雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯2007-11-18
心念處之心分成二個：意識及根識，心念處的對境，意識也是沒有自性的，後面的根識也是沒有自性。第104偈和第105偈這兩個偈誦是在講根識也是沒有自性。根識主要是靠對境，意識有沒有當場存在的對境並無所謂，他可以想過去的、未來的，第六識的意識不是靠現場的境。所以根識與意識有這樣的區別。我們講根識上面沒有自性的時候，我們破除它的自性的時候，跟它的對境非常有關係。如果根識有自性，根識和對境非常有連接，配合第104偈來講。
第104偈：「離境先有識，緣何而生識，識境若同時，已生何待緣？」
這裡我們要理解，中觀應成派會不會承認眼根識從所緣緣那邊生起？這點唯識派並不承認，中觀應成派會承認，眼根識從所緣緣那邊生起。第104偈頌，離境先有識，緣何而生識，中觀應成問他宗：「如果根識不是靠所緣緣這個境的話，那麼根識是緣什麼而產生的？」此即表示中觀應成派承認為，根識是從所緣緣處產生的，經部宗也如此承認根識是從所緣緣處產生的，但唯識派並不承認，唯識宗認為所緣緣的境與有境是同時的，不是先有「對境」而後才有「有境」，唯識派並不承認，唯識和經部宗差別很大。中觀應成派會不會和唯識一樣承認所緣緣的境與有境是同時的？中觀應成派不承認是同時的。
中觀應成派不承認「對境」與「有境」同時產生，而是先有「對境」後來才有「有境」。它怎麼會是一個名言安立，怎麼會是從內心安立「對境」呢？先有「對境」後來才有「有境」，那麼又如何以「有境」來安立「對境」呢？分別心也好、量識也好、名言也好，怎麼會安立它（對境）呢？中觀應成派會說可以安立的。所謂安立並不一定要同時存在。比如，「明天」與「今天」，是否「今天」是由「明天」而安立的？是的，但卻先有「今天」才會有「明天」，兩者不需要同時存在的，因為「明天」尚未出現，「今天」就已經出現了，可是「今天」是由「明天」安立的，這並沒有什麼衝突、矛盾。一樣道理，所緣緣的「境」與「有境」二者雖可以先有所緣緣的境，後才有「有境」的根識，但還是安立的。
那麼經部宗與中觀應成派的觀點不同在那裏呢？由所緣緣產生根識這個觀點是一樣的，但如何產生的，卻有不同看法。經部宗不認為會先有對境的法，所謂對境的法是慢慢產生的，是先由無方分極微慢慢變成，有境能夠看見的對境。中觀應成卻認為沒有一法是可以直接指出來的法，並沒有如經部宗所說的，由無方分極微的法慢慢變成根識能夠看見的對境，中觀應成卻認為沒有一法是可以直接指出來的法，就施設義找不到。這是經部宗與中觀應成派的差別。
中觀應成派承認「對境」先有，但如何先有呢？是對境自己產生的嗎？不是的。對境本身是找不到的，它是靠互相依賴而有的，甚至與後面產生的「有境」也是互相依賴的。比如現在的「眾生」以後會變成「佛」，這個佛是依賴眾生而來，現在的眾生也是依賴未來的佛而有，這樣前後互有關係。中觀應成派認為，任何法均互相依賴；任何法均依賴一切的法，是沒有自性的，此中觀應成派的主張；承認外境，但不承認無方分極微的外境，應成派與經部宗的差別即在這裏。
那麼中觀應成派會不會承認唯識說的「法無我」呢？唯識所說的「法無我」，是沒有外境及無方分極微的外境，此二者都是法無我。宗義寶鬘提到，中觀應成派認為，唯識派所說的「法無我」及自續派所說的「法無我」兩者都是比較粗的「法無我」。由此可知應成派是承認他們所說的「法無我」，否則不會說那是粗的「法無我」。
中觀應成派是承認唯識所說的「法無我」，但卻不承認唯識說的『一切法皆是從心的習氣示現的』這一點。唯識派解釋，一切法皆不是由外境產生，而是由心的習氣示現安立的。中觀應成派承認唯識派要「去除」經部宗所說的無方分極微的外境這一部份，但不承認唯識派要成立的這一部份，所以中觀應成派承認唯識的「法無我」(法無我是去除無知的法)，承認要去除無方分極微的外境。同樣的中觀應成派，承認中觀自續派要「去除」的「法無我」這一部份。至於中觀自續派要成立的這一部份，所謂「無害心的安立」，中觀應成派就說，「對不起，這個我沒辦法承認。」因為「無害心的安立」先要有「無害心」，那麼「無害心」就成了對境，就有自性了，施設義就找得到了。因此，中觀應成派承認自續派的是，自續派要去除的這一部份，但不承認成立的這一部份。
中觀自續派的「法無我」要破，「非以無害心向彼安立 而是以不共存在的方式成立」(藏文…………)。其重點在「以不共存在的方式成立」要先破除 此點破除了，「非以無害心向彼安立，而是以不共存在的方式成立」，整句都可破除了， 中觀自續派認為這樣子破除後，自然會有「無害心安立」，這個自然就會理解。(應成派認為…………………)
中觀自續認為「以不共存在的方式成立」這點破除後，便成立了「共的存在方式」，什麼是共？有境跟對境共，所以對境也是自己有自性的。因此中觀自續派認為破除「不共存在的方式成立」後，對境與有境平等(共有自性)，是由共同的力量成立的，所以一定要有無害心安立，即以中觀自續派的角度來看，要破除「以不共存在的方式成立」時，不需要成立「共的存在方式」，麻煩就在這裏，應成派不承認這兩件事相等，不必說共或不共，反正兩者都不存在，這是中觀應成的看法，可以破除「非以無害心向彼安立，而是以不共存在的方式成立」。這時要成立「無害心而安立」嗎？不用，這裡中觀應成派的解釋便與自續派不同了，也就是說，應成派承認自續派要「去除」的那部份，但不承認「成立」的部份。
所以，中觀應成派承認自續派的法無我，但不承認自續派之法無我是成立了什麼。「法無我」本身是去除無知的法，不是成立的法，所以應成派是否承認自續派之法無我，要從破除的地方來看，自續所要破除的也是應成派同意要破除的，至於自續派成立的部份有沒有承認都沒關係。
◎問：請問仁波切，自續派有破除，也有成立。應成派承認破除的部份，不知是破除那一部份？是「非以無害心安立」這一部份嗎？
◎答：要破除的是「以不共存在的方式成立」這部份。中觀應成派也承認這部份不存在，自續派說的沒錯。
◎問：所以自續派也承認「萬法不是以不共存在的方式而存在」。
◎答 對、對，沒錯。自續派承認「一切萬法以共的方式而成立」。
◎問：是承認以共的方式而成立，不共的要去除
◎答：對。
◎問：「非以無害心而安立」這部份是要承認的嗎？
◎答 這部份不承認。「以無害心而安立」不表示對境本身沒有自性。「以無害心而安立」表示無害心也存在，對境的力量也存在的，是共同的力量產生的。
◎問：「無害心」與「名言量的分別心」是一樣的嗎？
◎答 這要解釋。自續派的「無害心」是指「施設義找得到」，表示「對境存在」，所以不會區分「對境存在」或「施設義找得到」的不同處，自續派認為兩者是相等的 所以這個心若是量識的話對境就存在。心若是量識的話，就了悟「境」。自續派認為了解境與「施設義找得到」是同義的。自續派認為「施設義找得到」就是「量」。
中觀應成認為「量」與「施設義找得到」兩者的意義是不同的，即「施設義找得到」是不存在的，但是對於「量」的了解是存在的。「施設義找得到」只是名言上安立而已，不是真正的找到，但眾生執著「施設義找得到」的這種感覺，所以毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀自續派這些行者在「施設義找得到」時，內心馬上會生起執著分不清楚。
過去的傳記中，記述了許多修行人在快要瞭解空性時心裡非常害怕，好像自己就要不存在了，就是如此。因為執著心強的關係，只要心中的對境一出現，馬上就執著，特別是「量識」，那個瞭解的感覺就像：「喔！就是那個！就是這個」，這時「施設義找得到」的心執著得更強。所以當量識生起時，對境本身好像找得到施設義的感覺，這兩者很難區分，自續派很難區分，我們也一樣很難區分。所以自續派將「施設義找得到」與「了解對境」兩者劃上等號。
「量識」就是無害心。若施設義確實找得到的話，就是無害心。沒有其他的心可以破除的，就是無害心。若量找到施設義這部份是正確的，當然其他的量與智慧便無法破除它，所以是無害心。「無害心」是沒有被害的的意思。是正確的，永遠不會有其他心可以去破除它。「無害心」的意義，不是不會傷害其他的，而是它不會被其他心所害，是不會被傷害的心。
「無害心安立」是什麼意思？為什麼不說心「安立」呢？「安立」表示有階段性的限制。安立到什麼程度有受到限制，不是安立到整個對境本身有力量，對境本身有自性，還是可以有安立，所以安立到什麼程度有一個限制。「無害心安立」這句話意思，是指它不是安立整個喔！
中觀應成派不承認「無害心安立」。應成認為一切法非以無害心安立的，但不承認一切法以「不共存在的方式而成立」。即中觀自續要破的法我，「非以無害心安立而是以不共存在的方式而成立。」這裡，中觀應成承認「非以無害心安立」這部份，但不承認以「不共存在的方式而成立」這部份。自續派是將這兩個部份劃上等號，所以我們要將中觀自續派的「法我」整句列出，才能瞭解其完整的意義。
(仁波切笑著說：你們現在學了一段時間所講解的聽得進去，剛開始學宗義寶鬘時，我講到這部份你們可能聽不懂，現在慢慢的好像可以了解的感覺。)
「識境若同時，已生何待緣」
識與境若同時產生，那它是依什麼緣而產生的呢？再來，請看第105偈
「識若後境起，緣何而得生？」
若境先生起，有境才生(實際狀況是這樣的)，那麼怎麼會有自性產生呢？「緣何而得生」就是「怎麼會是有自性的呢？」的意思。賈曹杰大師在這裡是說，如果先有境，然後才有有境的根識，有這種前後關係存在時，有境的根識一定是有分，如果是有分的話，那一定是無自性，這是他的重點。
再來就是法念處，只有二句：
「故應不能知，諸法實有生」
「法」是道諦，是離苦得樂最正確的法寶(方法)。學習了前面的「身念處」與「受念處」之後，內心會產生選擇一種最正確的法，這就是「法念處」的法，沒有另外取出來的法了。
上次提過，「身念處」就是苦諦；「受念處」就是集諦；「心念處」就是滅諦；「法念處」就是要修道諦，是指正確的道路正確的方法。
前面已學過輪迴就是苦，苦的因在那裡？就在「受」上面的貪著，「心念處」在學，心本身是清淨的，心中所有煩惱是可斷除的；「集諦」之輪迴法都是執著，要破除這種執著，就要把所有的法看作沒有自性，認知執著是錯誤的，他的對境是沒有自性的，選擇走這條路就是法寶，就是「道諦」，這樣修就是「法念處」。「法念處」的對境是身、受、心，以外的一切法。重點是要修正念，不是修四聖諦的修行方式。修正念的對境是身、受、心、法。若配合四聖諦就不只是這個意思，這時的法是方法的法，也就是前面修「身念處」、「受念處」、「心念處」之後心裡選擇的法。如修「身念處」、「受念處」時，心裡以經生起了出離心；修「心念處」時，認識了心本來是清淨的，此時心中已有「解脫」之曙光，心中會選擇解脫之？，破除前面的執著。
「法念處」裡講「故應不能知」的「故」，指前面已經學的「身念處」「受念處」「心念處」，由於這些理由，現在選擇將一切法都當成無自性，若有自性就是輪迴之法，所以才能說：「故應不能知，諸法實有生」。不能知，是指雖無始以來我們都將對境當成實有，但卻不能將對境變成實有，若能知對境是實有則不能解脫。「諸法實有生」意指諸法不能變成真正實在的法。反過來說，我們要修「對境是無實有」的，這才是實在的，這就是「法念處」。「法念處」是以反面的角度來說的，所以真正能知的是，諸法無實有生。這才是真正該知的、該修的。
丁二 斷二諦諍
戊一 斷太過諍
106 「若無世俗諦，云何有二諦，世俗苦因他，有情豈涅槃？」
這是他宗的諍論。他宗認為中觀應成派以勝義法破除名言上實際存在的緣起關係，傷害了緣起的世俗法。中觀應成說一切法找不到，但又講存在，這實在很難解釋。這邊所講的「存在」是指「名言上存在」，好像有實際上不存在的感覺，如此便傷害了世俗上名言關係。世俗的因緣關係就變成沒有了，世俗法沒有了，那麼世俗法上的勝義諦也就不存在了，如此二諦都不存在。
比如前面說，沒有無方分的法，意思是說沒有施設義找得到的法，施設義找不到，法就找不到。法找不到，就是指名言上的世俗法實際上是不存在的。世俗法若不存在，那麼它勝義上的法也不存在了，所以二諦便都不存在了。這是他宗的看法，不只是他宗會如此認為，我們想一想也覺得這道理很難懂。
宗喀巴大師在正理海說，學習這些深奧的道理時，先把心放下擺在一邊，祈求佛菩薩加持，慢慢就會理解，否則剛開始時真的很難接受。祈求佛菩薩讓我們的心能夠理解，若用自己有限的智慧是不容易懂的，不要用自己的智慧當標竿，應祈求佛菩薩使我們的智慧增長能與這些法的內涵接近。
所以宗喀巴大師說：「名言上存在」的法，先不要講太多，破除「有自性」「施設義找得到」的部份。
至於名言上如何安立？如何產生的？暫時很難懂，我們只要先這樣了解就可以了。如果「萬法沒有自性」「施設義找不到」，那就『應該是』名言上存在。把它當做『應該是』就好了，不要再想「為什麼名言上存在呢？」，先破除「萬法有自性」「施設義找得到」的觀念即可，這點要強調。
至於名言上的部份，只要認為『應該是』就可以了。若一路破下去，則世俗諦之業、因果、緣起等道理是不實際的，也就是世俗法不存在，那世俗法上的勝義諦也不存在了，二諦都空了，這樣的諍論會出現的。
有時，我想宗喀巴大師給我們的關鍵重點知識，我們來將它作成書籤。如廣論裏的重點，或有力道的法都可以用來作書籤，這個想法是很好的
今天就講到這裏。