有人說：了別境，為知覺之性相；由知覺所了別，為境之性相。為反詰此說，則以量(識)作為有法，應是了別境，是知覺故。此理若不成立，仍以量作為有法，應是知覺，是了別故。若根本許，仍以量作為有法，應是(認)識境，是了別境故。汝己許此因理。若許，仍以量作為有法，應非是(認)識境，境非物故。
複次，凡是知覺，應皆是了別境之知覺，了別境為知覺之性相故。汝已許此因理。若許，則以未瞭解境補特伽羅相續(心流)中之知覺作為有法，應是了別境之知覺，是知覺故，若許，仍以未瞭解境補特伽羅相續中之知覺作為有法，爾應是瞭解境之知覺，是了別境之知覺故。汝已許此因理。所不能許者，爾是未瞭解境補特伽羅(人)相續中之知覺故。遍邊(相互周延之理路)雖如是說，從而，則必須承認，於未瞭解補特伽羅無我者之相續中，有瞭解補特伽羅無我之分別意(舊譯伺察)。對上面所云境之性相指出過失。
有人說：以兔角作為有法，應是境(對象，客觀存在)，由知覺所了別者，是由知覺所假立故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由知覺所假立，是由分別(心)所假立故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由分別所假立。是由執自之分別所假立故。此說不遍。若爾，對此，彼云：以兔角作為有法，應是知覺之境，是執自身(此自字，應作爾字理解。)知覺之境故。汝已許此周遍也。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應是執自身知覺之境，是執自己分別(心)之境故。此理若不成立，仍以彼作為有法。應是自己分別之境，是無我故。
又彼云：以量作為有法，應是了別境，由量識了別境故。此說不遍。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由量識了別境，境是由量識所了別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由量所了別境，境是所量故。
有人說：由知覺所現證直接瞭解，為境之性相。為反詰此說，則以補特伽羅無我作為有法，應是由知覺所現證，是境故。若許，則以補特伽羅無我作為有法，應非是由知覺所現證，非是由知覺現證故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非是由知覺現證，非是由任何知覺所現證故，應如此者，蓋既非是由現量現證之一，應非是由比量現證故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，應非是由現量現證，由現量未現前證知故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應由現量未現前證知，非現實者，是遮無故。第二段因理若不成立，則以補特伽羅無我作為有法，應非是由比量現證，蓋由比量無現證故。此理若不成立，由比量無現證者，比量是分別(心)故。對此。
彼云：補特伽羅無我應是由比量現證，彼是由比量直接證知故。此說不遍。此理若不成立，仍以彼作為有法，彼應是由比量直接證知，是比量之直接所量境故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是比量之直接所量境，是成事故。對此。
彼云：以補特伽羅無我作為有法，爾應無現證者，爾無現前證(瞭解)者故，爾是遮無故。若言此因已承認，則言不遍者，蓋由相智現證補特伽羅無我者，由彼現證一切法故。
又云：補特伽羅無我，應由相智現前證悟，蓋補特伽羅(人)無我，由相智現證者，由相智現證人無我故。此說不遍也。
有人說：凡是境，皆是分為境與具境之境。為反詰此說，則以相智作為有法，應是分為境與具境之境，是境故。此因易解。若許仍以相智作為有法，應非分為境與具境之境，是分為境與具境之具境故。此理若不成立，仍以相智作為有法，應是分為境與具境之具境，是量故。
複次，凡是具境，應皆是分為境與具境二者之具境，凡是境，皆是分為境與具境二者之境故。此是正因。若許，則以能詮之聲(語言)作為有法，應是分為境與具境二者之境，凡是具境，皆是分為境與具境二者之具境故。此理若不成立，仍以能詮之聲作為有法，應是具境，有爾之境故。
複次，能詮之聲應是具境，彼能詮之聲，是對自境析為支分而入(緣、取)之所聞故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是對(將)自境析為支分而入之所聞，是排入之聲者，是能詮之聲故。若言此理不遍，則言有遍者，蓋能詮之聲與排入之聲同義故。若許前理，仍以能詮之聲作為有法，應非是分為境與具境之具境，是分為境與具境之境故，是物質故，是聲故。對此，
有人說：凡是識，皆應是分為境與具境二者之具境；凡是物質，皆是分為境與具境二者之境。對此說允諾者，分為境與具境二者之具境與識同義。分為此二者之境與非識之有(存在)，必須許為同義故。對此。
彼云：以執兔角之分別識作為有法。應是分為境與具境二者之具境，是心識故。若許，仍以彼作為有法，應有爾之境，爾是具境故。若許，仍以彼作為有法，應有爾之所量，有爾之境故。此說不遍。此理若不成立，則以兔角之分別識作為有法。應有爾之境 (對象)，有爾之見境故。應如此者，兔角之總義(抽象)是爾之見境故。此理若不成立，則以兔角作為有法，爾之總義，應是執爾分別(心)之見境，爾是無我故。對此，
有人說：量，應非分為境與具境二者之境，一切相智，非是分為境與具境二者之境故。若許，以量作為有法，應是分為境與具境二者之境，蓋是分為境與具境是有之一，凡是有(存在)，皆是境。此說不遍，以自證作為有法，應是分為所取與能取二者之所取，是分為此二屬有之一，凡是有，皆是所取(境)故。此周遍之理可以，所不能許者，是分為二者之能取，是自證(分)故。對此。
彼云：以自證(分)作為有法，應非是分為知覺與堪為知覺之境二者之堪為心識之境，汝已許故，所不能許者，是分為知覺與所知二者之所知故。應如是者，是分為知覺與有(存在)二者之有(存在)故。此說不遍者，是彼彼分為二者之知覺故。
自宗云：分為境與具境二類。
境，謂由知覺所了別，置為境之性相。境分為：見境，執境，入(取)境等。
心識之見境與心識之所取境同義。凡是成事，皆是見境者，凡是物，皆是現量之見境之一；凡是常住，皆是分別之見境故。此中之第一因理成立者，蓋現量之見境，所取境，物等，是同義故。
複次，凡是物，應必須是現量之見境，凡是物，必須是由現量所現前證知故。
第二根本因理之所以成立者，謂分別之見境，所取境，常住等同義故。
複次，現量之入境與現量之緣(觀察)法之境同義。
分別之執境，入境，此之緣法之境等同義。凡是成事，皆是分別與無分別識二者之緣法之境。
凡是執自(事物之泛說詞)分別之緣(慮)法之境，皆是分別之緣法之境者，兔角，非是分別之緣法之境故。應如此者，彼非分別之境者，彼非是知覺之境者，彼非是堪為知覺之境故，仍以彼作為有法，應是執自(身)分別之緣法之境，是無我故。對此。
彼云：以瓶作為有法，應是執自(爾瓶)分別之緣法之境，是無我故。汝已許此周遍也。所不能許者，是執自分別之見境者，見彼故。此說不遍，此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應為執自分別(心)所見，爾是無我故。
又彼云：以補特伽羅無我作為有法，應是物，是現量見境者，是證(瞭解)補特伽羅無我瑜伽現量見境者，彼明見彼故。應如此者，從證補特伽羅無我之比量等流串習，對所串習之義 (境)可能獲得明見故。此說不遍者，以瑜伽現量從證人無我之比量等流串習，於空(排除)補特伽羅我之有為法，可獲得明見者，蓋由此種瑜伽現量親證(直接瞭解)空補特伽羅我之有法故，間接證補特伽羅無我故。
又有人說：以聲作為有法，應是常與無之任何一種，是執聲常分別之見境與執境之任何一種故。應如此者，是彼之境故。此說不遍。此因理成立者，彼為彼之所緣境故。
又有人說：見而了別，為見境之性相。為反詰此說。若爾，就彼知覺見而了別言，應是彼知覺見境之性相，爾言見而了別，為見境之性相故。此為正因。若許，則以聲常之總義(抽象)作為有法，就執聲常分別而言，應是見而了別，是執聲常分別之見境故。此理若不成立，則以聲常作為有法，爾之總義，應是執爾分別之見境，爾是無我故。若許前理，則以聲常之總義作為有法，應是由執聲常分別所了別，由彼見後了別故。若許，以彼作為有法，應是由彼所瞭解喏：若許，則以執聲常分別作為有法，應無由爾瞭解者，爾屬顛倒識者，爾是分別顛倒識故。
複次，由彼知覺所了別，應為彼知覺境之性相，汝已許故。若許，則以一月(一個月亮)作為有法，應是由見二月之根識所了別，是見二月根識之境故，此理若不成立，仍以彼作為有法。應是見二月根識之境，是彼境見故，此理若不成立，則以一月作為有法，應是彼之見境。由彼見故，若言不遍，則以見二月之根識作為有法，由彼見，應必須是爾之見境。爾是無分別之識故。此理若不成立，則以見二月之根識作為有法，應是無分別之識，是根識故。若許前理，則以一月作為有法，應是由見二月之根識所瞭解者，是由彼所了別故，已許此因理矣。
具境，具自境任何一種之物，為其(本身)具境之性相。分為：補特伽羅，知覺，能詮聲三種。
戊一、講補特伽羅
謂依自身五蘊之任何一種而安立之士夫，為其(本身)補特伽羅之性相。吾(我)，補特伽羅，士夫等同義。其相依，如三界(界，色界，無色界)各具依報之士夫。
謂了別，為知覺之性相，明而了別，為識(認識)之性相，知覺，了別，識三者同義。
知覺分為：量知覺與非量知覺二種。
有人說：非欺誑之了別，為量之性相。為反詰此說，則以已決智作為有法，應是量，是不欺誑之了別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是不欺誑之了別，是能獲得自抉(擇)義(境)之了別故，若言不遍，應言有遍，蓋能獲得自抉義之了別，是自身非欺誑識之性相故。若根本許，仍以已決智作為有法，應是新證之了別，是量故。此是正因，若許，仍以彼作為有法，應非新證之了別，是證已證之了別者，即彼有法故。
又有人說：對自之所量(境)非欺誑之了別，為量之性相。為反詰此說，則以對自之所量非欺誑之了別作為有法，凡有量，皆應有爾，蓋爾是量之性相故。汝已許此因理。若許，則以瓶作為有法，對自之所量，應有非欺誑之了別，有量者。有一切智之量故。若許，仍以瓶作為有法，於自之所量，應無非欺誑之了別，自之所量無故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，自之所量應無，爾之所量無者，爾是物質故。
有人說：離分別複無錯亂新生不欺誑之了別，為現量之性相。為反詰此說。
有人說：以第一刹那相智作為有法，應是現量，是離分別複無錯亂新生非欺誑之了別故。若許，則應是現量，許故。所不能許者，若言現量第二刹那，是現量故，則為不遍。自宗之過失者，以瓶作為有法，應是離分別複無錯亂新生非欺誑之了別，是現量故。其因及後陳皆易解。
有人說：離分別之了別，為現量之性相。為反詰此說，則以將雪山見為青色之根識作為有法，應是現量，是離分別之了別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是離分別之了別，是無分別識者，是根識故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是現量，非是不錯亂之識者，是錯亂識故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是錯亂識，是顛倒識故。
自宗云：新起非欺誑之了別，為量之性相。在所言量之性相 (定義)整個概念上，言新起，非欺誑，了別等三個特點，有其必然的作用，即言以新起，排除已決智是量，言以非欺誑，排除伺察識(分別意)是量，言以了別，排除有色根(浮塵根)是量故。
量，分為現量，比量二種，其各別之性相及相依等，於下面當敍述之。
謂離分別不錯亂之了別，為現知覺(量)之性相。此分為，五根現覺，意現覺，自證現覺，瑜伽(相應)現覺四種。
辛一、講五根現覺(量)
根現覺分為二目：
複次，根現覺分為五種：
辛二、講意現覺
意現覺分為二目：
辛三、講自證現覺
自證現覺分為二目：
辛四、講瑜伽現覺
瑜伽現覺分為二目：
1．成為瑜伽現覺之量；2．成為瑜伽現覺之已決智。但無成為瑜伽現覺之見而未定之覺者，蓋凡為瑜伽現覺。自之所量境皆定故，如《釋量論》云：「由大智所見，一切相皆定」。雖有成為瑜伽現覺之已決智，但如一切智之第二刹那，並非已決智者，凡一切智，皆為量故，如《釋量解脫道論》云：「吾人愈從內心審度思量未覺察到一切智有非新證者」。又如《量除意蔽論》云：「謂唯由前念量執持之故，即成為已決智，則一切智第二刹那以上，則有成為已決智過失等，將有無數駁斥之理，於下論述之」。
複次，謂離分別新起非欺誑之了別，為現量之性相。現量分為：自證現量，五根現量，意現量，瑜伽現量四種。
謂唯向內緣成為單執離分別新起複非欺誑之了別，為自證現量之性相。
謂依成為自己不共增上緣有色根所起離分別新起複非欺誑之了別，為五根現量之性相。此分為執色根現量等五種。
謂依成為自己不共增上緣意根所起分別新起複非欺誑之了別，為意現量之性相。此分為執色意現量等六種。
謂依成為自己增上緣止觀雙運禪定現證細無常及粗細補特伽羅無我任何一種之聖者相續中了別他之智，為瑜伽現量之性相。此分為現證細無常之量，現證粗補特伽羅無我之現，現證細補特伽羅無我之量三種。
辛五、講似現覺(量)
講似現覺分為二目：
一、謂於自己見境錯亂之了別，為似現覺之性相。此與錯亂 (認)識同義。
二、分為七種，謂六種似現分別及一種似現無分別。六種似現分別，列舉如下：
似現無分別雖有若干種，茲分為成為意識之似現無分別及成為根識之似現無分別二類。前者之相依，已如前述。後者分為四種：
無分別顛倒識，無分別似現覺，見無為有之識等同義。
謂據自依正確因，直接新生，非欺誑之執著了別，為比量之性相。此分為三種。
謂物力比量雖遍于世許比量；但凡是現覺，非皆為現量者，執色根現覺之第二刹那，非是量故，應如是者，彼與瞭解聲音無常比量之第二刹那，皆為已決智故。如《合理論》云：「現與比之第一刹那皆為量，而成為彼等之等流(延續)所成部分非異故，排除此諸後刹那皆非量」。
複次，從言詮門分為二種，謂自利比量，利他比量。前者與比量同義，後者與真能立語同義。在此，
有人說：謂依據自依所立正確因，對自之所量隱秘事物，新生非欺誑之執著了別(所持見解之認識)，為比量之性相。為反詰此說，則以兔角作為有法，應是據自依所立正確因，對自之所量隱秘事物，新生非欺誑之執著了別，是比量故。此理若不成立。仍以彼作為有法，應是比量，是隨後比度之量故。若言此理不遍，則應言有遍者，蓋比度，隨後比度之量，自利比度三詞同義故。
辛一、附講執因心(思維)
附講執因心(思維)分為二目：
(1)衡量聲音為所作性，乃以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之現覺者，謂如以所作性為因成立聲音無常之真敵論者相續中衡量聲音為所作性之現覺。
(2)衡量聲音為所作性，乃以所作性為因(理由)。變為成立聲音無常之執因心之比度者，謂如其相續中，衡量聲音為所作性之比度。
(3)衡量聲音為所作性，仍以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之已決智者，謂如其相續中，衡量聲音為所作性之比度之第二刹那等。
(1)衡量凡是所作皆是無常，仍以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之現覺者，謂如以所作性為因(理由)成立聲音無常之真敵論者相續中，衡量凡是所作皆是無常之現覺。
(2)衡量凡是所作皆是無常，仍以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之比度者，謂如其相續中，衡量凡是所作皆是無常之比度。
(3)衡量凡是所作皆是無常，乃以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之已決智者，謂如其相續中，衡量凡是所作皆是無常之比度之第二刹那等。
複次，量分為由自定解之量(識)及由他引生定解之量(識)二種。此二各分為性相及分類二目。
辛一、講二量之性相
有人說：本身是量，由自身定解之新生正確之了別(認識)，為本身由自定解量(識)之性相。為反詰此說，則雲，凡是由自身定解之量(識)。自身是量應皆由自身定解，爾所立之宗(論題)合理故。若許，則凡是彼，應皆由爾定解爾，汝已許故，若然，則凡是彼，應皆由爾瞭解爾，汝已許故。若然，則以執色根現覺作為有法，應是由爾瞭解爾，是由自身定解之量識故，汝已許此周遍。若然，仍以彼作為有法，爾應未瞭解執色根現覺，蓋於執色根現覺及色二者之中，爾唯瞭解色者，爾於此二者之中，定唯是具境(主觀認識)故。
又有人說：凡是由自身定解之量(識)，自身是量，系皆由驗受自身之自證現量定解。為反詰此說，則以執青色根現量作為有法，應是由驗受自身之自證現量定解，是由自身定解之量故。汝已許此，周遍也。所舉上因(理由)之所以成立者，謂為由自身定解量識及由他引生定解量識之一，非後者故。此之前理之所以成立者，是量故。後理之所以成立者，蓋執色根現量非由他引出定解之量故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非由他引生定解之量，是由自身定解自身定解之量故。此理若不成立，則以色作為有法，執爾之根現量應是由自身定解之量，蓋爾為物質故。對此，
彼云：以事實上是火之顏色，但在懷疑是否是火之顏色時之遠處火紅顏色作為有法。執爾之根現量應是由自身定解之量，蓋爾是物質故。此種說法之有法有過失。所不能許者，是由他引生定解之量者，有彼之相依故。若根本許，則由彼驗受執青色根現量之自證現量，應瞭解執青色根現量為量，由彼定解其為量故。汝已許此因。所不能許者，由彼雖瞭解其為識，但由彼未瞭解其為量之差別合理故。
彼云；驗受執青色根現量之彼自證現量，應瞭解執色根現為量。蓋由彼執持執青色根現為量故。此說不遍，此因(理由)成立者，由彼雖執持執青色根現為量，但未瞭解其為量。蓋許與未執持相似故。
複次，由彼驗受執青色根現之自證現量，應瞭解執青色根現非是量，由彼雖能瞭解執青色根現之性質及執青色根現為識，而從執青色根現為量本身，則須依賴爾後產生之名言量而定解故。
自宗云：如《理莊嚴概論》云；「為量之一、自所量(事物)體性於境(客觀)上若無，則自身不會生起，而由自身之力能引生者，為由自身定解量之性相。為量之一，自所量(事物)體性於境上若無，則自身不會生起，須由他力引生定解者，為由他引生定解量之性相。」
辛二、講量之分類
有人說：由自定解量及由他引生定解量二者，均各有現量及比量二種。此說不合理者，由自定解量雖有現比二種，但凡是由他引生定解量，必須是現量故。複次，此說不合理者，現量雖有以上之自他二量，但凡是比量，必須是由自定解量故。
又有人說：事實上是火之顏色，而由分別(心)對是否為火之顏色疑惑時執遠處火紅顏色之根現量，說之為由他引生定解量，此說不合理者，事實上是火之顏色，而由分別無疑惑是否是火之顏色之時間故，應如此者，由分別無疑惑是否是火之顏色者，蓋凡是火之顏色，皆由分別瞭解為火之顏色故。
自宗云：由自定解量分為五種，謂具見能表功能之根現量，具對境習慣性之根現量，自證現量，瑜伽現量，比量，凡是此五種之任何一種，皆為由自定解量。其相依舉例如次；一者，謂如執以火燒柴能表功能之根現量；二者，謂如兒子內心執父形象之根現量；三者，謂如驗受眼識之自證現量；四者，謂如變為了別他意識之相智；五者，謂如瞭解聲無常之比量。
由他引生定解量，從言詮門分為三種，謂初現量，未注意現量原因錯亂現量。一者，謂如先未見過青蓮者相續中，執青蓮顏色之根現量。二者，謂意特愛著美色時者相續中，執聲音之根現量。三者，謂如對陽焰執為水正生增益時，執陽焰之根現量。
複次，彼從言詮門複分為三種：
上述諸量，有真正及假立之別，前二者，是真正由他定解量，後者是假立量。於此等之中，一者對事實上是火之顏色，當疑是否為火之顏色時遠處之火紅顏色，為由自定解，對此，二者均為由自定解量。如彼之火紅顏色是火之顏色。乃是由他定解。對此，二者雖均為由他定解量。對彼而言，則為非量故。總之，凡是由他定解量，雖皆為量，而凡對彼法是由他定解量。但對彼法皆非量者，蓋凡對彼法是量，則對彼法皆為由自定解量故。
複次，量由言詮門複分為三種，謂士夫量，聖言量，心識量，一者，謂如大師佛陀。二者，謂如四諦法輪。三者，謂如現量及比量。
量之數目，定為現量及比量二種。不須分得更繁多，若少於此又不能收攝。此即是量肯定唯二之義者，量即定為此二故。此理若不成立，則言應如此者。謂所量事物，決定為自相及共相二類故。
質之差別者，謂現量與比量二者同質。以此二者同質故。此理若不成立，則以現量作為有法，應與比量同質，蓋與驗受比量之自證現量同質故。若言此理不遍，則以比量作為有法，則凡是與驗受爾之自證現量同質者，必須是應與爾同質，蓋爾與驗受爾之自證現量二者，無論就境，時體性任何一方面言。在既成部分上仍同質故，爾是心識故，前理若不成立，則以現量作為有法，爾與驗(領)受比量之自證現量應同質，蓋爾為物之一，驗受比量之自證現量仍爾之個別故，根據此種道理，則可以成立，分別與無分別之識二者同質；錯亂識與非錯亂識二者同質；根識與意識二者同質；心王與心所二者同質；量識與非量識二者同質。
有人說：離分別之質，為離分別之性相，為反詰此說，則以驗受分別之自證現量作為有法，應是離分別之質，是離分別者，是現量故。若根本許，則仍以彼作為有法，應非離分別之質，蓋與分別無論就境、時、體性任何一方面言，在既成部分上同質故。此理若不成立，則以分別作為有法，驗受爾之自證現量，與爾無論就境、時、體性任何一方面言，在既成部分上應是同質，爾是心識故，對此。
彼云：則以此種現量作為有法，應非分別之質，蓋為無分別識之質故。此說不遍，若言此理不成立，則仍以彼作為有法，應是無分別識之質，蓋為無分別識之個別故。
從而，以離聲義(名種)可混執之著識，為離分別之性相。對此。
有人說：凡是現量，應皆是離分別不錯亂了別(認識)。蓋離分別不錯亂之了別，為現量覺之性相故。對此主張，則以將一個月亮見為兩個月亮之根識作為有法。應是不錯亂之了別，是現量覺故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是現量覺，是似現量故。此說不遍，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是似現量，是具顯見無之心識者，是無分別顛倒識故。對此，
彼云：以將一個月亮見為兩個月亮之根識無(不存在)作為有法，應是心識，是具顯見之心識故。就此說，複對彼言，以先無瓶作為有法，應是物，是新生故，若言是對此有過失諍事之答復，前面亦同有此過也。此理若不成立，仍以瓶作為有法，應是先(原)無而新生，是新生者，蓋是物故。
又有人說：將一個月亮見為兩個月亮之根識作為有法，應是無，蓋爾為具顯見無之心識故，此說不遍者，只有一個月亮並無兩個月亮，而由於汝將一個月亮見為兩個月亮，所以說之為具顯見無之心識。對此，
彼云：對彼應見為一個月亮，對彼一個月亮見為兩個月亮故，此說，唯一廂情願而已。
複次，對彼應見為兩個月亮，對彼一個月亮見為兩個月亮故。此說不遍也。
講述非量識，分為性相及分類二目。
一、性相
有人說：於自之執著境(物件)錯亂之了別(認識)，為非量識之性相。為反詰此說，則以現量第二刹那作為有法，於自之執著境應是錯亂之了別。是非量識者，乃是已決智故。此理若不成立，彼應如是者，現覺之第一刹那是量，現覺之第二刹那是已決智，其區別合理故。若根本許，則以現量之第二刹那作為有法，應是顛倒識，汝已許故。所不能許者，凡是成事，皆為現量第二刹那所瞭解者，凡是成事，皆由相智瞭解故。
自宗云：非新生不欺誑(正確)之了別。為非量識之性相。
一、 分類，有已決智，伺察識(分別意)，見而未定，疑、顛倒識五種。
第一，現量已決智又分為五種，一者謂根現。如執青色根現量之第二刹那。二者謂意現，如他心通之現量第二刹那。三者謂自證現，如驗受眼識等自證現量之第二刹那。四者謂瑜伽現，如見道無間道之第二刹那，五者謂非上述四種任何一種之現量已決智。如現量之第二刹那。
第二，分別已決智，又分為二種。一者謂由現量引生之分別已決智，如由執青色根現量引生定解青色符合事實之定解識。二者謂由比量引生之分別已決智。如瞭解聲音無常之比量第二刹那。對此。
彼云：以已決智之第二刹那作為有法，應是已決智，是瞭解已瞭解之了別故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是瞭解已瞭解之了別，是對自之所量事物瞭解已瞭解之了別故。此理若不成立，則彼伺察識之第二刹那，應是伺察識第二刹那所量事物瞭解已瞭解之了別，蓋由彼瞭解伺察識第二刹那所量事物之一，而由伺察識之第一刹那，亦瞭解伺察識之第一刹那，亦瞭解伺察識第二刹那所量事物故。此說不遍。若言此二因理皆不成立，則以伺察識第二刹那之所量事物作為有法，應被伺察識之第一、二刹那所瞭解，被伺察識瞭解者，是成事故。若許被伺察識瞭解，則以伺察識之第二刹那作為有法，應非已決智，蓋非瞭解已瞭解之了別者，是新瞭解之了別者，是伺察識故。對此。
又彼云：未瞭解境之補特伽羅應瞭解境，其相續中之知覺瞭解境故。應如此者，其相續中有瞭解境之知覺故此說不遍。若此說不成立，應言其相續中，有瞭解境之知覺，蓋其相續中有瞭解境之伺察識者，於即將瞭解聲音無常補特伽羅相續中，有瞭解聲音無常之伺察識故，應如是者。瞭解聲音無常之比量，乃是從自之直接近因瞭解聲音無常之伺察識生起者。蓋彼是瞭解聲是無常之比量故。
有人說：謂不依驗受及自依真因之任何一種，於自境新認定為絕對真實之執著心，為伺察識之性相。為反詰此說，則言凡是伺察識，皆應未依驗受，其所立性相(定義)合理故。若許，則以變為驗受果之伺察識作為有法。應未依驗受，是伺察識故。所不能許者，系依驗受所生者，是驗受之果故。
複次，依以所作性因，成立聲音無常，所建立之真因。所生起瞭解聲音無常之伺察識，應未依驗受及真正之任何一種，是伺察識故。汝已許此理周遍也。若許，仍以彼作為有法，應未依自之真因，汝已許故，所不能許者，乃是依自之依據所作性因。成立聲音無常，真因建立所生起之伺察識故。此理若不成立。則彼應是彼，蓋有此種伺察識者，於將要瞭解聲音無常者相續中，依以所作性因成立聲音無常，真因建立對聲音無常有唯從總聲方面瞭解知覺之一，此種知覺，除伺察識，則不可認為是現覺、量識、已決智之任何一種故。
有人說，瓶之總義，為執瓶分別心之四種境。為反詰此說，則以瓶之總義作為有法，應是執瓶分別心之執著境，是彼之四種境故。汝已許此因理。若許，仍以彼作為有法，應是執瓶分別心之所量事物，是彼之執著境故。若許，則以執瓶分別心作為有法，爾應為於瓶之總義未錯亂之知覺也。若許，仍以彼作為有法，爾對瓶之總義應不見為瓶也。
有人說：執瓶分別心，是將瓶之總義執為瓶之知覺、為反詰此說，則以執瓶分別心作為有法，應是顛倒識，是將瓶之總義執為瓶之知覺故。汝已許此因理。若爾，仍以彼作為有法，應非顛倒識，是知覺與事實相符，是分別與事實相符者，是伺察識故。此理若不成立，則以瓶作為有法，執爾分別心應是伺察識，爾是成事故。
有人說：執瓶分別心，應非伺察識者，有變為彼之顛倒識故，於瓶遮事有法上之執瓶分別心，是執瓶分別心故。此說之因不成立。若爾，於瓶遮事有法，上執瓶為有之知覺，應是執瓶為有之知覺，汝已許故，所不能許者，蓋彼為本無瓶而執為有之顛倒識故。
見而未定之相依者，謂如本人見或未見青色之疑心所引生執青色根現量及異生相續中執色等五境之意現量以及驗受彼之自證。對此。
彼云：以現量作為有法，應是見而未定知覺，如其所立性相，(所下定義)故。蓋現量對自境不能引生定解者，彼非定解識故。此說之理不遍者，現量應定解自境，蓋現量對自境。非欺誑(不正確)之了別故。對前因理若不成立，則仍以現量作為有法，應非定解識，蓋非分別(心)故，如是，以憶念過去之宿命通作為有法，應是憶念識，是憶念自境之識故。此說之因理亦不遍。此理若不成立，則應如彼者，蓋為憶念自境往者(曾驗曆)處之識故。所不能許者，非分別(心)，蓋為神通故。
有人說，謂對自境猶豫，為疑之性相。為反詰此說，則以對自境猶豫之補特伽羅作為有法，應是疑，是對自境猶豫故。汝已許此周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是對自境猶豫。蓋為對自境猶豫之補特伽羅故。此理若不成立，則彼類補特伽羅他應是他，有彼類補特伽羅故。此理若不成立，則應如彼者，蓋有對自境猶豫存疑心之補特伽羅故。此理若不成立，則以對自境猶豫之疑作為有法，應有在內心具爾者，蓋爾是疑(心)故，若根本許，則以對自境猶豫之補特伽羅作為有法，應非疑，蓋非識故。
有人說，對自境猶豫之了別，為疑之性相，為反詰此說，則以與疑相應之心王作為有法，應是疑，蓋為對自境猶豫之了別故，此因理易解。所不能許者，非心所故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應非心所，蓋為心王故。
複次，以成為與疑相應心王眷屬之受作為有法，應是疑，蓋為對自境猶豫之了別故。若許，則凡是成為彼眷屬之心所，皆應為疑也。所不能許者，凡是疑，皆為由自力對兩邊猶豫之心所故。
自宗云：謂由自力對兩邊猶豫之了別(認識)，為疑之性相，與疑相應之心王及成為彼眷屬之受等，儘管由疑之力猶豫，但非由自力對兩邊猶豫也。疑分為三種：
有人說：顛倒識(邪智)與疑相違(矛盾)。為反詰此說，則言凡是疑，應必須非邪智，此二相違故，汝已許此因理。若許，則以認為聲音大概是常而執著之疑作為有法，應非邪智，非疑者，蓋為無意義之疑故。若許，則仍以彼作為有法，應是邪智，是分別邪智故，是邪分別故。此理遍者，邪分別與分別邪智同義故，如《七論除意暗論》云：「邪分別與分別邪智二者同義」。
複次，邪智與疑應不相違，蓋邪分別與疑不相違故。蓋認為聲音是常之疑，乃是邪分別為疑故。此複如《七論除意暗論》云：「許諸邪智之執著法(方法)，為具定解一邊之相。此說不合理者，蓋認為聲音大概是常而執著之分別。有非邪分別之過失也。」是故，謂邪分別與疑不相違也。
有人說：謂對自之執著境錯亂之了別，為自邪智之性相。為反詰此說，則以見雪山為青色之根識作為有法，應是對自之執著境錯亂之了別，是邪智故，若許，則仍以彼作為有法，應是執著識、許故。所不能許者，是無分別之識，是根識故。
自宗云：謂於自境顛倒了別，為邪智之性相。
其次講分類，邪智分二為目。
二者，成為根識之邪智，謂如見雪山為青山之根識及見白螺為黃色之根識。
複次，知覺、了別分為三目，謂敍述將總義作為所執境之分別（心），敍述將自相作為所執境無分別不錯亂識，敍述將無見為有作為所執境之無分別錯亂識。
此複為二目：
所謂瓶之總聲及總義為何耶？
謂於第一(刹那)分別時，見為瓶之現見，僅為總聲。
謂於第二(刹那)分別時，見鼓腹之現見，僅為總義。
謂於第三(刹那)分別時，當見瓶或鼓腹之時，則為現見總聲及總義。
若然，則凡是唯依聲(名言)之分別現見，皆應唯是總聲耶？答言不遍(不儘然)，蓋執兔角之分別，見兔角對峙而立，雖屬唯依聲(名言)分別之現見，但非唯總聲，應如彼者，蓋彼為兔角之總聲及總義二者故。
複次，分別又分為結合名之分別、結合義之分別二種。謂如認為此鼓腹物即瓶之分別，就是此二者。如其次第，既為結合瓶之名言意義而緣之執著心，亦是結合差別依差別法而緣之執著心故。凡是結合意義之分別，並非皆為結合名言之分別，如認為此人是持杖者而執之分別，即結合義之分別。蓋為於其差別依人上，結合差別法杖而執之分別故。凡是分別，並非皆應為此二之任何一種，謂如僅執差別依(事)瓶之分別，乃非此二之任何一種故。
複次，分別又分為，符境分別及非符境分別二種。謂可混合聲義而緣之符境執著心，為符境分別之性相。凡是成事，緣爾之分別，皆為符境分別。謂可混合義而緣之非符境執著心，為非符境分別之性相。凡非成事，緣爾之分別，皆為非符境之分別也。
此複分為二目：
此複分為二目：
複次，知覺又分為了別自(自證)及了別他二種。一、謂與唯向內緣之識同義。二、謂與向外視之識同義。(五)根現量，意現量，瑜伽現量，分別等為二之相(事)依。凡此等之任何一種，皆為了別他之識。了別自與了別他相違。對此。
彼云：以聖者佛陀相續中之了別自作為有法，應非了別他。蓋為了別自故。此理若不成立，則言聖者佛陀相續中之了別自應是了別自，彼相續中有了別自者，蓋彼相續中驗受意識之了別自(自證)現量，乃為彼相續中之了別自故。此理若不成立，則以聖者佛陀作為有法，爾相續中驗受意識之了別自(自證)現量，應是爾相續中之了別自，爾為有色身之補特伽羅故。關於了別自與了別他二者相違之理，系根據傑尊所著《第一品抉擇論》中所說而言，非杜撰也。若根本許，則仍以彼作為有法。應是了別他。蓋為向外視之識者，乃將色等外法作為境故，此說不遍，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是將色等外法作為境(對象)之識，蓋為將一切法作為境之智故，是相智故。
複次，知覺，了別又分為心王與心所二種。謂從執自境體性而立之主要了別相，為心王之性相。心王、心，意、識(靈魂)等為同義異名。從自性門分為，從眼識至意識中之六識，攝而言之，則歸納為根識及意識二類，意(根)與意識用四句簡別，是意根非意識句，謂如眼識，是意識非意根句，謂如生為意識眷屬之受，既是意根又是意識句，謂如意識，既非意根又非意識句，謂如生為眼識眷屬之受。
如是，意與根識之四句簡別，智與意識之四句簡別法，亦應了知。
謂緣自境隨一差別法，複為自相應心王隨一之眷屬俱起了別。為心所之性相。心王與成為彼眷屬之心所。彼此有五相相應，謂所依、所緣、行相、時、體。
心王依何根生起，其眷屬心所亦依彼根生起。心王依何所緣生起，其眷屬心所亦依彼所緣生起。心王于何境現行相，其眷屬心所亦於彼現其行相。心王生起之時。其眷屬心所亦同時生起。心王與心所，名義雖殊，而體實一，異體不生者，如《俱舍論》云：「體一心心所、相應義有五。」
心所分為五十一種，謂1遍行五，2別境五，3善十一，4根本煩惱六，5隨煩惱二十，6不定四。
遍行五者，謂受、想、思、作意、觸。由於此五種。遍為一切心王之眷屬而行(生起)，故名遍行者，蓋此五種之任何一種若不具備，則於境之受用不圓滿故。謂若無受，則不能領受苦樂等。謂若無想，則不能安立名言等。謂若無思，則不能入(取)境。謂若無作意，則心不能趨向所緣境。謂若無觸，則不能生起苦樂等受故。但此等心所，並非必須有其現行，蓋於生命臨終之微細心時，方投胎之時，於入滅盡定時等，受等某些心所僅處於潛伏狀態。
五遍行心所中之受者，謂識之領納，唯以領境是受自性，受與受蘊同義。分類，有二分法，三分法，五分法三種。
別境五者，謂欲、勝解、念、定、慧，此五一一於差別境輾轉決定，性不相離故。其中欲者，謂于可愛樂事希望為性。勝解者，謂於彼境樂於趨入。(於決定境，如所了知，即可為性)念者，謂執所緣行相。定(三摩地)，謂於所觀事，心一境性。慧者，謂於所觀事，由慧簡擇得決定故，別境五中之欲與願樂，希求同義。蓋於彼事有希求之欲。則為彼事，能精進勤奮故。
善十一者，謂信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進，輕安、不放逸、舍、不害。此諸心所，從其反面不信等門，轉變為善，故稱為十一種善心所。但對魔等非信仰之境(對象)信仰及於不善事精進，其信仰及精進，唯假名安立，實非真名，其差別應予分辨。
根本煩惱六者，謂貪(貪婪)、嗔(恚)、(傲)慢、無明、染汙疑、染汙見。此六種以為隨煩惱及世間之根本故名根本。謂凡貪與無明隨一，不必皆為根本煩惱者，蓋聖者菩薩相續中之此等心所，非根本煩惱者，此等如被藥石及咒術所摧殘之毒質。其力微故。
隨煩惱二十者，謂忿、恨、覆、惱、嫉、諂、誑、慳、憍、 害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。此二十種心所，其生起之因為根本煩惱，煩惱之隨從，故名隨煩惱。
不定四者，謂睡眠、惡作(直譯為悔)，尋(直譯為分別)、伺。此四種心所，可通善，不善，無記性故，名不定性，非正隨煩惱也。蓋于睡眠時，對三寶信與不信，對善惡悔與不悔等皆可產生故。
說一切有部，經部行中觀自續派，應成派，對於現量，唯許五根現量，意現量，瑜伽現量，不許有自證現量。
經部師，唯識家，瑜伽行中觀自續派，對於現量，許有五根現量，意現量，自證現量，瑜伽現量等四種。
經部師許，凡是現量，皆為不錯亂識，而唯識家不許此說者，蓋唯識家許異生相續中之執色根現量為錯亂識故。此理若不成立，則言唯識家許彼者，以彼許異生相續中。執色根現量，為顯見無之知覺故。唯識家自宗云，謂無外境之一，異生相續中之執色根現量，見色外境實有故。據此，對執聲現量等後四種，亦如是類推。瑜伽行中觀自續派，亦與此主張相同。
經部師許，凡是現量，皆為不錯亂識。蓋許異生相續中，執色根現量，為不錯亂識故，以彼許異生相續中，執色根現量，如所見外境色，而許外境色實有故。此理若不成立，則言彼許此者，彼許外境(實有)故。蓋許外境及自證實有之小乘宗派補特伽羅，為經部師之性相故。雖不許外境，但許自證實有之大乘宗派補特伽羅，為唯識家之性相故。此等主張。宗派源流中已有論述也。
凡是現量，皆離分別等，乃為經部師，唯識家，自續派之主張，而應成派則不許。蓋應成派許非欺誑之了別，為量之性相。凡已決智皆為量。並主張現量，有分別與無分別識二種等若干不同主張故。如《明海論》云：「此處所云量性相之非欺誑，乃循世人所立而許，世人並未分別新生非欺誑，乃就總言，將非欺誑立為量，由現量無分別所引生之已決智，顯然許為量。是故分別之量亦有現量」。
四種現量之次序，亦須如是定耶，如《理莊嚴概念》：「四種現量之次序，當如何定耶？謂瑜伽現量，唯於聖者相續中有故，於最後述。其餘三種，謂於異生及聖者相續中共有故，於最初述。其中了別他之二現量，為所領(驗)受境故，首先論述。而自證(了別自)乃前二者之能領(驗)受者故，於後論述。複次，其中五根現量是因故先述，意現量是果故後述。
能詮聲分為二目。
名複分為二目：
彼云：以詮兔角之語作為有法，應是由名言之力能理解所詮意義之所聞，是能詮聲故。若許，則應有彼所詮之意義也。若許，則反詰言，應有彼所顯示之義。汝已許故。此說不遍。所不能許者，乃為無義之語故。蓋《分別烏鴉有齒論》。乃為無意義之論故。
又彼云：如言太陽光為太陽之語。應非以從生相屬關係作為理由所安之名，蓋太陽光與太陽非從生相屬關係者，以彼非太陽之果，太陽光與太陽，其質非異者，乃同質故，此理若不成立，則應如彼者，若詰言花之香氣與花朵同質。此說不遍，此理若不成立，則仍以花朵作為有法，爾之香氣與爾應同質，爾系含有香氣之物故。
複次，太陽光應是太陽之果，彼從太陽生故。此理若不成立，則應如彼者，蓋月光從月亮生故。此理若不成立，則應如彼者，海上之波濤，從大海生故，此理若不成立，則應如彼者，如《入行論》云：「猶如海上刮大風，波濤亦如此洶湧。」
又彼云：天空之彩虹應從天空產生，海上之波濤從大海產生故。此說不遍。若許，則言天空之彩虹應非從天空產生，蓋天空無從生故。此理若不成立，則仍以虛空作為有法，應無從爾生者，爾為常住故。
句者，謂以差別依差別法結合顯示之所聞，為句之性相，其事依，如云：「諸有為無常，有生即有滅。(直譯為語體，唉喲！一切有為法都是無常，生即孕育著死亡。)
文者，謂創制名與句基礎之語韻，為文(字)之性相，其事依，如藏文噶等三十聲母，對此，
彼詰云：文(字)應無所詮意義，蓋文為常者：名、句、文三皆是常住，此三皆非物故，如《釋量論》云：「句等遍計皆非物」。此說不遍，蓋此引文之含義，謂就名、句、文三之義而言，或就所詮自體非物之義而言而已，能詮之名、句、文三乃是物故。應如彼者，蓋此等由成為自因者等起之識生起故，如《釋量論》云，「文從等起心，生由識生聲。」
能詮聲。從所詮方面分為，詮種類之聲及詮集合體之聲二種，對此二之差別。
有人說：凡是詮種類之聲(語言)，自所詮之一切種類，皆已直接詮述，凡是詮集合體之聲(語言)，自所詮之一切集合體，皆未直接詮述。為反詰此說，則以詮所知之聲(語言)作為有法，自所詮之一切種類，應皆已直接詮述，是詮種類之聲故。汝已許此周遍也。此理若不成立，仍以所知作為有法。詮爾之聲，應是詮種類之聲，爾是總類故。若許前理，仍以詮所知之聲作為有法，應已直接詮金瓶。蓋彼所知，為金瓶總類之一，由爾直接詮述自己所詮一切種類故，汝已許此第二因理也。
複次，彼詮所知之聲，對所知應是排入(或譯作遮詮)，蓋彼於所知為入(取、緣)之一，彼於所知，非立(成)入(或譯作表詮)故。此理由之前半若不成立，則應入彼類之聲，如彼之聲，直接入彼故，此理若不成立，則以所知作為有法，詮爾之聲，應直接入爾，爾為成事故。前理由之後半若不成立，則彼詮所知之聲。于所知應由物力而入，蓋彼所知為立入故，汝已許此因理，若許，則入(緣、取)所知之分別，應對所知，由物力而取，汝已許故。若爾，則執物之分別。應對物由自力而取，對所知如是故。若爾，則物與物之總義(抽象)應相混。汝已許故。所不能許者，此二不會相混故。此理若不成立，則應如彼者，蓋自相與總(共)相不會相混故。
詮種類之聲(名言)與詮集合體之聲，其差別，用四句簡別法。
第一句，是詮種類之聲，非詮集合體之聲，謂如詮所知之聲，為詮種類聲之一，彼非詮集合體之聲故。此理由之前半已成立，後半若不成立，仍以所知作為有法，詮爾之聲，應非詮集合體之聲，蓋爾非總集合體者，非物質故，非物故。
第二句，是詮集合體之聲，非詮種類之聲，謂如詮瓶柱二物之聲，為詮集合體聲之一，非詮種類之聲故。此理由之前半若不成立，仍以瓶柱二物作為有法，詮爾之聲，應是詮集合體之聲。蓋爾為總集合體故，前理由之後半若不成立，仍以瓶柱二物作為有法。彼詮爾之聲，應非詮種類之聲，蓋爾非總類者，爾非總故，無爾之個別故。
第三句，謂如詮瓶之聲，是二者故。(既是詮集合體，亦是詮種類之聲)此理若不成立，則以瓶作為有法，詮爾之聲，應是詮種類之聲及詮集合體之聲，蓋爾既為總又為八種微塵(物質)之集聚體故。
第四句，謂如詮常、物二者之聲，非彼二(詮種類，詮集合體)之任何一種故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非彼，蓋既非詮種類聲之一，又非詮集合體之聲故。此理由之後半若不成立，仍以常物二者作為有法。詮爾之聲，應非詮種類之聲，蓋爾非總類故。前理由之後半若不成立，仍以常、物二者作為有法，詮爾之聲，應非詮集合體之聲，蓋爾非總集合體故，此理若不成立，仍以常、物二者作為有法。應非總集合體，蓋為非滅壞法故。
跋詩：
無邊識及所知事。 闡述其之心理學，
言簡意賅足憑依。 淵博理路得發揚。