這裡就說「破受者有自性」，所以，受者也不是自性成立的意思是受的有境。
「與心俱生故，受非心能見」
這裡是講俱生，如果它是異體俱生的話，那就沒有關係，如果是俱生的話，它就一定是異體的。上個禮拜講過，如果是前後有關係的話就可以想，如果沒有前後關係而只是同時生的，又是俱生又是異體的話，那就兩邊無關了，如果兩邊無關的話，互相就都沒有辦法理解了，所以說「與心俱生故，受非心能見」，就是這個意思。
為什麼俱生故是異體的角度呢？現在我們要破除的是：如果有人主張受者是自性成立的而不需要依賴受，這樣一來，受者和受兩者就會變成沒有關係，在沒有關係的當下俱生的話，互相就沒有辦法理解了。所以，就會變成「受非心能見」。
如果這兩個有前後關係的話，就是後面第一○○個偈頌講的：
「後念唯能憶，非能受前心，不能自領納，亦非它能受。」
如果前後有關係的話，後念就應該會變成念，它不會變成受。為什麼呢？「受」是當時的意思，並不是前後的意思。我們講「我感受到這個」，這是當時在遇到離苦的受的時候，我們自己就感受到，所以，這個受者一定是當下的。前後就沒有受的意思，前後就是我憶念起來的這個後念。「後念唯能憶，非能受前心」，所緣的受是前面，受者是後面，如果這樣的話，後面的受者就不可以說它有感受前面的離苦。為什麼呢？這樣的前後關係應該用念，並不可以講受，受一定是當下的、同時的。所以，不可以主張前後。
「不能自領納」，現在我們是不承認自證分，這樣的話，受本身自己能夠理解自己，這是我們沒有辦法承認的。其他的心會不會領納它呢？如果是這樣子的話，其他的心也沒有辦法，我們現在如果是觀察有自性的角度的話，那就沒有辦法找到。以有自性的角度來說，任何一個心都沒有辦法領納受，「亦非它能受」就是這個意思。
我們這裡想一想中觀應成派說的，受一定是有境跟對境互相非常依賴的，如果沒有樂的受者的話，樂也是不存在的，如果沒有苦的受者的話，苦受也不存在。所以，如果有境不存在的話，對境也就不存在了。同樣的，有境（苦受者或樂受者）也是非常依賴對境（苦受或樂受），如果對境不存在的話，有境也就沒有辦法存在。所以，有境跟對境有一種非常互相依賴的關係。所以，有境是不可能有自性成立的，對境也不可能是自性成立的，因為它們兩個是互相依賴的。
接著是第一○一個偈頌，
「畢竟無受者，故受非真有，誰言此幻受，能害無我聚。」
前面講的是受者是有境的受者，並不是補特伽羅，前面講的受者和這裡講的受者是不一樣的。這個補特伽羅心續當中有自性的沒有受者的話，這個補特伽羅本身也不可以說受者。
我們說的受者有兩個，一個是補特伽羅是受者，另外，他的心續當中的受心所也是一個受者。所以，受心所和補特伽羅都是受者，就有兩個受者。剛剛前面是把受心所稱為受者，如果自性成立的受心所不存在的話，當然作為受者的補特伽羅也不存在，後面講的「畢竟無受者」就是有自性的一個補特伽羅不存在的意思。
「故受非真有」，從講受心所開始到現在第一○一個偈頌的第一句為止講的是：對境的受不是自性成立的，有境的受心所也不是自性成立的，甚至有境的補特伽羅這個受者也不是自性成立的。因為這樣的緣故，就可以說受非真有，也就是受是不可能會真實有的。
「誰言此幻受，能害無我聚」，現在我們已經知道對境的受、有境的受心所和受者的補特伽羅都是如同幻化一樣，如果是這樣的話，我們為什麼還會執著呢？我們會覺得我要得到快樂、我要離苦，為什麼會有這樣的執著呢？既然這些受者都不存在，所以，任何一個苦受都不會害我們，因為沒有一個被害的對象。沒有一個會快樂的接受者，沒有一個會受苦的受者，這些都是不存在的，為什麼還要執著呢？
「能害無我聚」，沒有一個會接受苦受的有自性成立的我存在，我就是受者的補特伽羅，聚就是剛剛講的受心所和對境的受。因為這樣的緣故，我們可以看破這種執著。
這樣的修受念處就是中觀應成派修受念處的方式，中觀應成派修受念處的時候，重點就在於：受本身是自性不存在的，受者的受心所或補特伽羅都是一點也沒有自性的。這樣的思惟修行就是中觀應成派修受念處的方法。
再來是心念處，心念處在四聖諦裡面是跟滅諦配合的，上次講過身念處跟苦諦配合、受念處跟集諦配合、心念處跟滅諦配合、法念處跟道諦配合。以共道的角度來說，我們修心念處的時候認識心的本性，然後認識心續當中的煩惱是一個客塵，它是不會永遠存在的，所以，心續當中一定有以後我們會證得滅諦的體性存在。所以，我們修心念處的話，我們認識心的本性，然後我們就會知道心的本性是清淨的，而煩惱只是暫時出現而已。
上次我們講《七十義》的時候，有講到大乘自性住種性，自性住種性就是心的自性，自性住種性的「自性」是法性、空性的意思，這邊講自性住種性不是外面的法上面的空性，而是我們心的空性、心的法性、心的自性。心的自性是什麼樣子呢？心沒有自性就是心的自性，這就是心的空性，這就是心的法性。心沒有自性是什麼意思呢？就是說心是完全依賴因緣的，因此，心是永遠都可以改變的，有一天它會改變很大，或是慢慢改變就會變成成佛了。所以，一定會改變的，這就是心的自性。由心的上面一個沒有自性的特色，所以，心就可以改變，所以就可以成佛，於是就可以說自性住種性，自性住種性就是心的空性、心的法性。我們如果認知心的本性的話，我們就會覺得我們是可以成佛的。
剛剛我們講的心的自性、心的法性是就心的勝義諦的部分講的，並沒有講心的世俗諦。我們剛剛是從勝義諦的角度去講佛的種性，另外從心的世俗諦的角度也可以講佛的種性。
心的世俗諦的角度怎麼講佛的種性呢？心有一個「明」的特色，這就是世俗諦，以心的世俗諦的體性來說，心就是明，明是清淨的意思。以一個水池來說，水本身是清淨的，或許暫時會被髒的東西染污。以海水來說，越底下的水是越清淨的。所以，水本身有一個清淨的體性。同樣的，我們的心以世俗諦的角度來說，心本身就有一種清淨的體性，明的意思就是這樣。
清淨的意思是什麼呢？比如我們現在是生氣或貪，有一些煩惱就會出現，實際上這個心本身並沒有被干擾到，它自己本身並沒有貪跟瞋的體性，只不過是暫時出現而已，它本身還是清淨的。如果它本身就是瞋恨心的話，那麼，永遠都會生氣，事實上並不會這樣，生氣個幾分鐘可能就消失了，然後就不生氣了。這就表示我們的心本身就是清淨的，貪和瞋等煩惱並不是進入它真正的本性。貪瞋等煩惱雖然是在心續當中生起的，但是並沒有進入心的本性，所以，我們說心的本性是清淨，這就是世俗諦的心的體性。
我們如果認知了世俗諦的心的體性的話，我們內心也會了解「我可以斷除煩惱」、「我可以滅除煩惱」、「我可以得到滅諦」，也可以有這樣的認知。所以，我們修心念處的話，也會認知滅諦，修心念處跟滅諦是配合的。滅諦並不是外面的，是要滅心上面的煩惱，我們要去理解如何去滅心上面的煩惱。怎麼理解呢？這些煩惱有沒有進入心的本性？這要去理解，我們要了解這個就要去修心念處，修心念處去認知心的本性，我們就會理解煩惱並沒有進入心的本性，它只不過是暫時的出現而已，心的本性是清淨的，因此，這些煩惱是可以滅除掉的，這就理解滅諦，心念處和滅諦就是這樣配合的。
我們這邊是用勝義諦的角度講滅諦，剛剛有講到兩種，一個是觀心的世俗諦的本性也可以，另外我們也可以觀心的勝義諦的體性，每一個法上面都有二諦的體性。如果我們觀心的勝義諦的體性的話，我們要理解心是無自性的，這邊是觀心無自性的部分。
接著是第一○二個偈頌，
「意不住諸根，不住色與中，不住內或外，餘處亦不得。」
甲曹杰大師的科判，「辰一明意識自性無，辰二明五識自性無」。
我們心念處對境的心就是六識，在六識當中先講第六識，然後再講前面的五識，「明意識自性無」就是第六識，「明五識自性無」就是前面的五識。將心分成六識的時候，我們要理解中觀應成派不承認第七識和第八識，他們只講六識。
這裡是先講第六識自性無，怎麼講自性無呢？我們在第六識上面也會執著，這樣的執著是怎麼執著的呢？執著時一定會想第六識的對境是可以取的、可以抓的，如果這樣的話，應該是找得到它存在的樣子。
上個禮拜我們講到無方分，無方分跟執著心有什麼關係呢？當我們執著心生起的時候，我們心裡有一個想法是它自己成立的，在它自己成立的這個想法裡面去想一想的話，好像應該可以指出來一個東西的感覺，在執著心生起時可以指出來一個東西。如果是多的話應該就沒有辦法指出來，能夠指出來的意思是只有一個而沒有辦法再分的，所以就是無方分，這種想法是無方分，可以指出來只有一個東西就只有無方分，事實上有無方分嗎？並沒有。既然無方分不存在，任何一個法有分的話，那就是無自性的，就是執著心有問題。在執著心的想法裡面好像可以指出來的感覺，我們去觀察這個可以指出來的感覺的想法，應該是有一個無方分的東西存在才能夠指出來。
但是，我的心裡很奇怪，好像有方分是會執著的感覺，好像有方分是一個存在的感覺，我們覺得有方分是很多無方分聚在一起的，所以，真正在背後還是無方分。所以，我們心裡有點連不起來的感覺，人家講無方分，我們馬上會想：「應該無方分是不會執著的，無方分就沒有了，有方分才會執著。」但是，事實上，有方分執著的背後也是無方分。
想有方分的時候，分一分，分一分，好像有分就有一體的感覺，真正內心把無方分聚在一起，那就成立一體，所以，內心有方分的時候才會執著，執著心還是靠無方分的。我們去觀察執著心這個想法的話，好像可以指出來一個東西的感覺，這個就是無方分。
現在這裡就是這個意思，如果執著心的對境第六識可以指出來的，那麼，可以指出來的第六識是在哪裡呢？在外境上嗎？在根上面嗎？不管哪裡都指不出來，那就沒有了。所以，可以指出來的感覺就是執著的心。
在我們破除第六識有自性的部分，我們所破除的是什麼呢？我們要破除的是這個執著心的想法當中是什麼樣子，它的想法當中可以指出來的感覺，所以，我們就破除它的想法，破除它的想法就會說：「意不住諸根，不住色與中，不住內或外，餘處亦不得。」所以，我們就問自己的執著心，事實上是指不出來的。
第一○三個偈頌，
「非身非異身，非合亦非離，無少實性故，有情性涅槃。」
有指出來的第六識跟身體合在一起的也找不出來，以離開的角度找也找不出來，「非身非異身」就是這樣的意思。完全跟身沒有關係的另外一個地方也找不出來，所以說「非合亦非離」。「無少實性故」，連一點點自性成立也沒有辦法自性成立，所以有情性涅槃」，不管我們講有情或是補特伽羅，我們主要是從第六識講他是眾生或補特伽羅，現在第六識完全沒有自性的話，當然有情也就不是有自性的，「性涅槃」是沒有自性的意思。
涅槃就是過世、圓寂了，也就是「沒有」的意思。以藏文的角度來解釋可能比較好一點，藏文的涅槃是「過了憂苦」的意思也就是「離開憂苦」的意思。現在講的性涅槃跟空性是同義，我們為什麼在空性上面講離開憂苦呢？我們會受苦而沒有辦法離開痛苦，主要是因為執著心，如果我們修空性的話，就可以斷除執著心，所以就可以離開憂苦。所以，我們就將空性稱為離開憂苦或涅槃。
法身分為兩個，也就是智慧法身跟自性法身兩者，自性法身又分兩個，就是自性清淨自性法身和客塵清淨自性法身。自性清淨自性法身的「自性清淨」就是指佛的心續當中心的空性，所以，自性清淨就是本來就是清淨的意思。現在這裡講的是自性涅槃，也就是本來就涅槃，也可以用這樣的角度來解釋。所以，有情本來就是涅槃，所以說「有情性涅槃」。但是，「本來就是清淨」不可以解釋為「本來成佛而來輪迴」的意思。無始以來輪迴是沒有錯的，但還是客塵，這是可以改變的，因為是可以改變的，所以本來就是清淨的，有人解釋為原來就是佛而發願來這裡的這樣是不對的。如果原來就是佛的話，就不可能來到這裡就沒有辦法回去了，如果是佛就一定是可以回去的。所以，我們也要了解本來清淨的意思，它的意思並不是原來是佛而來這裡輪迴。我們無始以來在輪迴並沒有錯，這是可以改變的，它並不是本來如此的。這裡用「本來清淨」一詞，感覺好像有點問題，應該不可以這樣用，講體性清淨會好一點。
剛剛對於性涅槃已經講了三種解釋，一個是自性不存在是性涅槃，第六識的自性不存在，所以是性涅槃。第二個是將空性稱為涅槃，我們之所以沒有涅槃而一直輪迴的根就在於執著心，如果我們修空性的話，那就可以斷除執著心，就可以離開憂苦，所以把離開憂苦稱為涅槃。第三個是它的體性就是涅槃，它的體性就是清淨，所以說性涅槃。
剛剛講第六識自性無，接著是要講明五識自性無，第一○四個偈頌，「離境先有識，緣何而生識？識境若同時，已生何待緣？」我們的五根識是跟對境比較有關係的，第六識跟對境就不是那麼有關係。比如我這裡有杯子，我的眼識就會出現杯子，如果沒有杯子的話，那就不會出現杯子。第六識就不是這樣，即使這裡沒有杯子，我還是會想杯子。所以，第六識跟對境比較沒有關係。
五根識跟對境是非常有關係的，所以，當我們要破除五根識有對境的時候，就要跟對境配合起來講。五根識是非常依賴對境的，它依對境之間的關係如果沒有自性成立的話，那麼，五根識就不是自性成立的。所以，我們要說它們兩個之間的關係是沒有自性。這裡講
「離境先有識，緣何而生識？」
，這是很簡單的，如果有境的心比對境早就有的話，這裡應該不可以用「離」，應該用「比」比較好。以對境跟有境的五根識來說，五根識如果比對境先有的話，「緣何而生識」，那麼，前面的有境好像是沒有對境的一個有境，那麼，生起識的緣是什麼呢？「識境若同時」，識和境如果是同時的話，「已生何待緣？」，就沒有辦法說依所緣而生，所以，同時也會有這樣的問題。
接著講緣是前面而有境是後面，就是第一○五個偈頌的前兩句，
「識若後境起，緣何而得生？」
先有緣再有識應該是沒有錯的，但是，如果以有自性的角度來說就錯了，什麼樣的錯呢？以有自性的角度來說，如果它們兩個前後有關係的話，中間是沒有間隔的，我們也是從無方分的角度去破除它。這個不是色法，因此，我們就從時間的角度來講有沒有隔，前後有沒有分。如果它是色法的話，我們就以方分的角度來看它有沒有分。
現在這裡是講時間的角度，如果有自性的話，它是放前後的關係，那麼，中間有沒有間隔呢？如果有間隔的話，就沒有辦法幫助到它，如果沒有隔間的話，它們兩個是一個或兩個呢？如果是兩個的話，就一定是時間的角度有分，如果沒有分的話，那就是一個時間。所以，有分的話就不是有自性，如果前面的緣和後面的識兩者有關連的話，有沒有「關連的部分」和「沒有關連的部分」呢？如果有的話，那就不可以說自性成立，如果沒有的話，那就變成一個時間。「識若後境起，緣何而得生？」就是這樣的意思。
我們看看那些法，沒有一個無方分的，我們找一找無方分都找不到。在找不到無方分的時候，真的就指不出來那些法是什麼，它的源頭指不出來，好像就很神奇，你不可以說沒有，但是，也找不到來源。所以是因緣和合而產生的，因緣和合而產生也就有一點像幻化的樣子，它真正的體性都沒有找到，它的源頭到最後都沒有辦法找到。剛剛是用色法的角度講，如果不是色法的話，剛剛後面兩句是講時間的角度。
問題：請問仁波切，這是講自性無的部分，自性有是一定不成立的。那麼，在名言上來講，我們是先有境才有識或境和識是同時的呢？
回答：中觀應成派會說境是在前面而識是在後面，他不會像唯識的說法，但是，他也不像經部宗的說法，經部宗是承認無方分的，中觀應成派則不承認 。中觀應成派認為境在前面而有境在後面，但是，還是境依賴有境，比如因依賴果、果依賴因。
問題：剛剛是說識緣到外境的時候，如果是識還沒有緣到外境的時候，外境對於識來講根本是不存在的。
回答：這還是唯識的說法。