有人說：凡是因，皆是六種因。為反詰此說，則以色作為有法，應是六種因，是因故。汝已許此理周遍也。若許，則以色作為有法，應分別為異熟因，相應因，遍行因，是六種因故。若許，則以色作為有法，應為善與不善隨一所攝，是異熟因故。若言此理不遍，則言此理應有遍，蓋凡是異熟因，皆為善與不善隨一所攝故，如《俱舍論》云：「異熟因不善，乃善唯有漏」。前因理若許，則以色作為有法，應非為善與不善隨一所攝，是無記性故。複次，以色作為有法，應是識，是相應因故。若言此理不周遍，則言此理應有周遍，蓋相應因之因素，排除總質二個以上等，唯定為心王與心所二者，如《俱舍論》云：「相應因決定，心心所同依」。複次，以色作為有法，應是染因，是遍行因故。若言此理不遍，則言此理應遍。凡是遍行因皆為染汙者，如《俱舍論》云：「遍行謂前遍，為同地染因」。根本不能許者，變為爾之非染因有無邊故。
有人說：凡是彼法六因隨一，皆是彼法之因。為反詰此說，則以瓶作為有法，應是於自己聚(集)合體上所有八粒塵質之因，是彼六因隨一故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以瓶作為有法，應是于自之聚合體上所有八粒塵質之六因隨一，是彼之俱生(有)因故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，爾應是爾之聚合體上所有八粒塵質之俱有因，蓋爾為集合八粒塵質之體積故。若根本許，仍以瓶作為有法，應非于自之聚合體上所有八粒塵質之因，蓋與彼同時成故。複次，以意識作為有法，應是成為自之眷屬心所遍行五之因，是彼之六因隨一故。汝已許此理周遍也。應如此者，是彼之俱有因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是爾眷屬心所遍行五之俱有因，爾是心王故。
有人說：凡是識，皆是異熟因。為反詰此說，則以眼識作為有法，應是異熟因，是識故。汝已許此理周遍也。所不能許者，是無記性故。
有人說：凡是瓶之能作因，皆是瓶之因。此說應不合理，蓋瓶之能作因與瓶同時者有若干故。此理若不成立，則言瓶之能作因與瓶同時者應有若干。在經部師，則主張瓶之能作因，有瓶先無新生之因及既已生起又存在等若干種故。
有人說：凡是成為自果之異熟因，皆是異熟因。為反詰此說，則以惡趣之命根作為有法，應是異熟因，是成為自果之異熟因故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，則以惡趣之命根作為有法，應是成為自果之異熟因，蓋有成為爾之果之異熟故。此理若不成立，仍以惡趣之命根作為有法，應有成為爾之果之異熟，爾是惡趣之命根故。
有人說：凡是物，皆有爾之四緣。為反詰此說，則以色作為有法，應有爾之四緣，是物故。汝已許此理周遍也。若許，則以色作為有法，應有爾之曆緣緣及等無間緣，蓋有爾之四緣故。若許，則以色作為有法，應無爾之所緣緣及等無間緣。蓋既無爾之所緣緣，亦無等無間緣故，如此每個因理皆成立者，爾是物質故。
有人說：凡是物質，爾之所緣緣及等無間緣應非均無，蓋有瓶之等無間緣故。此理若不成立，則言應有瓶之等無間緣，彼瓶之親近取即是彼故。此理若不成立，則以瓶之親近取作為有法，應是瓶之等無間緣，蓋既為瓶緣之一，於瓶之前刹那等無間而生故。此說不遍，則以瓶作為有法，應無爾之等無間緣，蓋無爾之相應等無間緣故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，應無爾之相應等無間緣，蓋無生起爾為明識之緣故。若言此理不周遍，則言此理應有周遍，蓋所云彼法之相應等無間緣中相應之義者，謂就彼緣與彼果二者之明識相應而言，而所謂等無間緣之由彼緣對其果作為能生明識之一，而於非心識上有彼則不合理故。複次，以瓶作為有法，應無爾之所緣緣，於爾上任何法之相亦不現起故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，于爾，應是任何法之相亦不現起，蓋爾為物質故。前所言應有遍，彼法所緣緣之義者，謂彼法須於彼境相分生起之一緣故。應如此者，蓋執青色眼識所緣緣之義者，謂執青色眼識於青色相分上，須是主要生起之一緣；變為彼之不共增上緣之眼根，於執青色眼識之青色相分上，非主要生起之緣，其餘心識亦如是類推。
有人說：以變為執青色眼識之增上緣眼根作為有法，爾於執青色眼識青色相分上，應是主要能生之緣，爾執青色眼識，於六處中執青色時，是不共能生之緣故。此說不遍，此因理成立者，彼眼根，於六處中眼識執色處時，是不共能生之緣故。應如此者，由六識緣六境，是不共增上緣之手跡(作用)故。
有人說：六識，從不共增上緣門分辨，應不合理者，蓋有變為執聲識不共增上緣之舌根故。此理若不成立，則應有變為執聲識耳識之不共增上緣之舌根，蓋有變為執聲耳識增上緣之舌根故，此說不遍。此理若不成立，則應有變為執聲耳識增上緣舌根者，蓋以舌根作為增上緣，而有聞言之執聲耳識故。
有人說：以眼識作為有法，應是意識，是依變為自身不共增上緣意根之識故。此理若不成立，則以眼識作為有法，應是依變為自身不共增上緣意根之識，是依變為自身增上緣意根之識故。此說不遍，此理若不成立，仍以眼識作為有法，應是依變為自身增上緣意根之識，是識故。
有人說：以青色作為有法，應是執青色眼識之等無間緣，是執青色眼識生起明識之緣故。此理若不成立，則以青色作為有法，應是執青色眼識生起明識之緣，蓋為生起執青色眼識之一，若執青色眼識生起，彼必須生起明識故。此說不遍。此理若不成立，則以執青色眼識作為有法，爾若生，爾應必須生起明識者，蓋爾為明而了別故。
有人說：以眼根作為有法，應非眼識之不共增上緣，非眼識之增上緣故，此理若不成立，則以眼根作為有法，應非眼識之增上緣，蓋為眼識之因緣故。此說不遍者，任何有為法之因緣及增上緣，皆須安立為因義故。
有人說：不應將青色置為執青色眼識之所緣緣，因為不可將青色置為執青色分別之所緣緣故。此說不遍者，蓋變為眼識量之所緣緣，必須置自之所量色處，而諸分別則非如此故。應如此者，分別之所緣緣，只須置自身等無間緣上之習氣故。
有人說：一切現量之所緣緣，應可置自身所執之每一境，因為從眼識量至身識量中之所緣緣，是置各自所執每一境故。此說不遍，所不能許者，諸瑜伽現量之所緣緣，必須置變為自因之止觀雙運舍摩他，而一切智之所緣緣，必須置變為自因之三大阿僧祗劫資糧之一，而諸根識則不同故。複次，應無諸顛倒識之所緣緣，因爾之所緣緣安立法合理故。所不能許者，凡是心識，皆有爾之所緣緣故。應如此者，諸顛倒分別識之所緣緣，大部分置自之等無間緣上之習氣故，而諸無分別顛倒識之所緣緣安立法，則有多種不同故。應如此者，將一個月亮見為兩個月亮根識之所緣緣，乃置為一個月亮及空間也。而見陽焰根識之所緣緣，乃置為砂灰白(蒸氣)及陽光也。見幻術(魔術)所變牛馬根識之所緣緣，乃置幻術咒及藥物資具等有無數故。
有人說：凡是前四果之一，皆是果。為反詰此說，則以解脫作為有法，應是果，是前四果隨一故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以解脫作為有法，應是前四果隨一，是離系果故。此理若不成立，則以解脫作為有法，應是離系果，是滅諦故。若言此理不遍，則言此理應有遍，蓋離系果與滅諦同義故。若根本許，仍以解脫作為有法，應非果，是常故。
有人說：三惡趣所處之城廓房舍等，是自因不善業之異熟果。為反詰此說，則以三惡趣所處之城廓房舍等作為有法，應為有情相續所攝。是異熟果故。若言此理不遍，則言此理應有遍，凡是異熟果皆為有情相續所攝故，如《俱舍論》云："有情有記生"。
有人說：凡是彼法之果，皆為彼法之等流果。為反詰此說，則以瞭解瓶為物之量識作為有法，應是瓶之等流果，是瓶之果故。汝已許此理周遍也。此理若不成立。則以瓶作為有法，瞭解爾為物之量識，應是爾之果，爾是物故。此理之前半若許，則以瞭解瓶為物之量識作為有法，瓶應是爾之同類因，爾是瓶之等流果故。所不能許者。瓶與爾不同類故。應如此者，瓶與爾非同類故。
有人說：凡爾是彼之異熟果，爾皆非彼之士用果。為反詰此說，則以惡趣者之命根作為有法，應非自因不善業之士用果，是自因不善業之異熟果故。汝已許此理周遍也，此因成立者，蓋為惡趣者之命根故。若根本許，則以惡趣者之命根作為有法，應是自因不善業之士用果，是彼之增上果故。此理若不成立，仍以惡趣者之命根作為有法，應是自因不善業之增上果，蓋為自因不善業之增上緣故。應如此者，自因不善業是爾之因故。
有人說：以解脫作為有法，應是果，是士用果故。此理若不成立，仍以解脫作為有法，應是士用果，蓋為自證(得)無間道之士用果故。應如此者，如《俱舍論》所說故。此理不遍者，蓋彼為說一切有部之主張，此時系經部師則不如是主張故。
有人說：凡是爾之士用果，爾皆是士夫，為反詰此說，則以瓶作為有法，爾應是士夫，有爾之士用果故，此理若不成立，仍以瓶作為有法，應有爾之士用果，爾是物故，若言此理不遍，則言此理應有遍，蓋凡是彼物之果，皆為彼物之士用果故。
有人說：以瓶之果作為有法，應非瓶之士用果，是瓶之增上果故。此說不遍，此理若不成立，則以瓶之果作為有法，應是瓶之增上果，瓶是爾之能作因故。此理遍者，如《俱舍論》云：「增上即能作」。
丁一、講因分為： 1、講性相；2、講分類。
戊1、能生為因之性相；或謂能饒益為因之性相。
戊2、分為：(1)親因及疏因二類； (2)近取及俱有緣二類； (3)；從言詮門分為六類。
(1)謂直接能生為親因之性相，謂間接能生為疏因之性相。就事而言，煙之直接能生，為煙親因之性相，或謂煙之直接能饒益，為煙親因之性相。其相依如火者，謂以火為相依，表為煙之親因，謂是煙之直接能生，為表示結構，此為正確表示結構故。 (2)謂主要能生自之近果之質流，為自近取之性相，按理解，亦可作為近取之性相，其相依為有漏五蘊。謂主要能生非自之俱有士用果之質流，為俱生緣之性相，凡是物皆為俱有緣，凡具等流之物皆為近取。
(3)因從言詮門分為六類，如《俱舍論》云：「能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六種」。其各別之性相及相依如次：
謂與瓶既是質異，於瓶之產生又不作障礙之相符事，為瓶之能作因性相，其相依如柱。此從言詮方面分為二種：A、有力之能作因，謂如瓶柱等一切有法。B、無力之能作因，謂如所知，常住，共相等諸無為法。所謂言詮者，為瞭解凡是無力之能作用，皆非能作因故。謂彼此同時又屬質異，彼此之生起又不為障礙之相符事，為俱有因之性相，其相依，謂如俱生之四大屬一親因集合體之眼等五根，屬一親因集合體之糖塊味與色，謂能生自之後念(就時間言，即刹那)同類，為同類因之性相。其相依如瓶。謂彼此既相互具五相應，而彼此生起又互不障礙之相符事，為相應因之性相。其相依如眼識與彼之眷屬心所受。為能生後念變為自果之與自同地煩腦(染汙)之煩惱，為自遍行因之性相。其相依如貪。謂由不善及善隨一所攝，為異熟因之性相。其相依如殺生之業。諸無記性非異熟因者，蓋由彼等，不能感招異熟果者，猶如腐壞之種子不生禾苗故。由無病善不感招異熟果者，蓋彼已離煩惱濕潤，猶如離濕潤之幹青稞粒，不生禾苗故。凡是異熟因，非皆為不善及有漏善隨一。蓋不善與有漏善雖是異熟之因，但非此二之任何一種故。有是六因者，謂如變為遍行不善之心及其謄屬受等遍行五。
1、能為資助，為緣之性相。
2、分為： (1)因緣； (2)所緣緣； (3)增上緣； (4)等無間緣。
彼云：以佛之教作為有法，應是眾生之因，是眾生之能饒益故。應如此者，彼對眾生能饒益故。此說不遍，此理成立者，蓋為能除彼等之痛苦故。
又有人說：以能詮聲(語言)作為有法，應是主要能生自身近果之質流，是近取故。汝已許此理周遍也。此因理成立者，能詮聲為第二刹那之近取故。此理若不成立，仍以能詮聲作為有法，爾應是爾第二刹那之近取，爾為具等流之物者，與彼有法為一故。若根本許，仍以能詮聲作為有法，應非主要能生自身近果之質流，蓋爾之質流無者，爾之同若等流無故。此說不遍。若爾，應無聲之等流，蓋無聲之類等流及彼質流之任何一種故。汝已許此因理。若許，則應有聲之等流，蓋有佛言教之等流故，複次，則以能詮聲作為有法，應是時間邊際刹那，蓋為物之一，無爾之等流故。所不能許者，為凡夫異生現量所行境故。此理若言不遍，則言應遍者，蓋無現證時間邊際刹那之凡夫異生者，無現證細無常之凡夫故。
又彼云：所知應是瓶之能作因，凡是瓶之能作因，非皆為能作因故。應如此者，凡是瓶之俱有因，非皆為俱有因故。此說不遍，此理若不成立，則以柱作為有法，應是俱有因，是瓶之俱有因故。汝已許此理周遍也。此因理成立者，爾與瓶彼此同時異質者，爾與瓶彼此生起不相礙故。此各因理皆成立者，與柱為一故。若根本許，則以柱作為有法，應是彼此異質，蓋為彼此同時異質者，既是彼此同時異質，又是彼此生起不相礙之相符事者，是俱有因故。此理遍者，彼為俱有因之性相故。所不能許者，是一故。於上面所說之不遍處，則言凡是眼識之同類因，應非皆是同類因，凡是彼之相應因，非皆是相應因故。可以排除四種遍。此理若不成立，則以變為眼識眷屬之受作為有法，應是相應因，是眼識之相應因故。汝已許此理周遍也。此因成立者，蓋與彼為五相相應之一，由爾生彼不為障緣故。後半因理易解。前半因理若不成立，則以眼識作為有法，變為爾眷屬之受與爾應為五相相應，爾是識故。若根本許，則以變為眼識眷屬之受作為有法，應非相應因，彼此非五相相應者，非異故。對此。
彼云：以意識作為有法。爾應非變為爾眷屬心所遍行五之俱有因蓋變為爾眷屬心所遍行五是爾之俱有因故。此說不遍。此因成立者，彼意識既是變為自身眷屬心所遍行五之俱有果，變為彼眷屬之心所遍行五，亦是意識之俱有果故。如《俱舍論》云：「俱有互為果」。
又彼云：以異熟作為有法，凡是爾之因，應皆是爾之前念產生者，蓋爾為無我故。此說與自宗之諍依有過失者，以能安立作為有法，凡是爾之因，應皆為爾之前念產生者，蓋爾為無我故。可以周遍。若許，則以堪為知覺境作為有法，應是能安立之前念產生者，是能安立之因故。周遍正於彼法之上。此因理成立者，是性相故。此理遍者，蓋能安立之因，與性相同義；所安立之果，與所表同義故。
又有人說：以異熟前念生起之命根作為有法，應是異熟果。是異熟者，蓋為命根故。若許，仍以彼作為有法，應是異熟之後念所生者，是異熟果故。為駁此理不遍，則以異熟作為有法，凡是爾之果，皆應為爾之後念生起者，蓋為補特伽羅無我故。對此說，乃答以有法有過後，則以滅諦作為有法：應為離系之後念所生者，蓋為離系果故。可以遍也。所不能許者，無離系之後念所生者，蓋為離系果故。因此，就總而言，之在因果上，唯有能生與所生之因果；所謂異熟之因果，蓋非就異熟之所生及彼之能生而言；所謂離系果，乃是假名果；雖可作為能與所安立之因果，實非真正之因果也。若是，將必須承認常住之因果，以及性相與所表二者之能所實有等過，被駁斥之理無窮也。
彼云：應有過去，有過去時故。此理若不成立，則言應有過去時，蓋有三時故。此說不遍者，蓋有過去時，將來時，現在時之三時故。
又彼云：應有過去，有過去佛者，以有三時佛故，此說不遍。若爾則過去佛他，應是他自己，有他故。汝已許此因理也。若許，仍以彼作為有法，有應是過去之過。若許，則彼應是生後已滅與物之相符者也。
又有人說：應有過去，有過去之補特伽羅故。應如彼者，有死亡之補特伽羅故。此理若不成立，則應有死亡之補特伽羅，有被殺之補特伽羅者，國王朗達瑪被拉龍伯吉多吉所殺故。應如此者，若言拉龍伯吉多吉殺了國王朗達瑪，於此處則不遍。
有人說：應有死亡之補特伽羅，有剛死(臨命終時)之補特伽羅故。此理若不成立，應如此者，若言有從欲界剛死之補特伽羅故，於此處則不遍者，凡是從欲界剛死之補特伽羅，皆非剛死之補特伽羅故。對此。
有人說：以前刹那從欲界死亡(命終)，於第二刹那即轉生於色界之補特伽羅作為有法，應非已死亡之補特伽羅，蓋非死亡之補特伽羅故。所不能許者，是於第一刹那死亡之補特伽羅故。對此說，則質中間周遍之理，則以彼作為有法，應是於自之第一刹那從欲界死亡之補特伽羅，蓋為於第一刹那從欲界死亡補特伽羅之一，此時之第一刹那，除自之第一刹那別無所指故。所不能許者，彼自之第一刹那，生於色界補特伽羅之一，從欲界死複轉生於色界，而同時出生之補特伽羅實無故，蓋無生死同時之補特伽羅故。于上面所言之中間周遍處，則以於第一刹那，種子水肥溫濕皆備。而於第二刹那種子被烏鴉啄走之田地作為有法，應是種子水肥溫濕皆備之田地，蓋于第一刹那時即如此皆備之田地故。可以周遍。所不能許者，非是如此皆備之田地者，于第二刹那時，非如此皆備之田地故。汝已許此理周遍也。
又彼云：凡是物，應皆為剛生之物；凡是物，自成之第二刹那，皆不住(停留)故。為許此說。
彼云：以滿百歲者作為有法，應是剛生之物，汝已許故。若許，仍以彼作為有法，應非剛生，是生後滿百歲者故。此說不遍者，彼生後未滿百歲以前未生者，彼生後在未滿百歲前無故。對此，
彼云：凡是從母胎剛生者，皆有從母胎剛生也。按此說所許，則以從母胎生後滿百歲作為有法，應是從母胎剛生，是從母胎剛生者故。此說不成立者，凡從母胎剛生皆為從母胎剛生，則從母胎剛生皆非剛生故也。
又彼云：應無定活百歲者，蓋凡是物，於自之第二刹那，皆定為變壞故。此說不遍，對此，
彼云：以定能活百歲者作為有法，應非定能活滿百歲者，爾自身出時之第二刹那，定為變壞之一，爾之第二刹那，在爾出生後，百歲以前定出生故。此說猶如搗所知大蒜者，以吾濟大師之教作為有法應不住五千年，爾自成時之第二刹那定變壞之一，爾第二刹那轉四諦法輪之第二刹那已成立故。所不能許者，吾濟大師之教于五千年中間不論任何因緣，皆不能使滅亡而必定存在故。