覺 音 造
葉 均 譯
既以遵守此等頭陀支,成就少欲知足等之德,而住立於此等清淨戒中的人，當自
住戒有慧人,
修習心與慧
的語句中依於「心」的要目而修習三摩地（定），然而顯示於這個偈中的定卻如此簡略，去認識其意義尚且不易，何況修習？所以必須詳示定的修習法，這裏先提出一些問題：
解答如下：
定是什麼？定有多種。如果一開頭便作詳細的解答，不但不能達到其說明的目的，反使更陷於混亂。為了這種關係，我僅說：善心一境性為定。
什麼是定的語義？以等持之義為定。為什麼名為等持呢？即對一所緣而平等的平正的保持與安置其心與心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散亂不雜亂的住於一所緣中，便是等持。
什麼是定的相、味、現起、足處？這裏的定是以不散亂為（特）相，以消滅散亂為味（作用），以不散動為現起（現狀），依照「樂者之心而善等持」 [1] 的語句，故知樂為定的足處（近因）。
（一）先以不散亂的特相為一種。
（二）（1）以近行、安止為二種；（2）以世間、出世間；（3）以有喜、無喜；（4）以樂俱、捨俱為二種。
（三）（1）以下、中、上為三種；（2）以有尋有伺等；（3）以喜俱等；（4）以小、大、無量為三種。
（四）（1）以苦行道遲通達等為四種；（2）以小小所緣等；（3）以四禪支；（4）以退分等；（5）以欲界等；（6）以（欲）增上等為四種。
（五）於五法中以五禪支為五種。
（一）（一法）此中的一種分的意義自易明瞭。
（二）（二法）於四種分中：
（1）（近行、安止）由六隨念處與死念、寂止隨念、食厭想及四界差別等所得的心一境性，以及於安止定前分的一境性為「近行定」[2]。據「初禪的遍作（準備），依無間緣為初禪的緣」[3]等的語句，而知遍作的無間以後的一境性為「安止定」。如是依近行與安止為二種。
（2）（世間、出世間）第二種二法中：三界內的善心一境性為「世間定」。與聖道相應的一境性為「出世間定」。如是依世間與出世間為二種。
（3）（有喜、無喜）第三種二法中：於四種法[4]中的初二禪及五種法中的初三禪的一境性為「有喜定」。於其餘二禪的一境性為「無喜定」。而近行定則或為有喜，或為無喜。如是依有喜與無喜為二種。
（4）（樂俱、捨俱）第四種二法中：於四種法中的初三禪及五種法中的初四禪的一境性為「樂俱定」。其餘的為「捨俱定」。而近行定則或為樂俱、或為捨俱。如是依樂俱與捨俱為二種。
（三）（三法）於四種中：
（1）（下、中、上）第一種三法：剛才獲得（的定）為「下」；不甚善修習（的定）為「中」；甚善修習而自在者（的定）為「上」。如是依下、中、上為三種。（2）（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）於第二種三法中：初禪定與近行定共為「有尋有伺」[5]。於五種法中的第二禪定為「無尋唯伺」。如果他僅見尋的過患而不見伺的過患，但求捨斷於尋而超越於初禪者，他則獲得無尋唯伺定。有此差別，故這樣說。於四種法中的第二等及五種法中的第三等的上三禪的一境性為「無尋無伺定」。如是依有尋有伺等為三種。
（3）（喜俱、樂俱、捨俱）第三種三法：於四種法中的初二禪及五種法中的初三禪的一境性為「喜俱定」[6] 。於彼等四種法及五種法的第三及第四禪的一境性為「樂俱定」。其餘的為「捨俱定」。而近行定則為喜俱樂俱或為捨俱。如是依喜俱等為三種。
（4）（小、大、無量）第四種三法：於近行地的一境性為「小定」。色界及無色界的善一境性為「大定」。與聖道相應的一境性為「無量定」。如是依小大無量為三種。
（四）（四法）六種之中：
（1）（苦行道遲通達、苦行道速通達、樂行道遲通達、樂行道速通達）於第一種四法：即為定的[7]苦行道遲通達、苦行道速通達、樂行道遲通達、樂行道速通達。自最初的入定直至各禪的近行生起，（中間）繼續（從事於）定的修習而稱為「行道」。再從近行以後直至安止所起的慧稱為「通達」。這種行道對於有些人是苦的──因諸蓋等的障礙法的現行故為苦難；亦即修行不樂的意思。或對有些人沒有障礙是樂的。通達亦對有些人是遲的──鈍的不得速起的；或者對有些人是速的──不鈍的而得速起的。
其次再依 1. 適不適、2. 破除障礙等的前行及 3. 安止善巧來解釋：
- 若人不適當的習行，對於他則為苦行道而遲通達；對於適當的習行者，則為樂行道而速通達。其次若人於前分中不適當的習行，而在後分卻適當的習行；或於前分已適當的習行，而在後分卻無適當的習行，對於他便成為混雜了（苦行道而速通達，樂行道而遲通達）。
- 若人未曾成就破除障礙等的前行便勤事修習，則為苦行道；相反的為樂行道。
- 對於安止善巧未曾成就者為遲通達，成就者為速通達。
再依 4.愛與無明及5.止與觀的熟習等的區別亦當知道。即是
- 被愛所克服者為苦行道，不被克服者為樂行道。被無明所克服者為遲通達，不被克服者為速通達。
- 若人於止未作熟習的，對於他則為苦行道，對於熟習者，則為樂行 道。若對於觀不熟習者，則他為遲通達，熟習者，則為速通達。
- 更依煩惱與根的區別亦當知道：即煩惱強而且鈍根者為苦行道與遲通達，利根者為速通達；煩惱弱與鈍根者為樂行道與遲通達，利根者為速通達。
在這些行道與通達之中，因為他是由於苦的行道與遲的通達而得證於定，所以說他的定為苦行道遲通達。其他三種亦同此法可知。如是依苦行道遲通達等為四種。
（2）（小小所緣、小無量所緣、無量小所緣、無量無量所緣）於第二種四法中：即為定的小小所緣[8]，小無量所緣，無量小所緣及無量無量所緣。此中對於那定不熟習，而不能為到達上禪之緣者，這是「小定」，若於所緣沒有什麼增長而起的（定），這是「小所緣」（定）。如果那定是善加修習而能為修上禪之緣的，這是「無量」（定）。若於所緣有增長而起的（定），這是「無量所緣」（定）。次依上述之相而加以配合，當知為混合定的解釋法（小無量所緣及無量無量所緣）。如是依小小所緣等為四種。
（3）（初禪、第二禪、第三禪、第四禪）於第三種四法中，由於鎮伏諸蓋為有尋、伺、喜、樂、定五支的初禪[9]。自（初禪）以後，止息了尋與伺而成為三支的第二（禪）。此後離了喜而成為二支的第三（禪）。再自彼後捨斷了樂而成為定與捨受俱的二支的第四（禪）。如是依此等四禪之支而有四定。如是依四禪支為四種。
（4）（退分、住分、勝進分、決擇分）第四種四法，為定的退分、住分、勝進分與決擇分。此中由於障礙的現行為定的「退分」（定），由於彼隨法念 [10] 的住立為「住分」定，由於到達更勝的（定）為「勝進分」（定），由於與厭離俱的想和作意的現行為「決擇分」（定）。即所謂[11]：「得初禪者，與欲俱的想和作意的現行，為退分的慧。彼隨法念的住立，為住分的慧。與無尋俱的想和作意的現行，為勝進分的慧。與厭離俱的想和作意的現行，為與離欲俱的決擇分的慧。」像這樣與慧相應的而有四定。如是依退分等為四種。
（5）（欲界、色界、無色界、離繫）第五種四法：即[12]欲界定、色界定、無色界定及離繫定，如是為四種定。此中一切近行的一境性為欲界定。而色界等（色界、無色界、出世界）的善心一境性為其他三者（色界定、無色界定、離繫定）。如是依欲界等為四種。
（6）（欲、勤、心、觀）於第六種四法中：即[13]「比丘若以願欲增上而得定、得心一境性的，稱為欲定[14]。比丘若以精進增上而得定、得心一境性的，稱為精進定。比丘若以心增上而得定、得心一境性的，稱為心定。比丘若以觀增上而得定、得心一境性的，稱為觀定」。如是依於增上的為四種。
（五）（五法）（初禪、第二禪、第三禪、第四禪、第五禪）於五法中，猶如前述的（第三種）四法之中，這裏僅以超越於尋為第二禪，以超越尋與伺為第三禪，如是（將四法中的第二）分為二種，當知便成五禪。依彼等（五禪）的支而有五定。如是依五禪支而為五種。
其次什麼是雜染？什麼是淨化？關於這個問題已在《分別論》中解答。在那裏面說[15]：「雜染是退分法；淨化是勝進分法」。此中[16]：「得初禪者與欲俱的想及作意的現行，為退分之慧」，當知這是顯示退分法的。又「與無尋俱的想及作意的現行，為勝進分之慧」，當知這是表示勝進分法的。
其次，應怎樣修習？對此問題，當先依「世間、出世間二種」說，但於此（二者）中，與聖道相應的定（出世間定）的修習法，將包括於慧的修習法中敘述。因為修慧的時候當然亦修習於彼（聖道相應定）了。所以關於彼（出世間定）的修習，在這裏沒有各別敘述的必要。
次說「世間」（定）：即以前述的方法而淨戒及已住立於遍淨戒中的（比丘），（一）破除那十種障礙之中的障礙，（二）親近教授業處的善友，（三）順適於自己的性行，（四）於四十業處之中執取何種的業處，（五）捨離不適合修定的精舍而住於適合的精舍，（六）破除細障，（七）不離一切修習法而修習。這是略說（世間定的修習法）。
再加以詳細的解釋：
（一）（破除十種障礙）先就「破除那十種障礙之中的障礙 」而說，即所謂：
住所家利養，
眾與業第五，
旅行親戚病，
讀書神變十。
這些是十種障礙的名字。此中的所謂住所──即為住所的障礙。其他的所謂家等亦以同樣的方法解說。
1.「住所」──是指一個內室，或私房，亦可指整個僧伽藍而說。這並非說對一切人都是障礙的。諸比丘中，如有熱心從事於修建等事，或者積貯很多物品的，或以任何原因而對住所有所期望並且於心有所繫縛的，對於這樣的人則住所成為障礙。對於其他的則不然。這裏有個故事。
據說：有兩位善男子，離開了阿羅陀補羅城，漸漸地到達塔園寺[17]出了家。在他們當中，有一位是學通了兩本（比丘戒及比丘尼戒）的，滿了五歲（法臘）及作自恣[18]的儀式之後，便遷去巴基那肯達羅極[19]，而另一位則單獨住在那裏了。遷去巴基那肯達羅極的那位，已在那裏住了很久，並且成為長老了，他想：「這裏非常適合安禪，頂好是能告訴我的朋友」。於是他便離開那裏而漸漸地進入塔園寺。他的同年的長老看見了他進來，便向前迎接，取了他的衣鉢而盡待客的義務。作客的長老進入他的住所之後想道：「現在我的朋友可能會供給我一些酥油和砂糖及其他的飲料，因為他在本城已經住了很久了。」可是那晚上沒有得到什麼，而第二天早晨又想：「如今侍者們可能會拿來一些粥和其他的硬食吧」。然而又不見動靜，更想：「沒有贈送食物的人，恐要入村而供給我們吧」。於是早晨便和他的朋友共同入村。他們同路而行，僅得一匙之粥，回來同坐於食堂中喝了。那作客的長老又想：「不一定是常常只得施粥，恐於食時會施給一些美味的」。然於食時同去行乞，亦僅有所得，吃了之後說：「大德！怎樣的，一切日子都是這樣的嗎？」「是的，道友。」「大德！巴基那肯達羅極很安樂，我們到那裏去吧。」那長老即刻從城的南門出來，向陶師村的道路走去。那位客比丘說：「大德！怎麼走到這條路上來的？」「道友！你不是贊嘆巴基那肯達羅極好嗎？」「大德！你在這裏住了那樣長的時間，難道一點別的用具也沒有嗎？」「是的，道友！床和椅是屬於僧伽的，那平常都是處理好了放在那裏，別的什麼也沒有。」「然而大德，我的手杖，油筒及鞋袋尚在那裏啦！」「道友！你僅僅住了一夜，便有那些東西放在那裏？」「是的！大德。」於是那客比丘信心喜悅，禮拜了那長老說：「大德！像你這樣的人，一切處都得作阿練若住。塔園寺是四佛的遺物[20]貯藏處，於銅殿[21]聞法既甚容易，又得見大塔寺，[22]見諸長老，實在等於佛世一樣。所以你當住在這裏。」第二天他拿了衣鉢獨自回去。
對於這樣的人，住處是不成為障礙的。
2.「家」（家族的意思）──指親戚的家，或外護的家。「外護之家幸福，我亦幸福」，若依此說法而和他們相親相結而住者，甚至若無他們作伴，即到附近的寺院聽法也不去的，對於這樣的人則為障礙。對於有些人，則父母也不成為障礙的。猶如住在哥倫陀寺中的長老的外甥──一年輕的比丘一樣。
據說：為了修學，他（年輕比丘）已到羅哈納（在錫蘭島的東南部）去了。長老的妹妹是個優婆夷，她常常向長老詢問她的兒子的消息。有一天長老想：「我去把年輕的比丘領來」，於是便向羅哈納那方面走去。那少年也想「我已經在這裏住了很久，現在當去看看和尚（鄔波耶）和優婆夷（他的母親）」，於是他便離開羅哈納向這邊走來。他們剛好在大河[23]之岸相會。他在某一株樹下向長老作了應作的義務。長老問道：「你到什麼地方去？」他把來意回答了。長老道：「你來得真好，優婆夷也常常在問你的消息，我也原是為著此事而來的。你回去故鄉，我便住在這裏過雨季了。」長老把他送走了。當他入寺（哥倫陀）的那天，恰巧是雨季安居之日。他便在他父親所作的僧房安居了。第二天，他的父親來到寺中問道：「尊者！誰得我作的住所？」他聽得是一少年客僧，便到他的面前禮拜了之後說：「尊者！在我作的僧房安居的人，當有某些義務的。」「是些什麼優婆塞？」「即在三月雨季內，僅在我的家中取其施食，到自恣日後而離去時，應通知我。」他便默然允許了。優婆塞回家後，也告訴他的妻子說：「一位作客的尊者，在我們所作的住處安居，我們應該好生恭敬侍奉。」優婆夷也說「善哉」而允許了，並且準備美味的硬食和軟食等。到了食時，他便去雙親的家，但沒有任何人認得他。他這樣三個月在那裏受用飲食，直至雨季終時來告訴他們說：「我要去了。」他的雙親說：「尊者！明天去吧。」於是第二天請他在家裏吃了飯，裝滿了油筒並且送給他一塊砂糖及九肘長的長布才說：「尊師可去了。」他說了祝福的話之後，便向羅哈納方面走去。他的和尚也於自恣日後向他相對的路上走回來，所以他們恰巧又在從前相遇的地方會面，照樣在一株樹下，他為長老作了應作的義務。長老問他道：「可愛的！你看見優婆夷沒有？」「是的，尊者」，他把一切消息都告訴了他，並且用那油塗長老的足，以砂糖作飲料給他喝，連那段衣布也送給了長老，然後說道：「尊者！羅哈納實在是比較適合於我的」，並且拜別而去。長老也就動身回到他自己的寺院來，並於第二天進入哥倫陀村落。而優婆夷也時刻佇立而眺望於道上，且常作如是想：「現在我兄將領回我的兒子來了。」然而她一見長老單獨而來便著急地想：「我的兒子恐怕死了？長老獨自回來啦！」馬上俯伏於長老的足下號泣悲傷起來。長老想：「這一定是少欲的少年，沒有示知其自己的真相而去。」他即安慰了她，告訴她一切經過的情形，並自鉢袋之中取出那衣布來給她看。優婆夷生大信樂，即朝著兒子行去的方面俯伏禮拜而說道：「像我的兒子這樣的比丘，我想實在是以身證於世尊所說的[24]《傳車經》中的行道，[25]《難羅伽》的行道，[26]《多伐但伽》的行道，以及[27]《大聖種》所示的於四種資具知足者及樂於修習的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三個月的飯，也不說我是你的兒子，你是我的母親的話。啊！實為希有之人！」
這樣的人，對於自己的父母尚且不為障礙，何況其他的外護之家。
3.「利養」──是四種資具，這些怎麼會成障礙的呢？因為有福的比丘所到之處，人們供給他甚多的資具。於是他便得對他們說祝頌隨喜之法，不得機會去作他的沙門之法了。自清早至初夜，不斷的應接各方人士。更於早晨有些多求的乞食比丘來說：「大德！某優婆塞、優婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜見大德。」他便說：「賢者，拿了我的衣鉢吧。」常常作這樣的準備和忙碌，所以資具便成為他的障礙了。他應當離開大眾單獨行於那些沒有人知道他的地方，這樣則可以破除障礙。
4.「眾」──是經學眾或論學眾。他因為要教授他們或質問他們，致使不得機會去行沙門之法，所以眾是他的障礙。他應該這樣的破除：如果那些比丘眾已經學得了多數，只剩少數未學，則須教完少數之後，即入阿練若而住。如果他只學了少數，還有多數未學的，當在一由旬以內而不超過一由旬以上的區域去找另一位教師（眾誦者）對他說：「尊者！請攝受教授他們。」如果不能這樣，則對他們說：「諸賢者！我現在有一件重要事情，你們當到你們所喜歡的地方去」，當這樣捨於眾而行其自己的沙門的事業。
5.「業」為新造作（修建）之事。他必須知道工匠等從事造作的材料是否獲得了，又須監督他們是不是在工作，這一切都是障礙。他也應當這樣的破斷：如果只有少許未作的，便完成了它；依然還有大部分的話，如果是屬於僧伽的修建事業，則交付於僧伽或僧伽負責的比丘。如果是屬於自己的，則交付為自己負責的人。若不得這樣，當將自己的所有施與僧伽而去。
6.「旅行」──是行於道路中。如有任何地方的人希望從他出家，或者應當獲得任何的資具，如果不得彼等則不可能（從他處而）接受，縱於此時進入阿練若而行沙門之法，亦難斷旅行之心的，所以他應該去作了那事，然後專心從事於沙門之法。
7.「親戚」──於寺院中則為阿闍梨、和尚、門人（阿闍梨的弟子）、徒弟（和尚的弟子）、同一和尚者（同學）、與同一阿闍梨者（師兄弟）；於家中則為父母、兄弟等。他們有病便是他的障礙。所以他應該看護他們，使其痊癒之後，再斷除障礙。此中自己的和尚生病，如果不能急速治癒，則甚至終其生命亦得看護。對於自己出家的阿闍梨，受具足戒的阿闍梨，徒弟，授具足的門人，從自己出家的門人，門人，同一和尚者，也是同樣的。還有自己的依止阿闍梨、教授阿闍梨，依止門人，教授門人，同一阿闍梨者，直至其依止和教授未終之期間應該看護。以後如果可能，亦得看護他們的病。對於自己的父母應如對於和尚一樣。縱使他們獲得了王位，若只希望自己的兒子看護，他應該照作。如果他們沒有藥料，應將自己所有的給他們。如果自己沒有，應以行乞而募給他們。對於兄弟姊妹則應將他們自己所有的藥調合起來給他們。如果他們沒有，則應將自己所有的暫時借給他們，等他們獲得之後可取回來，但如果他們不得，則不可要他們還的。對於姊妹的丈夫，因非直系的親屬，則不可直接替他作藥及授給他，但可間接的給他的姊妹說：「給你的丈夫吧。」對兄弟的妻子亦然。然而他們的兒子可算為親屬，替他們作藥也可以的。
8.「病」──即任何的疾病，因苦惱故為障礙。所以必須服藥去病。如果他服藥一連幾天亦無見效，則應作：「我不是你的奴隸和雇傭者，為了養你使我沉淪於無終的輪迴之苦」，這樣的呵責自身而作沙門之法。
9.「讀書」──為聖典的研究。對於常常從事於誦習之人則為障礙，餘者不然。猶如這些故事所說的。
據說：一位中部的誦者勒梵[28]長老前去親近一位住在馬拉耶[29]的勒梵長老，請教業處（定境）。長老問：「賢者！你對於聖典學得怎樣？」「尊者！我是精通《中部》的。」「賢者！中部不易研究，你誦習了[30]根本五十經，再來誦中分五十經，誦完那分又得誦後分五十，那麼，你還有作業處的時間嗎？」「尊者！我親近你，獲得了業處之後，即不看經典了。」他修了業處十九年，未曾從事誦習，在第二十年中，便證得阿羅漢果，後來他對為誦習而來的比丘們說：「諸賢者！我已二十年沒有看經了，但我仍能通曉，便開始吧。」從頭至尾，竟無一字疑惑。
又一位住在迦羅利耶山的龍長老業已放棄經本十八年，一但為諸比丘說《界論》（南傳的七論之一），他們和住在村中的長老順次校對，亦無一個問題錯誤。
更有一位住在大寺的三藏小無畏長老，在他未曾學得義疏的時候想道：「我現在要在五部（學者）眾中解說三藏」，並令擊金鼓。比丘眾說：「他的解說是從那些阿闍梨學得的？只能許他解說從他自己的阿闍梨所學得的，異說則不許。」他自己的和尚（親教師）當他前來侍奉之時問道：「賢者，你令擊鼓的嗎？」「是的，尊者。」「為什麼緣故？」「尊者！我要解說聖典。」「無畏賢者，諸阿闍梨對這一句是怎樣解說的？」「尊者！如是如是。」長老用「哦」否決了他的說法。於是他重新說某師某師是如是說的，作了三遍解說，長老都用「哦」而否決了，然後對他說：「賢者！你第一種解說是符合於諸阿闍梨的論法，因為你不是從阿闍梨之口學得的，所以你不可能像阿闍梨那樣堅定的說。你當自己先去從阿闍梨聽聞學習。」「尊者，我到什麼地方去呢？」「在大河那面的羅哈納地方的多拉檀羅山寺內，住著一位精通一切聖典的大法護長老，你去親近他。」「好的，尊者。」於是他便拜別了長老和五百比丘共到大法護長老處，禮拜過後坐在一邊。長老問：「你們來做什麼？」「尊者！前來聞法的。」「無畏賢者，關於長部及中部，我是常受詢問而討論的，對於其他的，則已三十年不見了。所以你當於每天夜裏到我這裏來先誦給我聽。白天裏我當對你們解說。」「好的，尊者。」他照說的做了。在僧房的入口處，曾建一臨時假屋，以供村人們每天前來聽法。長老每天對他們講說夜間所誦的，這樣次第講完了的時候，他卻跑到無畏長老之前而坐在地面的一張席上說道：「賢者！請你對我講業處吧！」「尊者！說什麼？我們不是從你聞法的嗎？我能夠對你說些什麼你所不知道的呢？」長老對他說：「賢者！證者之道是在講學的另一面的。」據說無畏長老那時已證須陀洹果。他給（大法護長老）說了業處之後便回來，不料當他在銅殿說法之際，便聽說大法護長老業已般涅槃。他聽了這個消息之後說：「賢者！把我的衣拿來吧。」他穿了衣又說：「賢者！我們的阿闍梨大法護長老證阿羅漢道是至當的。賢者！我們的阿闍梨是正直之人。他曾在自己學法的弟子前坐於席上說：『教我業處』。賢者！長老的阿羅漢道是至當的。」
對於這樣的人，則讀書不成為障礙。
10.「神變」──是指凡夫的神變。那神變如仰臥的小孩兒，又如小稻，實難保護，以少許便得破壞。對於毗鉢舍那（觀）而神變為障礙，於三摩地（定）則不然，因由得定而得神變之故。所以希求得觀之人當除神變的障礙，對於其他的（希求得定的人）則除其餘的（九種障礙）。
先詳論障礙已竟。
（二）「親近教授業處的善友」[31]──這裏又分為二種業處：即一切處業處及應用業處。
（1）（一切處業處）對於比丘僧伽等作慈念和死念的，稱為一切處業處；但有人說連不淨想也是的。修習業處的比丘，最先當限定其範圍，對於同一境界之內的比丘僧伽這樣的修習慈念：「願他們幸福而無惱害。」其次對諸同一境界內的天人，次對附近的首領人物，再對那裏的人民及為一切有情而修慈。因他對諸比丘僧伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他們便成為他的幸福同住者。因對同一境界之內的天人修慈，故使柔和了心的天人能以如法的保護而善作守護。對諸村鄰的首領人物修慈，則使柔和了心的首腦能以如法的保護而善護其所需之物。對諸人民修慈，則能使人民生起信樂之心，不會輕視他的行動。對一切有情修慈，則在一切處行，皆無妨害。次說死念，即是由「我是必然會死的」想念而斷除其邪求，更加增長警惕之心，不迷戀他的生活。其次如果通達不淨想者，即對於諸天的所緣境界，也不會由貪欲而奪去他的心。因為（慈與死念及不淨想）有這樣多的利益，所以當於一切處希求，其目的便是勤修瑜伽的業處，故名為「一切處業處」。
（2）（應用業處）因為在四十業處之中，對於任何適合他自己的性行的，應該常常的應用（修習），並為次第向上的修業的足處（近因），所以名為「應用業處」。能夠給與這兩種業處的人名為教授業處者，茲當親近那樣教授業處的善友。即所謂：
可愛而可敬重者，
善語而堪教他者，
能作甚深論說者，
非道不作慫恿者。
像這樣具足德行的，專為他人利益的，站在增進向上一邊的為善友。若依「阿難！有生的有情來親近像我這樣的善友，則從生而得解脫」[32]等的語句，則等正覺者實為具足一切行相的善友，所以佛在世時，親近世尊而學業處，是最好的學習。在佛般涅槃後，則應親近八十大聲聞中的住世者而學習。如果他們也不在世時，則欲求學習業處者，當親近依此（業處）而得四種與五種禪及以禪為足處（近因）而增大於觀得達漏盡的漏盡者。然而漏盡者，難道他自己對你表示「我是漏盡者」的嗎？這如何說呢？如果他知道了有業處的行者是會表示的，如馬護長老，豈非一例，一位開始業處的比丘，他知道了：「此人是作業處者」，即以皮革片[33]敷設於空中，坐在其上對他說業處。
所以若能獲得漏盡者當然是很好的，如果不得，則於阿那含、斯陀含、須陀洹、得禪的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，順次的接近。如果一藏持者也不可得時，則當親近精通一部及其義疏而又知羞恥者。這樣的聖典持者是保護系統及維持傳統而繼承阿闍梨之意的阿闍梨，不是他自己的意見。所以古代長老再三的說：「知恥者保護（佛教），知恥者保護。」如前面所說的漏盡者是以他自己所證得之道而對學人說的。而多聞者則曾親近各各阿闍梨學習詢問研究而得通曉，審察有關業處的經理，考慮適不適合於學人，他的說示業處，誠如大象指示大道而行於密林之處一樣。所以應當去親近這樣教授業處的善友，對他實行大小的各種義務而學習業處。
若能於同一寺中獲得這樣的善友當然很好，如不可得，則應前往那善友的住處。然而不應洗足、塗油於足、穿鞋履、持傘、令人拿油筒與砂糖等及帶諸弟子而行，他應該完全作諸參訪者的事宜，由自己拿衣鉢，在旅途之中進入任何地方的精舍都應作他大小的義務，僅帶一點輕賤的必需品，以最簡肅的生活而行。當他進入目的地的精舍的路上，應叫人準備齒木帶入。同時他不宜先入其他的僧房而作這樣想：「讓我休息一下，洗足塗油等，然後去見阿闍梨。」何以故？如果他在那裏遭遇阿闍梨的反對者，則他們問得他的來意之後，未免對阿闍梨加以誹謗，而且說：「如果你去親近他一定會墮落的」，很可能使他生起後悔而回去的。所以說他問得阿闍梨的住處後，應該直接到那裏去。如果阿闍梨比他年少，向他迎取衣鉢之時，不宜接受。如果阿闍梨比他年長，則應趨前禮拜而後站在一邊，若向他說：「賢者！放下衣鉢吧」，他宜放下。又說：「飲水吧」。如欲飲當飲。若云：「洗足吧」，那麼，不宜即去洗足。因為如果那是阿闍梨取來的水是不適宜於他的。如果再說：「賢者！洗吧，此水不是我汲來的，是別人取來的」，這樣他應到精舍的一邊，如屋簷下的空地或露地處──阿闍梨所不能看見的地方坐下來洗足。如果阿闍梨取油瓶給他時，應站起來用兩手恭敬地接來。如果不接受，則阿闍梨未免誤解：「今後與此比丘共住恐有麻煩。」但接受之後，最初不宜塗足；因為如果此油是阿闍梨自己用以塗肢體的，則他塗足未免不適合；所以他應先塗頭，其次塗身。如果他說：「賢者！這是一切通用的油，你亦可塗足」，他即可以少許塗頭而後塗足。用過之後他應該說：「尊者！油瓶放在這裏」，如果阿闍梨來接受時，應該給他。即在來寺的那天若如是說：「尊者！請對我說業處吧」，這是不適合的。自第二天起，如果阿闍梨原有侍者的，應向他請求而代替他服侍阿闍梨，若求之不得，則一遇有機會便為服務。當服務時，他應該與阿闍梨大、小、中三種齒木，並準備冷和熱的兩種洗臉水及沐浴的水。如果一連三日，阿闍梨都是應用那一樣，則以後常應供給同樣的。如果他隨便應用的，則獲得什麼便供給什麼。為什麼說的這樣多呢？因為世尊在《度》[34]中已經說過：「比丘！門人對阿闍梨應作正務。其正務如次：早晨起來，脫去鞋履，上衣偏袒一肩，給與齒木及洗臉水，敷設座位。如果有粥，當洗除器皿而奉供之。」[35]。像此等正務都應該作的。以此等正務而成就師心歡喜，晚上去禮拜時，師說「去吧」，即應回去自己的房內，在任何時候如果師問：「為什麼來這裏？」則應告以來由。假使接受了他的服務，但從不問他的話，則經過十天或半月之後，於一天中，縱使命去之時也不去，卻乘機而告以來意；或於一個非作事的時候進去見他，他必問；「來做什麼？」此時即告來意。如果他說：「你早晨來」，則應於早晨去。如在指定的時間，學人遇有膽汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何其他的病障礙，則應如實告知阿闍梨，請求一個適合自己的時間而去親近學習。假使時間不適當，縱使說了業處也不能專心記憶的。
詳說「親近教授業處的善友」已竟。
（三）「順適自己的性行」：
（1）（性行的區別）性行有六種，即貪行、瞋行、痴行、信行、覺行、尋行[36]。或有人說，由於貪等三種的組合另成四種[37]，同樣的由信等的組合亦別成四種，如是以此八種和前六種合為十四種[38]。若依這種說法，則貪等和信等的組合也可成為多種的。是故當知僅略為六種性行。性行和本性增性是同一意義。依彼等性行而成為六種人，即貪行者、瞋行者、痴行者、信行者、覺行者、尋行者。
此中貪行者若起善業時則信力強，以信近於貪德故。譬如於不善中貪是極柔潤而不粗的，如是於善中信亦柔潤而不粗的。貪為事物的愛求，如是信為求於戒等之德。貪為不捨於不利的，如是信為不捨於有利的。是故信行者為貪行者的同分。
其次瞋行者若起善業之時則慧力強，因慧近於瞋德故。譬如瞋於不善法中為不潤不著所緣，而慧則於善法中不潤不著所緣。又瞋僅為尋求不實的過失，而慧則尋求實在的過失。瞋以迴避有情之態度為用，慧以迴避諸行之態度為用。是故覺行者為瞋行者的同分。
其次痴行者為令生起未生的善法而精進時，則常有甚多障礙的諸尋生起，以尋近於痴相故。譬如痴乃混亂而不能確立，而尋則有各種的尋求而不能確立。痴因不能洞察所緣故動搖，而尋則以輕快思惟故動搖。是故尋行者為痴行者的同分。
有人說由於愛、慢、見而另成三種性行。然而愛即是貪，慢亦與貪相應的，所以這兩種可以不必例於貪之外的。依痴為因而成見，故見行即為隨痴行而起的。
此等性行以何為因？當如何而知此人為貪行者，此人為瞋等 中的何等行者？對於何等性行的人而適合於何等？
（2）（性行的原因）茲先就他人所說[39]的前三種（貪瞋痴）性行是以宿作為因[40]及依界與病素為因[41]來說：
1.據說因宿世的
美好加行與多作淨業，或從天上死後而生此世者，成為貪行者。因宿世多作斬、殺、縛、怨等的行為，或從地獄及龍界死後而生此世者成為瞋行者。因宿世多飲酒及缺乏多聞與問究，或由畜界死後而生此界者成為痴行者。這是他們的宿作的原因說。
2.因地界和水界二界重的人，成為痴行者。其他二界（火界風界）重的，成為瞋行者。若一切平等者則成貪行者。
3.於諸病素之中，痰增長成貪行者，風增長成痴行者，或者以痰增長為痴行者，風增長為貪行者。這是他們的界與病素的原因說。
然而宿世的美好加行及多作淨業者，或由天上死後而生此世者，並不是一切都成貪行者或其他的瞋行者與痴行者的。同樣的依上述的方法對於界亦無增長的肯定說法。至於在病素中則僅說貪痴二種；而且又前後自相矛盾。他們對於信等性行則一種原因也沒有說。所以這些都非確定之說。
次依各義疏師的意見作決定之說，即根據[42]優婆曇結頓中作如是說：「此等有情依宿因決定而有貪增盛，瞋增盛，痴增盛，無貪增盛，無瞋增盛及無痴增盛。若人在作業的剎那貪強而無貪弱，無瞋與無痴強而瞋痴弱，則他的弱的無貪不能征服於貪，但強的無瞋與無痴得能征服於瞋及痴；是故由於他的業而取的結生，便成為貪著而樂天性的，但無忿有慧而又有如金剛一樣的智。若人在他作業的剎那貪與瞋強而無貪與無瞋弱，但無痴強而痴弱，則他依前說的方法而成為貪著而忿怒的，但有慧亦有如金剛一樣的智──如施無畏長老。若人在作業的剎那貪與無瞋及痴強而其他的都弱，則他依前說的方法成為貪著與愚鈍及樂天性的，但無有忿，如拔拘羅長老。若人在作業的剎那貪瞋痴三者都強，無貪等都弱，則他依前說的方法而成為貪著、瞋恚而又愚痴的。若人在作業的剎那無貪與瞋痴強而其他的都弱，則他依前述之法而成為無貪著而少煩惱，縱見諸天所緣之境亦不為動，但是瞋恚而又鈍慧的。若人在作業的剎那無貪與無瞋及痴強而其他的俱弱，則他依前述之法而成為無貪著、無瞋恚而樂天性的，但是愚鈍的。若人在作業的剎那無貪與瞋及無痴強而其他的俱弱，則他依前述之法成為無貪著而有慧，但有瞋而忿的。若人在作業的剎那無貪無瞋無痴三者都強而貪等俱弱，則他依上述之法而成為無貪無瞋而有慧者──如大僧護長老」。
在這裏所說的貪著者即貪行者。瞋與鈍者即為瞋及痴行者。慧者即覺行者。無貪著無瞋而本來具有信樂之性故為信行者。或以隨無痴之業而生者為覺行者，如是隨強信之業而生者為信行者，隨欲尋等之業而生者為尋行者。隨貪等混合之業而生者為混行者。
如是當知於貪等之中隨於何種業而結生者為性行之因。
（3）（性行的辨知法）其次關於如何而知此人為貪行者等，當以此法辨知：
威儀與作業，
而食及見等，
於法之現起，
辨知於諸行。
1.從「威儀」中看，貪行者是用自然的步驟及優美的走法而行的，徐徐的放下他的足，平正的踏下，平正的舉起，他的足跡是曲起的（中央不著地）。瞋行者以足尖像掘地而行，他的足急促的踏下，急促的舉起，而他的足跡是尾長的（後跟展長）。痴行者則以混亂的步法而行，他的足像驚愕者的踏下，亦像驚愕者的舉起，而他的足跡是急速壓下的（前後都展長）。這如摩根提耶經的記事[43]說：
染著者的足跡曲起，
瞋恚者的足跡尾長，
愚昧者的足跡急壓，
斷惑者的足跡如斯。[44]
對於站立的姿勢，則貪行者是以令人喜悅而優美的姿態，瞋行者以頑固的姿態，痴行者則為混亂的姿態。對於坐的姿勢也是一樣。其次貪行者不急的平坦地布置床座，慢慢地臥下，以令人喜悅的姿態並置其手足而睡；若叫他起來時，則緊急地起來，如有懷疑的慢慢地答覆。瞋行者則急促地這裏那裏把床座布置一下，即投身作蹙眉狀而臥；若叫他起來之時則緊急地起來，如怒者而答覆。痴行者則不善計劃的布置床座，大多身體散亂覆面而臥；若叫他起來時，則作「唔」聲而遲緩地起來。其次信行者等，因為是貪行者等的同分，故彼等也和貪行者等同樣的威儀。如是先以威儀辨知諸行。
2 . 「作業」──於掃地等作業中，貪行者不急的善取掃帚，不散亂地上的沙，像撒布信度梵羅花一樣的清潔而平坦的掃地。瞋行者則緊張地取掃帚，兩邊急捷的濺起沙粒，以粗濁的聲音不清潔不平坦的掃。痴行者則無精神的取掃帚，回旋散亂不清潔不平坦的掃。如於掃地，如是於其他一切洗衣染衣等作業也是一樣。貪行者對於浣衣等則巧妙優美平等而留意地作。瞋行者則粗頑不平等地作。痴行者則笨拙混亂不平等而無注意的作。著衣亦然；貪行者的著衣是不急不緩令人歡喜而圓滿的。瞋行者是緊張而不圓滿的。痴行者是緩慢而紊亂的。其次信行者等是彼等的同分，故依此類推可知。如是依作業而辨知諸行。
3 . 「食」──貪行者是歡喜脂肪及甘美之食，食時，則作成不大過一口的圓團。細嘗各種滋味而不急迫的食，若得任何美味則生喜悅。瞋行者是喜歡粗酸之食，食時，作滿口之團，不細嘗滋味而緊急地食，若得任何不美之食則生瞋怒。痴行者是沒有一定嗜好的，食時，作不圓的小團，殘食投入食器中，常污其口，散亂其心思惟彼此而食。其他信行者等因與彼等同分，故依此類推可知。如是依食而辨知諸行。
4 . 「見」──貪行者若見細小的喜悅事物，亦生驚愕而久視不息，縱有小德亦生執著，但實有大過亦不計取，甚至離去時，亦作留戀回顧不捨而去。瞋行者若見細小的不如意事物，亦如倦者而不久視，縱見小過亦生瞋惱，而實有德亦不計取，在離去時，作欲離而毫無顧戀而去。痴行者所見任何事物都是依他人的意見的，聞別人呵責他人，他也呵責，聞人贊嘆，他也贊嘆，自己卻無智力取捨辨別。聞於聲等亦然。其次信行者等是彼等的同分，故依此類推可知。如是依見而辨知諸行。
5 . 「法之現起」──對於貪行者常有如是等法生起，即諂、誑、惡欲、大欲、不知足、淫欲熾盛、輕佻等。對於瞋行者則有忿、恨、覆、惱、嫉、慳等法。對於痴行者則有惛沉、睡眠、掉舉、惡作、疑、執取、固執等法。對於信行者則有施捨、欲見聖者、欲聞正法、多喜悅、不誑、不諂，信於可信樂之事等法。對於覺行者則有和靄、可為善友、飲食知量、念正知、努力不眠、憂懼於可憂懼之事、有憂懼者的如理精勤等法。對於尋行者則常有多言、樂眾、不喜為善而努力、心不確定、夜熏（思惟）、日燃（實行）、及追求彼此等法生起。如是依法之現起而辨知諸行。
然而這種性行的辨知法，都不是聖典或義疏所敘述的，僅依阿闍梨的意見而說，所以不當絕對的堅信。因為對於貪行者所說的威儀等，如果瞋行者等成為不放逸住者亦可行的。對於一個雜行的人，則有多種行相，而威儀等不會現起的。其次對於諸義疏中所說的性行的辨知法，當為確信。義疏曾說：「獲得他心智的阿闍梨，既知弟子的性行為說適當的業處；其他的阿闍梨則當向弟子問知其性行」。是故當以他心智或向他人問知──此人為貪行者或此人為瞋等的何種性行者。
（4）（性行者的適不適）──何種性行者適合於何種。
茲先就「貪行者」說：他的住處布置於任何不淨的欄杆的地上，自然的山窟、草舍、柴庵等，散遍塵垢，充滿蝙蝠，朽腐崩潰，過高或過低，荒蕪危懼，不淨不平之道，其床椅亦充滿臭蟲，惡形醜色，一見而生厭惡的，像此等是適當的。衣服則破角，垂結掛絲，襤褸如面餅似的──粗如大麻布，污穢、沉重，難於穿著，這是適當的。鉢亦很醜，土鉢或曾鑲釘諸釘的破鐵鉢，既重而狀又惡，如頭蓋骨一樣的可厭，這是適當的。其行乞的道路則以不適意，不近於村落及不平坦者為適當。其行乞的村落，那裡的人們對他好像沒有看見似的走著，甚至連一家也得不到飲食而出來，有人偶然看見說：「來，尊者」，令入大眾的休息所內給以粥飯，他們去時也如關牛於牛欄中一樣的不望一下而去，那樣的為適當。給侍飲者亦以奴婢或傭人，形貌醜惡，衣著污穢，臭氣厭惡，以輕蔑的姿態像拋棄一樣的給與粥飯者為適當。粥飯和硬食亦以粗糙壞色的稷黍米屑等所炊的、腐酥、酸粥、老菜葉之湯等。 無論何種都只以充飢即可。他的威儀則以立或經行為適當。於所緣之境，當於青等色遍之中取其不淨之色。這是關於貪行者所適當的。
「瞋行者」的住所，勿過高，勿過低，具備樹蔭和水，用好的隔壁柱子和階梯，善飾以花環藤飾及種種繪畫的輝耀，平滑柔軟的地面，猶如梵宮一樣的用各種彩花雲布善為嚴飾天蓋，善為布置有清淨悅意配備的床椅，處處撒布以芳香的華香，一見而生喜悅者為適當。他的住處的道路則脫離一切危險，清淨平坦及施以莊嚴設備者為宜。他的住處的用具，為除去蠍與臭蟲及蛇鼠等的寄生故不宜多，只有一床一椅為宜。他的衣服亦宜以優美的支那綢、蘇摩羅綢、絲布、細棉布、細麻布等做成輕便的單衣或雙衣，並染以適用於沙門的優等顏色。其鉢的形狀當如水中之泡，猶如寶石一樣的善加磨擦而除垢，以適合於沙門而極清淨顏色的鐵制的鉢為宜。其行乞的道路則以脫離危險平坦而喜悅的及離鄉村不過遠不過近者為宜。行乞的村莊亦以那裡的人們想道：「聖者就要來了」，於是便在灑掃得乾乾淨淨的地方布置好座位，前往歡迎，接過他的鉢，引之入家，請他就坐於已敷的座上，親手恭敬地奉以齋飯，如是者為適當。他的給侍者，美麗可愛，浴淨塗油，有熏香華香等的芳香，各種彩色潔淨悅意的衣服及帶以裝飾品，恭敬地侍奉，這樣的人為適當。粥飯硬食則具有色香美味及養分而可悅的，一切均以優勝而隨其所願者為宜。他的威儀則以臥或坐為宜。其所緣則對於青等色遍中，以任何極淨之色為宜。這是適於瞋行者的。
「痴行者」的住處以面向四方沒有障礙而坐在那裡能見四方空敞者為宜。其威儀則以經行為適當。他的所緣之境像小米篩或茶盆那樣大是不適宜的，因為狹小的空間會更使他愚昧，所以用廣大之遍為宜。其餘的如對瞋行者所說的同樣，這是適於痴行者的。
「信行者」則一切對瞋行者所說的都同樣的適宜。於所緣境中則以六隨念處為宜。
「覺行者」的住處，對於這些是沒有不適合的。
「尋行者」的住處，面向四方的空處，若坐在那裡能看見美麗的園林池塘和村鎮地方的連續及青山等是不適當的，因為那是尋思散亂之緣。是故應於像腹山麻恒達窟
[45] 那樣深奧而洞面又為森林所蔽的住所居住。他的所緣不宜廣大，因為那是尋思散亂之緣，故以小的為宜。餘者如同貪行者所說的一樣。這是適合於尋行者的。對於「隨順自己的性行」，上面已用性行的區別、原因、辨知法、適不適等分類詳述。但對於隨順性行的業處尚未有詳細分析，然而在其次就要詳論的（四十業處）母句之中自當明瞭了。
（四）（四十業處）「於四十業處中執取何種的業處」一句中有此等解說：（1）依名稱的解釋，（2）依近行與安止的導入，（3）依禪的區別，（4）依次第超越，（5）依增不增，（6）依所緣，（7）依地，（8）依執取，（9）依緣，（10）依性行的順適，今即先以此等十種行相而決擇業處：
（1）「依名稱的解釋」：是就「四十業處中」而說的。那裡的四十業處，即是：十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別。
此中的地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍為十遍。[46]
膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相為十不淨。 [47]
佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身隨念、入出息隨念、寂靜隨念為十隨念。[48]
慈、悲、喜、捨為四梵住。 [49]
空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處為四無色。食厭想為一想。
四界差別為一差別。
當知這是依名稱的解釋而決擇業處。
（2）「依近行與安止的導入」──於四十業處之中除了身隨念與入出息隨念之外，其餘的八隨念及食厭想並四界差別的十種業處為近行的導入，其他的（三十業處）為安止的導入。如是依近行與安止的導入而決擇業處。
（3）「依禪的區別」──於安止的導入的三十業處中，入出息隨念及十遍是屬於四種禪的（初禪至第四禪）。身隨念及十不淨是屬於初禪的。初三種梵住是屬於三種禪的（初禪至第三禪）。第四梵住及四無色是屬於第四禪的。如是依禪的區別而決擇業處。
（4）「依超越」──[50]為支的超越和所緣的超越[51]二種超越。那裡屬於三種（初三梵住）及四種禪（入出息隨念、十遍）的一切業處都是支的超越，因為於彼等同一所緣境中超越了尋伺等的禪支，便證得第二禪等之故；第四梵住亦同樣──即於同一慈等所緣而超越了喜，便得證彼第四梵住。其次於四無色中為所緣的超越。於前九遍中超越了任何所緣，便證得空無邊處。超越了虛空等，便證得識無邊處等。於其餘的業處則無超越。如是依超越而決擇業處。
（5）「依增不增」──於此等四十業處之中，唯十遍當增大。由於遍的擴大空間，則於所限的範圍內可以天耳界聞聲，以天眼見色，以他心智而知其他有情的心。其次身隨念與諸不淨想則不宜增大。何以故？由於範圍的限制及不成功德故。彼等（的增大）及範圍的限制將於修習法中明瞭的說。若對於彼等的增大，則只有屍聚的增大，實無任何功德增大。在蘇波迦的問答中如是說：「世尊！於色想明顯，而骨想則不明顯。」在那裡因為遍的相增大，故說「色想明顯」，於不淨相不增大，故說「骨想不明顯」。其次說「我只有骨想擴大於整個大地」，是依得（骨想）者所顯現的狀態而說的。譬如在法阿輸迦時代，有迦陵頻伽鳥，於房內四方壁上的鏡中，看見自己的影像，便以為四方都有迦陵頻伽，而發優美的聲音。長老亦然，由於骨想，得於四方而見所現之相，並想：「白骨充滿於整個大地。」如果這樣，豈非與「於諸不淨禪有無量所緣」之說相矛盾嗎？當知這並不相違的，或者有人於脹之屍或於大骸骨中取相，或者有人於小（不淨物）中取相，依於此法，則對一人為小所緣禪，一人為無量所緣禪。
或者他在增大不淨相時，因不見其過患故增大，由此而說無量所緣。因諸不淨相不成為功德，故不當增大。與此不淨相類似的餘者，亦不宜增大。何以故？此中如果對入出息之相而增大者，則只有風聚增大而已，而且範圍是有限的，有如是多種過患及範圍有限，故不宜增大。諸梵住以有情為所緣，若於此等相增大，則僅為有情聚增大而已，有何利益？故彼等梵住相亦不宜增大。「與慈心俱，向一方擴展」[52]等的說法，是根據相的執取而說的。
對於一住所二住所等的有情及漸次執取一方的有情而修習者，說為一方遍滿，並非說相增大。於四梵住實無相似相[53]，可為此瑜伽者之所增大。四梵住的小，無量所緣，當知也是依執取而說的。於無色諸所緣中（空無邊處的所緣），虛空只是因為除去於遍故（不宜增大），且彼虛空亦當只以排除於遍而得作意。除此（虛空）之外是沒有什麼可增大的。（識無邊處的所緣）識為自性法故，實無自性法可能增大的。（無所有處的所緣）是為排除於識──即為識的無有故（不宜增大）。非想非非想處的所緣因為是自性之法，故不能增大。其他的（佛隨念等十業處）為非相（故不得增大）。只有相似相應當增大。佛隨念等不是相似相所緣，所以不當增大。如是依增不增決擇業處。
（6）「依所緣」[54]──於此等四十業處中，十遍，十不淨，入出息隨念及身隨念的二十二種為相似相所緣，其餘十八業處為非相似相所緣。在十隨念中除了入出息隨念及身隨念之外，其餘的八種隨念，食厭想，四界差別，識無邊處及非想非非想處的十二種為自性法所緣。十遍，十不淨，入出息隨念及身隨念的二十二種為相所緣，其餘的（四梵住及空無邊處與無所有處）六種為不可說所緣。膿爛想，血塗想，蟲聚想，入出息隨念，水遍，火遍，風遍及光明遍中的太陽等圓光所緣，此八種為動搖所緣──然彼等的動搖所緣僅在似相的前分。在似相的階段，便成為固定而不動了。其餘的則為不動搖所緣。如是依所緣而決擇業處。
（7）「依地」──這裡十不淨，身隨念及食厭想十二種，於諸天中是不會現起的。彼等十二及入出息隨念，這十三種於梵天中不現起。於無色有，除了四無色，別的不會現起。於人界中則一切都得現起。如是依地而決擇業處。
（8）「依執取」──依於見、觸及聞而執取當知決擇。此中除了風遍，其餘九遍及十不淨的十九種，是由於見執取的──於
（似相）前分先以眼見彼等之相而執取之義。身隨念中的皮等五法（髮毛爪齒皮）由於見、其餘的（二十七法）由於聞而執取，如是身隨念當由於見及聞而執取。入出息隨念由於觸，風遍由於見與觸，其餘的十八種由於聞而執取。其次（第四）捨梵住及四無色（的五種），對於初學者不宜執取；應取其餘的三十五種。如是依執取而決擇業處。
（9）「依緣」──於此等業處中，除了空遍，其餘九遍為無色定之緣。十遍亦為諸神通之緣。彼前三梵住為第四梵住之緣。下下的無色定為上上的無色定之緣。非想非非想處為滅盡定之緣。又一切（遍）為樂住與觀及有的成就之緣。如是依緣而決擇業處。
（10）「依性行的順適」──這裡性行的順適當知決擇。即對於貪行者以十不淨及身隨念的十一種業處為適合。瞋行者以四梵住及四色遍為適合。痴行者與尋行者以一入出息隨念業處為適合。信行者以前六隨念。覺行者以死念、止息隨念、四界差別及食厭想四種。其餘六遍與四無色則適於一切行者。又於諸遍之中，小所緣適於尋行者，而無量所緣適於痴行者。如是當知依性行的順適而決擇業處。此等一切是根據正對治與極適當而說的。實無此等善法的修習而不鎮伏於貪等或不利益於信等的。如[55]《彌醯經》說：「應數數修習四種法：為除於貪當修不淨，為除瞋恚當修於慈，為斷於尋當修入出息念，為絕滅於我慢當修無常想。」[56]《羅睺羅經》亦說：「羅睺羅，修習於慈的修習」等，依此為一人而說七業處[57]；所以不宜只在文句上固執，應於在一切處求其真義。
以上的「執取於業處」即是業處論的決擇。對於「執取」一句的意義說明：即如瑜伽者「親近教授業處的善友」那句所表現的；親近善友，即1.獻自己與佛世尊或阿闍梨及2.具足意樂具足勝解而請教業處。
此中：1 . 當如是貢獻自己於佛世尊說：「世尊！我今捨自身與你。」若不如是而捨者，住在邊鄙的住處，一旦恐怖的所緣現前，則不可能阻止，而回至村落與俗人交雜，墮於邪求，陷於禍害了。對於自捨者，則縱有恐怖的所緣現前亦不起恐怖的。「賢者！你以前不是曾捨自身於佛陀了嗎？」他作如是觀察而生喜悅。譬如一人有一匹上等的迦舍迦的布，放在那裡給老鼠或螞蟻嚙了，他便心生憂愁！假使他把此布施與無衣的比丘，在剪裁成一塊一塊的時候，他卻見之而心生喜悅。如是應知同於此例，捨與阿闍梨，亦作此說：「尊者！我今把自身貢獻與你」，如果不如是捨棄自身，則成為不能責備的、頑固的、不聽勸告的，或不咨詢阿闍梨隨自己所欲要到那裡就去那裡，這樣的人則阿闍梨不予以財施或法施，亦難學得奧秘的典籍。他既不得此二種施，於佛教中亦難得住立，不久將陷於破戒或在家的生活了。捨棄自身者，決非不能呵責的，決非隨意所行的，是順從的，依照於阿闍梨而生活的。他則獲得阿闍梨的財法二施，於佛教中得至於增進廣大。猶如小乞食帝須長老的弟子一樣。據說有三位比丘來親近他，其中一人說：「尊者！如果你說為了你起見，跳百仞的懸崖我也努力為之。」第二位說：「尊者！如果你說為了你起見，將自身從腳跟起磨擦於石上，使全部成為殘廢，我亦努力為之。」第三位說：「如果你說為了你起見，停止出入息而至命終，我亦努力為之。」長老想：「此等比丘實為材器」，即為說業處。他們三人依他的教訓都證得阿羅漢果。這是捨施自己的功德。所以說「捨施自身與佛世尊或阿闍梨」。
2.關於「具足意樂，具足勝解」，是說瑜伽者當以無貪等六種行相具足意樂。如是具足意樂得證三菩提（等正菩提，辟支菩提，聲聞菩提）；所謂「有六種意樂菩薩而至菩提成熟：即無貪意樂諸菩薩而見於貪之過，無瞋意樂諸菩薩而見於瞋之過，無痴意樂諸菩薩而見於痴之過，出家意樂諸菩薩而見居家之過，遠離意樂諸菩薩而見集眾之過，出離諸菩薩而見一切有趣之過」。無論過去未來及現在的須陀洹，斯陀含，阿那含，漏盡者，辟支佛，等正覺者，他們都是依此等六種行相而各自得證勝位的。是故當知依此六種行相而具足意樂。其次當以勝解而具足勝解；即以定的勝解定的尊重定的趨向及涅槃的勝解涅槃的尊重涅槃的趨向之義。
如是具足意樂及勝解而請求教授業處的學人，如有他心智的阿闍梨，當此以智觀察其心行而知其性行；餘者則應以此等方法問知其性行：「什麼是你的性行？你常常現行的是什麼法？你以什麼作意而覺安樂？你的心傾向於何種業處？」如是知道了，然後當適合其性行而對他說業處。在說的時候，當以三種方法來說：對於自然業處已有把握者，經一二次坐談而試其所學，當即授以業處；對於住在近邊的，則每次來問的剎那，都當對他說；如果希望學了之後便往他處去的，則應對他不宜過略或過詳的說。譬如於地遍中，應說：四遍的過失，遍的作法，作（遍）者的修習法，二種相，二種定，七種適不適，十種安止善巧，精進的平等，安止的規定，當以此等九種行相而說。對於其餘的業處亦當那樣適當的說。彼等一切將於修習的規定中詳細的說。
當阿闍梨說業處時，瑜伽者應當諦聽而取於相。所謂「執取於相」即「此為前句，此為後句，此為義理，此為其意旨，此為譬喻」等的行相──憶持於心的意思。如是恭敬諦聽執取於相者而得善學業處。唯有依彼（業處）而得成就勝位，實非他者。這是說明「執取」之義。
上面是對於：「親近善友，適合於自己的性行，於四十業處之中執取何種的業處」等句一切行相的詳細解釋。
※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，於論定的修習中，成就第三品，定名為執取業處的解釋。
1 D.III,242；SIV,78,351；V,398.
2 近行定（upacarasamadhi）、安止定（appanasamadhi），《解脫道論》「外定、安定」。
3 cf.Tikapatthana,165.
4 四種法（catukkanaya），即自初禪至第四禪四種。五種法（pabcakanaya），自初禪至第五禪五種。
5 有尋有伺（savitakka-savicara）、無尋唯伺（avitakka-vicaramatta）、無尋無伺（avitakka-avicara），《解脫道論》為「有覺有觀、無覺少觀、無覺無觀」。
6 喜俱定（pitisahagata-samadhi）、樂俱定（sukhasahagata-samadhi）、捨俱定（upekkhasahagata-samadhi），《解脫道論》作「共喜生定、共樂生定、共捨生定」。
7 苦行道遲通達（dukkhapatipada-dandhabhibba）樂行道速通達（sukhapatipadakhippabhibba），《解脫道論》「苦修行鈍智、樂修行利智」。
8 小小所緣（paritta-parittarammana）、無量無量所緣（appamana-appamanarammana），《解脫道論》「小小事、無量無量事」。
9 初禪（pathamajjhana）、第二（dutiya）、第三（tatiya）、第四（catuttha），《解脫道論》「初禪、二、三、四」。
10 彼隨法念（tad-anudhammata-sati），意為彼定隨適而念（tad anurupatabhutasati）。
11 Vibh.330.
12 欲界定（Kamavacara-Samadhi）、色界（Rupavacara）、無色界（Arupavacara）、離繫（apariyapanna），《解脫道論》「欲定、色、無色、無所受」。
13 Vibh.216ff.
14 欲定（chanda-samadhi）、精進（viriya）、心（citta）、觀（vimajsa），《解脫道論》「欲定、精進、心、慧」。
15 Vibh.343.
16 Vibh.330.
17 塔園寺（Thuparama 多寶蘭麻）在阿努羅陀補羅（Anuradhapura）的近郊，現在只有塔而無寺了。相傳這是錫蘭最早的塔。
18 自恣（pavareti）是雨季安居期滿的解除儀式。
19 巴基那肯達羅極（Pacinakhandaraji）在阿努羅陀補羅的東部。
20 四佛的遺物（Catunnam Buddhanaj dhatu）即拘留孫（Kakusandha）佛的水甕、拘那含（Konagamana）佛的帶、迦葉（Kassapa）佛的浴衣、釋迦佛的舍利。見Dipavajsa l7。
21 銅殿（Lohapasada）錫蘭文叫Lowa Maha Paya 是紀元前一世紀錫蘭最大的建築物。其遺址石柱至今仍存。
22 大塔寺（Mahacetiya）即指Ruanveliseya。
23 大河（Ganga）是錫蘭的第一大河，流向於本島東部的。即Mahaweli Ganga。
24 《傳車經》（Rathavinita-sutta）M.vol.I,p.145,第二十四經，說七種清淨的行道。
25 《難羅伽》（Nalaka）即Nalakasutta﹐Sn.p.134,ff.因難羅伽比丘的發問而說的。
26 《多伐但伽》——即Tuvataka-sutta,Sn.p.129,ff.
27 《大聖種》（Maha-ariyavamsa），A.II,p.27；D.III,p.224.f.
28 勒梵（Reva）錫蘭本作特梵（Deva），次者亦然。
29 馬拉耶（Malaya）是錫蘭中部的山區。
30 把全部《中部》經典略分為三分。
31 親近善友（Kalyanamittaj upasavkamitva），《解脫道論》「覓善知識」。
32 S.I,88,《雜阿含》一二三八經（大正二．三三九a）。
33 錫蘭僧侶作為禮佛及打坐之用。
34 犍度（Khandhaka）為務犍度（Vatta-khandhaka）。
35 Vin.II,231.
36 貪行（ragacariya）、瞋行（dosacariya）、痴行（mohacariya）、信行（saddhacariya）、覺行（buddhicariya）、尋行（vitakkacariya），《解脫道論》「欲行、瞋恚行、痴行、信行、意行、覺行」。
37 即貪瞋行、貪痴行、瞋痴行、貪瞋痴行。信等四種：即信覺行、信尋行、覺尋行、信覺尋行。
38 《解脫道論》說十四行。
39 注釋中指優波底沙（Upatissa）的《解脫道論》（Vimuttimagga）。
40 以宿作為因（pubbacinna-nidana），《解脫道論》「初所造因緣」。
41 依界與病素為因（dhatu-dosa-nidana），《解脫道論》「諸行界為因緣，過患為因緣」。病素有三種：即膽汁（pitta），風（vata），痰（semha）。
42 優娑曇結頓（ussadakittana 增盛說），解說「增盛說」在異熟論中（vipakakathayam）。
43 摩根提耶經的記事（Magandiyasuttuppatti），見Dhp.Atthakatha I,p.l99-203.
44 指佛陀的足跡。
45 在 Mihintale,相傳為麻恒達（Mahinda）坐臥之處。
46 十遍（dasakasina），《解脫道論》「十一切入」。
47 十不淨（dasa asubha），《解脫道論》「十不淨想」。
48 十隨念（dasa anussatiyo），《解脫道論》「十念」。
49 四梵住（cattaro brahmavihara），《解脫道論》「四無量心」。
50 超越（samatikkama），《解脫道論》「正越」。
51 支的超越（anga-samatikkama）、所緣的超越（arammana-samatikkama），《解脫道論》「越色、越事」。
52 D.I,p.250.
53 相似相（patibhaga-nimitta），《解脫道論》「分別」。
54 所緣（arammana），《解脫道論》「事」。
55 《彌醯經》（Meghiya-sutta）Udana 第四品第一經。Udana p.37.
56 《羅睺羅經》（Rahula-sutta）M.I,p.424,《中部》六二經。
57 七業處（satta kammatthanani）慈、悲、喜、捨、不淨、無常想、入出息隨念。