雪歌仁波切 講授2006.4.23
進行完「修自他平等」之後，接下來的段落是「如是修之功德」。從上一次的內容可知，自他平等並不容易修。自他平等，是要平等什麼？要對一切有情離苦得樂的重視程度，等同於與我們對自己離苦得樂的重視。正如《入行論》「首當勤觀修 自他本平等 避苦求樂同 護他如護己」這個偈頌的後二句，就是自他所要平等的內容。現在，我們對於自己的離苦得樂看得很重，那麼，就如同這樣，也把別人的離苦得樂看得很重要，這就是「自他平等」。
為什麼我們會把自己的離苦得樂看成這麼重要？主要的原因，是從「執有我」而來的。也因此，無我，是一定要證得的。未證得無我，就會執為有我，如此一來，就會有自愛執。因此，要消除很重視自己離苦得樂的心，就必須要證得無我才行，這是一個關鍵。
就像《入行論》說過的「相續與蘊聚 假名如軍鬘 本無受苦者 誰復感彼苦」中的後二句，與下一偈「既無受苦者 諸苦無分別」，其內容就與「無我」有關。也就是說，在廣泛地講說自他平等的內容時，就會談到無我的內涵。這是我們必須要知道的一個重點。
要了解無我，並不容易，也很難只從「本無受苦者 誰復感彼苦」「既無受苦者 諸苦無分別」這幾句偈頌就能了解無我是什麼。由於無我的內涵很深遠，要了解，就必須從外道的宗義主張，到四部宗義主張學習起不可，沒有辦法馬上就了解。
首先好好地學習四部宗義，去思惟「所謂的我，到底存不存在」。就好比上週課程裡有講到，外道之所以主張有我，最主要的理由何在？而我們所謂的「無我」，無的是什麼？這些內容，都是我們必須要好好去認識的。必須要透過這樣的方法，我們才能真正進入對無我的認識，沒有辦法只透過幾個偈頌就能完全掌握。這一點，大家要知道。即使再不行，也至少要學習宗義，概略地知道上下宗義的差別為何。
「補特伽羅我」與「苦樂」的存在方式，有差別
此處，既說「無我」，又說「有苦」，似乎在實修時有一點麻煩。又要生起強烈的為有情離苦得樂的心，但又說領受苦樂的「我」並不存在。這中間，不是有點奇怪嗎？
一般而言，這是有差別的。我們所謂的補特伽羅我之存在方式，與苦樂之存在方式，有一點不同。這二種法的存在方式，有一點不同。比如，我們想想：「我」與「蘊體」這二者，有沒有差別？
自續派以下的看法是：「我」是施設有，「蘊體」是實質有。從這裡我們可以看出，「我」與「蘊體」的存在方式有差別。一個是由施設有而成立，一個是由實質有而成立。同樣地，「補特伽羅我」與「苦樂」的形成方式，也有一些差別。
仁波切中文述：
這裡你們有沒有覺得有點矛盾？又講要離苦得樂，可是，又說能受苦樂者（我）不存在。既然我不存在，那又何必那麼注重離苦得樂？這中間好像有點連接不上的感覺。
我們想想：「蘊」與「我」的產生方式，並不相同。「蘊」的話，好像可以直接說：這就是身蘊，可以馬上指得出來。可是「我」，你要指什麼？不能指色蘊說它是我，也不能指受蘊說它是我，雖然指不出來，但內心裡仍會出現「我」。這是因為「我」的產生方式，與「蘊」的產生方式不一樣。＊
想一想：我們現在說「我」時，心裡想的是什麼？所想的有沒有錯誤？
我是怎麼來的～外道說
針對第一個問題，其實就是在觀察所謂的「我」是如何形成的。外道說，我們心裡所想的我，不是蘊體，而是在蘊體之外，另外有一個與所有的蘊體都有關係的一個「公眾代表」。好比我們成立了一個團體，安立了一個名字，這個名字就與我們每一個人都有關係一樣。就像這樣，外道認為，我不是蘊，我與蘊的體性相異，但是與所有的蘊都有關連。
就像前一堂課曾講過，說「餓了」「該吃飯了」「飽了」這三個說話者，彼此間是有關係的。雖然他們三個是不一樣的，但都說「我」，把這有關連的三者整合起來的，就是「我」。由於這個整合者是存在的，所以我是存在的。而這個我，不是蘊體，是在蘊體之外的另外一個。由於外道把「我」安立為在蘊體之外的另外一個，因此，他們認為是「有我」（成立為我）。
我是怎麼來的～自續派以下說
自續派以下認為，若去尋找這種「我」在哪裡，可以在蘊上找得到。這個「我」，並非於蘊體之外而有，它與蘊的體性並非相異，就在蘊體上可以找到。
其中，由於對補特伽羅的看法，有主張施設有、實質有這二種不同。所以，對於「我」是什麼也就有二種不同的看法。自續以下主要的看法是認為補特伽羅是實質有，其所安立的補特伽羅為「意識」。
我是怎麼來的～應成派說
應成派說，如果於蘊上安立出一個觀察尋找到得到的我，那就糟了，因為這麼一來，補特伽羅就有我（成立為我），補特伽羅就諦實成立了。這樣講來，若不區分清楚，就會覺得跟外道有點像了。
應成派的說法，與自續以下不同。他們認為，補特伽羅不在蘊體之內，這樣一來，就好像在蘊體之外另外還有一個補特伽羅的樣子。
仁波切中文述：
從比較粗略的角度看，會覺得應成派的看法接近外道。外道說，我與五蘊是異體的。自續派以下認為，外道的這種看法，就是認為我是存在的，這就是「有我」，或說認為補特伽羅我是存在的，而這種看法是不對的。自續派以下認為，這種獨立於五蘊之外，或說與五蘊為異體的我並不存在。那麼，我是什麼呢？我與五蘊之間有著非常緊密的關係，而且，去尋找的話，會在識蘊或說第六意識上找得到。這是自續派以下的說法。
但應成派看來，若尋求而找得到的話，那就變成「自性成立」，這就有問題了。所以，應成派的看法是：尋求的話找不到。既然找不到，那就表示：色蘊不是我，在五蘊上都找不到我，所以，五蘊不是我，五蘊裡沒有我。
若從「五蘊裡沒有我」的這個角度看，應成派很像外道。但是，比起應成派，外道的說法是非常粗糙的。所以，我們在做這部份的思惟時，若反而掉進外道的看法，那就糟了。應成派在談「我」時，是只有名言安立而已，在這之外就沒有別的東西了。
我們可以試著從中觀應成的角度來想想「我」是什麼。也許我們就會覺得：奇怪，我一直在講的「我」，是從哪裡跑出來的？它是怎麼產生出來的？想一想，就會覺得中觀應成派講的有道理，我，只是名言安立想出來的而已啊。
既然我只是名言安立想出來的，那麼，可不可以在別人上想出我？可以，因為它是名言安立想出來的。因此，當我們清楚了「名言安立」的這個情況之後，就會對於「從他人上可以想我」比較容易理解。反之，若對於「我如何由名言安立產生」不清楚的話，那就很難理解為何「從他人的角度可以想我」。
問：自續以下所認為的我，是什麼？
答：自續派以下認為，我，不是實有（實質有），但在我之中有一種實有。我，分為二。一個是假有我，一個是實有我（實體有的我）。主要的我，是實體有的我。我們的我執，是把假有的我看成了實體有，這是不對的。
但自續以下仍舊認為，在我裡面，有實體我。剛才我所講的，是從自續以下所認同的那個實體有的角度講，而不是從他們所認為的無我的角度講。也就是說，自續派以下所講的無是「假有的我，不是實體有的我」，但是上面所講的內容，並不是從這個角度講。＊
「補特伽羅無我」中的「補特伽羅」所指為何？自續派以下的看法是：補特伽羅有二種，即施設有的補特伽羅、實質有的補特伽羅。「施設有的補特伽羅」是：依於五蘊之任何一者，而被我們內心稱為「我」者。此外，還有一個真正從前世走向來世的意識，這也是補特伽羅。這之間，與外道的差異何在呢？
自續派以下與外道的差異在於：這個依於五蘊之任一而安立的補特伽羅，在外道看來是實質有，但自續以下認為那是施設有。然而，自續以下一面認為那是施設有，卻也同時認為它是「以自性相成立」。既說是自性相成立，那麼，成立處是在哪裡呢？去尋找這個成立處，就要朝著「實質有」的補特伽羅上去找，也就是說，補特伽羅自性相成立的成立處，就在「意識」上。也由於補特伽羅可在五蘊之任一上可以尋找得到，所以就說補特伽羅是自性相成立的。
亦即，自續派以下雖然認為補特伽羅是施設有，但同時又認為，補特伽羅為自性相成立。那麼，補特伽羅自性相如何成立呢？由於在五蘊之中，有補特伽羅的可指陳處（可在五蘊之中，指出所謂的補特伽羅是指什麼），或說，在五蘊之中，實質有的補特伽羅是存在的，依靠著這個理由，所以說，施設有的補特伽羅，是自性相成立的。
仁波切中文述：
不過，也不能把假有（施設有）的我與實體有（實質有）的我，視為無關。假有的我，是在實體有的我之上，以內心安立出來的。有一點類似於義共相的樣子，但不能說它是義共相。
此外，在講「找得到」時，並不能說「假有的我找得到」，只能說「我」找得到。
自續派以下的一個共同處是：補特伽羅（我），可以在五蘊上找得到。但是所找出來的是什麼，則各宗義有其不同的解釋。而外道的主張是：五蘊與我，二者無關，是異體的，而且，我是實體有。就這二個部份（五蘊與我無關，我是實體有）而言，自續以下與外道之間，有很大的差異。
我們看看外道為什麼說我是實體有，也有其道理。
以上所說的重點在於：所謂的「我」，並非如外道所講的，離五蘊之外而有；也並非如自續派以下所言，在五蘊之內而有。這話乍聽之下，好像「兩頭蛇」（騎牆派）。在這二者之間，應成派有其準確的解釋。
應成派說，在我們的內心中所謂的「我」，就只是內心名言安立出來的而已，就只是這樣而已。除此之外，什麼都沒有。
我，就只是名言安立而已。這樣講，非常地簡明。一旦能夠對此有很清楚的認識，再講到了「於其他補特伽羅上，所謂的我」是什麼時，也就能夠很容易地思惟了。
我們現在都把自己的離苦得樂看得很重要，所謂的「我」，就只放在自己這一方，要於其他補特伽羅上安立出我，很困難。之所以困難，主要關鍵就在於不了解為何「我是唯名言安立而有」。一旦清楚了解到，我是如何唯名言安立而有的道理，那麼，要在別人上，安立起「我」也就會變得容易。
再談：「補特伽羅我」與「苦樂」的成立方式，有差別
下部宗義是這麼說的：補特伽羅是施設有，五蘊是實質有。由此可知，補特伽羅與五蘊的成立方式並不相同。亦即，五蘊中的受蘊之成立方式，不同於補特伽羅的成立方式，所以說，「補特伽羅我」與「苦樂受」的存在方式，有差別。差別在於：前者為施設有，後者為實質有。
這與我們的思惟方式很像。所謂的「我」，沒有手指可指陳處，它只是內心裡出現的東西而已；然而，色蘊受蘊等，似有可指陳處。亦即，我們的思惟方式，與下部宗義是很接近的。
再進一步看看應成派的主張。應成派說，一旦你可以在五蘊之任一上，找得到所謂的補特伽羅，那就是把補特伽羅視為諦實成立，視為有我。這裡要注意：應成派並沒有說，識蘊（或是受蘊）若能在識蘊上找得到，那就是把識蘊（或是受蘊）視為諦實成立。正由於應成沒有如此說，也就顯示出這二者的情況並不相同。
仁波切中文述：
亦即，應成派認為，色蘊可以在色蘊上找得到，但是，這並不會構成色蘊是諦實成立的理由。可是，若你說補特伽羅可以在五蘊上找得到，那就表示你認為補特伽羅是實有（諦實成立）。由此可看出應成派也認為這二者的成立方式不相同。
或者這樣解釋：五蘊中，若識蘊是我的話，那麼，我就成了實有（諦實成立）；然而，若識蘊是識蘊的話，並不會構成識蘊為諦實成立。
大家覺得「找不找得到」與「是不是」有差別嗎？若覺得有差別，那我們就從「是不是」這個角度講。當我們講「這是杯子」時，我們不會說「這杯子找得到」，是嗎？好，那就用這個角度講。
五蘊中的識蘊是補特伽羅嗎？中觀應成派認為不是。若識蘊是補特伽羅的話，就會有「補特伽羅是實有」的過失。那麼，若說識蘊是識蘊，識蘊會不會因此成為實有？不會。＊
識蘊是補特伽羅的話，補特伽羅就會是諦實成立；但若說識蘊是無常，並不會使得無常成為諦實成立。說識蘊是有為法的話，並不會有使得有為法成為諦實成立的過失。為什麼呢？
問：請問，現在談的我（補特伽羅）是否是會走向來世、繼續輪迴的那個我？
答：在中觀應成派的看法裡認為，會走向來世的，即便是意識，但在心中仍舊有一個「計我之心」，而意識就好像是一個「所受用」，它會想著「我的心」。雖然意識會走向來世，但是，在走的時候，那時，有一個說著「我的意識的」意識的擁有者，這個「我」，不同於意識，是另外存在的，並不是意識本身。
問：那麼，投生者是誰？是意識還是我？
答：雖然投生者是意識，但在投生的那一剎那，也是有想「我」啊。在那時，亦有意識的受用者（使用者），有一個說著「我的」的心。在結生相續之時，那個說著「我的」的心，當時亦存在。正因為如此，所以說，意識不是我。
現在講的是：若說意識是我，那就必須能夠在意識上找得到我才行，也就是說，若說意識是我，那就必須能夠在意識上尋找得到我的施設義；可是，若說意識是有為法，那麼，並不需要能夠尋找得到有為法的施設義。也就是說，就有為法的情況而言，「是與不是」與「能否尋找到其施設義」二者的情況並不相同，可是，在把「我與意識混合而談」時，二者的情況變成相同。
若說意識是我，那麼，就必須能夠在意識上找得到我的施設義為何；若說意識是有為法，那麼，並不須要能夠找得出有為法的施設義。
仁波切中文述：
若識蘊是有為法，有為法不須要變成尋求則能找得到；若說識蘊是我，那麼，我須要變成尋求則能找得到。這二者是有差別的。＊
再回到之前所說的，若說識蘊是補特伽羅的話，補特伽羅則成為諦實成立；若說識蘊是識蘊的話，並不會使得識蘊成為諦實成立。由此可知，識蘊的成立方式，與補特伽羅的成立方式並不相同。補特伽羅，你無法以手指指陳出它到底在哪裡。當你說「這是補特伽羅」時，你無法以手指明確地指出到底你在講的補特伽羅是什麼。或說，當你講「這是補特伽羅」時，你似乎必須要能夠尋找出它的施設義是什麼（但你找不到）；可是，當在講「這是意識」之時，你並不覺得須要去尋找出它的施設義為何。所以，這二者並不相同。
修自他平等之功德
首先要了解的是：只關心自己的利益，與致力求他利二者之間，有著很大的差別。我們把自己的事情看得非常重要，由之而生的苦，與很看重他人的事情而產生的苦，比較這二種苦，是有差別的。
１０７．如是修自心 則樂滅他苦 惡獄亦樂往 如鵝趣蓮池
我們透過實修自他相換，漸漸地，對於他人的離苦得樂愈來愈重視。這件事情，一旦養成了習慣，未來，就會像「鵝趣蓮池」般，絲毫都不覺疲累。
我們現在的情況是，在自愛執的驅使下，致力於一己的離苦得樂，也會遇到所欲無法成辦的困難。在遇這種困難時，並不會有「如鵝趣蓮池」的心情，而是無論何時內心都覺得辛苦。如果我們反其道而行，把自愛執消除掉，由愛他執而一心一意地重視其他有情的離苦得樂，愈來愈習慣的話，那時感受到的辛苦，與現在我們只求自利時所感受到的辛苦，二者相比較，哪個苦？致力於他利時的苦，不但不是苦，反而「如鵝趣蓮池」，會覺得那是樂。
仁波切中文述：
從這裡，可以清楚地了解到利他心的功德。於是，愈做愈感覺我得到很大的功德，愈能看到這樣做的結果。做愈多，愈能看到它的結果，就會愈來愈快樂。
在我愛執的驅使下只追求自利，愈做，愈看不到結果。做愈多，愈辛苦，這是一點。另外一點是，在我愛執推動下去做時，內心的狀態是非常恐懼的；利他之時，內心的狀態是開闊的，完全沒有恐懼，做的時候更加快樂。也由於看得到結果，就會一直想做。所以這二者的差別非常大。＊
問：剛才說「我」是找不到的，在他身上找他也找不到。那麼，為什麼要去重視他人的快樂？
答：（仁波切中文述）
首先要區分的是：找不找得到，與有沒有，這是二回事。現在障礙我們的，是認為「找得到」的這個執著心，這是我們要去除的。一旦你很清楚「這個我，是名言安立的，是假的」這個情況的話，就很容易可以放下我愛執。
一旦能夠放得下我愛執，就容易從他人的角度去思考。要從他人的角度思考些什麼呢？要思考：這個他，雖也是名言安立的，但是在看「離苦得樂」這件事情時，我們將不再從「我與他」的角度看，而是單純從離苦得樂的角度看。
這也是前次課程中曾經講過的，因為是苦，所以要消除；因為是樂，所以要得到。我們不再會說「因為是我的樂、我的苦」，不會再從「我與他」的角度來看事情。一旦從離苦得樂的角度看，我們會想：他人的苦與樂，也是苦與樂，為什麼我不看重？於是，就會在沒有執著心的情況下，依著實際的情況走。
（回到你的問題。）他，的確也是名言安立的他。我們所要破除的是我執。一旦破除我執，就會比較容易放下我愛執。＊
１０８．有情若解脫 心喜如大海 此喜寧不足 云何唯自度
要使有情都能脫離輪迴，而有情是無量的，若他們每一個都能夠脫離輪迴、得到安樂的話，那麼這安樂亦成無量。此時，對於一個希求利他的人而言，他內心的安樂也會無量地增長。與這種情況相較，只求一己解脫之樂，又有什麼值得歡喜的呢？
就好比我們現在把心抽離開來，從外面看看我們自己：若只求自己解脫的話，也就只是我這一個人獲得解脫而已，這有什麼呢？有什麼好值得歡喜呢？因為，相較於使得如虛空般廣大的有情都能夠獲得解脫，在我們內心上所產生的安樂是無量的（因為有情的數目是無量的）。
這個偈頌要講的是：一旦我們實修自他相換，未來將會得到如此無量的安樂。所以，實修自他相換所能夠獲得的益處是更多的。亦即，此偈頌的重點在講述實修自他相換的勝利。
１０９．故雖謀他利 然無驕矜氣 一心樂利他 不望得善報
不只如此，透過自他相換的修習，也能息除自心相續中的煩惱。以我慢為例，在沒有修自他相換的情況下，我們會在成辦他人義利的同時，心裡會想著「我幫助了某某人」「我幫助了多少人」，我慢的勢力愈來愈大，內心愈發覺得自己實在是個蠻重要的人。事實上，內心一旦有這種想法，正是此人未修自他相換的最佳證據。
若有修自他相換，因為認為這是在做自己的事情，也就不會有邀功的這種表現。因此，修習自他相換的另一個勝利，就是能息除自心相續的煩惱如我慢等。不只如此，也不會希求得到善的異熟。
一般而言，當我們內心尚未生起自他相換的證德的狀況下，幫助他人的同時，就會期待有朝一日能得到對方的回報。這種期待，是來自於內心的我愛執。因為內心的我愛執，會使得我們在幫助他人的同時，心裡混雜著「未來我要得到如何如何的回報」這種期待。如此一來，貪心就生起了。
由於我愛執，使得我們即便在實踐著助人的法行，內心卻對於「未來我要得到如何如何的回報」生起了貪心。於是，我們變成一面增長貪心，一面助人。如果內心相續中有自他相換的話，這種貪心，根本不可能生起，理由是：對於回報與異熟完全沒有任何希冀。
所以，若修自他相換，可以戰勝煩惱，我們平日所生起的諸多煩惱，大部份都可以因此被遮除。
總之，若能實修自他相換，不但自相續中的煩惱可以息除，安樂可以增長。也就是說，同樣要離苦得樂，但是，在自愛執驅使下去做，與在愛他執的驅策下去做，二者有著如此大的差別。
所以，若能夠修持自他相換，就好像是「百病一味葯」般，求安樂，要它；消除苦，要它；要消除自相續的煩惱，要實修它。基於以上理由，因此我們應該要實修自他相換。
１１０．微如言不遜 吾亦慎防護 如是於他苦 當習悲護心
那麼，要如何實修自他相換呢？作法上，比如，即使只是想在別人背後講一句不好聽的話，我們都應該先設身處地站在對方的立場想想：這句不好聽的話，如果他聽見了，心裡會有多苦？去體會一下這種感受，而後，就要設法不要讓這種不好聽的話出口。若除了自己之外，一起講他人背後話的還有別人，也要想辦法讓這種話題中止。以像這樣的種種作法，就像保護自己一般，我們設身處地為他人著想，應該要如此去保護他人。
即便只是一句不好聽的話，我們都應該要防護了，更何況是其他真正的行為，當然就更要防護了。
１１１．如親精卵聚 本非吾自身 串習故執取 受精卵為我
１１２．如是於他身 何不執為我 自身換他身 是故亦無難
以上講完了修習勝利，接下來我們會問：那麼，只要去修，就能夠生得起來嗎？可以。理由是：對於我們的這個從父精母血而來的身體，我們有著「我」「我的」的心。這種心的生起，只是來自於串習而已，事實上，它不是自己的。
我們的身體來自於父精母血，所以只是父母身體的一個支分而已。只是由於串習，所以我們會稱這身體為我，認為這身體是我的。因為是串習而來，所以，即便是他人，我們也能透過串習而生起「我」的心。
如虛空般的其他有情，雖然不是自己，但所謂的心，是隨行於串習的（心的走向，端視於你朝什麼方向串習）透過串習，我們也能夠對別人生起像看重自己那般非常看重的心。這種心，是可以生得起來的。
以上要說明的是：自他相換的心，只是我們沒去修而已，若修，就一定能夠生得起來。透過以上的思惟，便能生起這樣的決定：自他相換的心，是能夠生得起來的。
１１３．自身過患多 他身功德廣 知已當修習 愛他棄我執
那麼，自他相換之心，要如何修呢？修習自他相換的方法，簡言之，就是透過多門思惟自愛執的過患與愛他執的功德。透由此而捨除自愛執，生起愛他執。
「自身過患多 他身功德廣」意指：不只要修習自愛執的過患，同時也要修習愛他執的功德。透過思惟勝利過患，最後「愛他棄我執」。
１１４．眾生皆認許 手足是身肢 如是何不許 有情眾生分
那麼，成立「自他相換是堪修習的」理由何在？這句偈頌，與之前曾提到的「手足肢雖眾 護如身則同 眾生苦樂殊 求樂與我同」的意義很接近。
仁波切中文述：
我們若懷疑：當對境變成無量無邊的有情，那麼多的眾生，我包容得下來嗎？可以的。因為，若把身體一一區分，可以分解為無量無邊，雖然數字是無量無邊，但由於我愛執的緣故，我們仍可以把這無量無邊包容下來，身體的每一個細部，我們都可以用「我的、我的」給包括進來。＊
之前曾講過，若要把看重自己的心，轉到一切有情上的話，有情的數量這麼多，如何辦得到呢？對這疑惑的回答是：我們身體的手足肢分也很多，但是，執為「我的」的心，卻周遍於這眾多的肢分上，一點也不會覺得太多。
事實上，雖然這些身體的各支分都是「相異」的，但是我可以把它們認為是「一」；同樣的，雖然有情無量無邊，但是我可以把他們統合起來，視為珍愛的對境。也就是說，雖然有情無量無邊，但自他相換仍是可堪修持的。
１１５．於此無我軀 串習成我所 如是於他身 何不生我覺
接下來，講「自他相換之法」時，就會講到「無我」了。
自他是可以相換的，理由就在於：明明是無我，但我們執為有我，而後對於「我」非常地珍愛。在對我非常珍愛之時，我們並沒有去問：「事實上，我，存在嗎？」我們的心由於串習的緣故，認為「我」「我的」是存在的。也就是說，明明沒有的（無我），我們既然有能力可以執為有（有我），那麼，又怎麼會無法執其他有情為我呢？
１１６．故雖謀他利 然無驕矜氣 如人自餵食 未曾盼回報
若能珍愛其他有情，則自心相續上的我慢等也能息除。「故雖謀他利 然無驕矜氣」若能夠好好地生起珍愛他人之心，則我們心續上所生起的種種如我慢等煩惱也能因此而消除，所以，愛他心是對我們有幫助的。反之，珍愛自己的心，只會使得煩惱生起，對我們沒有幫助。
問：「心相續」代表的是什麼？與「識蘊」相同嗎？
答：比如，我們會說某一補特伽羅的「相續」是同一的，但不會講其識蘊是同一。相續，所指的並非識蘊本身，但識蘊本身是是識蘊的相續。同樣的，由於我們會持續地想著「我、我」，所以會稱我為「補特伽羅之相續」，但並不會把我稱為「識蘊」。
所謂的「相續」，屬於不相應行法的一分。
問：既然識非我，我非識，而識又永遠與我在一起。那麼，可以說「我」與「識」體性一嗎？
答：（仁波切中文述）
雖說「我與識的體性為一」，但是，這其中還有很多要深思的地方。應成派所講的，可以說是非常神奇的。
唯識宗會說，所有的法都是心的顯現，但是，他們會把這個心，想成是一種能獨立的心。然而應成派對於心的看法不是這樣。
中觀應成派的觀點並不容易理解。宗喀巴大師在詮釋中觀應成的看法時，會用「量」這個字，但有些人認為「量」這個字在中觀應成派是不可以用的。因為，一講「量」這個字，就是一種正確的法，就是可以找得到的樣子。這種說法也是有，所以，這些是非常難的。＊