覺 音 造
葉 均 譯
現在來解釋天耳界，在這以後當有三種神通。對於「他如是等持其心」[1]等的經典文句，如前所說。此後只是解釋其差別之處。
彼以清淨超人的天耳界，聞天人兩者及聞遠近之聲[2]。
這經文中的「以天耳界」，和天的相似，故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障礙，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此 比丘，由於精進修習的力量，產生像天耳界的智耳界，所以說和 天的相似故為「天」。以聽義和以無靈魂義為耳界。又因依天住 而得，自己亦依止天住，故為「天」。因為行耳界的工作，猶如 耳界，故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩 惱，故為「清淨」。「超人的」，是超過人的境界，即超越 [3] 人的肉耳所聞的。「聞兩者之聲」，即聞二者之聲，什麼是二？即「天與人」，是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」，即如他方世界的遠處的聲音，乃至近處寄生於自身的生物的聲音，都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。
怎樣會生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基礎禪，出定之後，以遍作（準備）定心，最先當念由自然（肉）耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲，其次如精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙彌及青年比丘的高聲讀誦之聲，如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲，如是從最粗的開始次第而念微細之聲，他應意念東方的諸聲的聲相，意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的諸聲的聲相，當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音，雖然他的原來的心也明瞭，但他的遍作定心更明瞭。他如是於諸聲相作意，「現在天耳界要生起了」，他於諸聲之中無論以那一種為所緣，生起意門轉向心[4] ，在那滅時，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心，第四或第五是安止心，屬於色界的第四禪。此中，與彼安止心共同生起的智，便是天耳界。
此後便落入智耳之中，為了加強它，他應該限定一指之地想道：「我將在這個範圍之內聞聲」，然後擴大其範圍。此後他增加限定為二指、四指、八指、一張手、一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧伽欄、鄰村、一縣等[5]乃至一輪圍界、或者更多。如是證得神通的人，雖然不再入基礎禪，但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人，直至梵天界，雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲，但如果要辨別它，他便能辨別：「這是螺聲，這是鼓聲」等。
天耳界論畢。
（「彼如是心得等持……安住不動時，引導其心傾向於他心 智。彼以己心，悉知其他有情及其他補特伽羅之心：
有貪心而知有貪心，
離貪心而知離貪心，
有瞋心而知有瞋心，
離瞋心而知離瞋心，
有痴心而知有痴心，
離痴心而知離痴心：
沉寂心而知沉寂心，
散亂心而知散亂心，
廣大心而知廣大心，
不廣大心而知不廣大心，
有上心而知有上心，
無上心而知無上心，
等持心而知等持心，
不等持心而知不等持心，
解脫心而知解脫心，
不解脫心而知不解脫心」）[6]。
在論他心智中的「他心智」（心差別智），此中的「差別」是了解、確定之義。心的瞭解為「心差別」，心差別而且以智故說「心差別智」（他心智）。「其他有情」是除了自己之外的其他有情。「其他補特伽羅」和前句同義，只由於教化及說法的方便而說不同的字而已。「以己心……心」即以己心而知他心。「悉」即確定。「知」即知有貪等各各種類。
然而這智是怎樣生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼於他心智的遍作（準備）。所以比丘，擴大其光明，以天眼而見他人依附於心臟的血液的色，尋求他的心。因為心歡喜時，則血紅如熟了的榕樹果，若心憂悲時，則血黑如熟了的閻浮果，若心捨時，則血清如麻油。於是他觀看了他人的心臟的血色，分析「這種色是從喜根等起的、這種色是從憂根等起的、這種色是從捨根等起的」，尋求他人的心，加強他的心智。當他這樣獲得了強有力之時，則不必見心臟的血色，亦能從心至心的輾轉次第瞭知一切欲界心、色界心及無色界心。義疏中說：「如果欲知無色界中的他人之心，見誰的心臟血色、見誰的根的變化呢？實在沒有誰（的心臟及根可見）的。當知神通者的境界，只要他念慮三界中任何一處的心，便能知道十六種心[7]。此（見心臟之）說，是依未證神通的初學者說的」。
其次「有貪心」等的句子中，當知與貪俱的八種心[8]是「有貪心」。其餘的（三界及出世間的）四地的善及無記心是「離貪 心」。然而二種憂心[9]及疑與掉舉二心等的四心，則不包攝於這（有貪心、離貪心）二法中。但有些長老也包攝此等（四心於二 法之中）的。
二種憂心名「有瞋心」。其他四地的一切善及無記心是「離瞋心」。其他的十不善心，則不包攝於這（有瞋心、離瞋心）二法中。但有些長老也包攝此等（十不善心於二法中）的。
「有痴、離痴」的句子中，依嚴密各別的說，與疑及掉舉俱的二心是「有痴心」；因為痴是生於一切的不善心中，即十二種的不善心中也都有痴心的。其餘的是「離痴心」。
隨從著惛沉、睡眠的心是「沉寂心」，隨從著掉舉的心是「散亂心」。
色界、無色界的心是「廣大心」，餘者是「不廣大心」。
一切（欲、色、無色）三地的心是「有上心」，出世間心是「無上心」。
證近行定的心及證安止定的心是「等持心」，不證此二定的心是「不等持心」。
證得彼分（解脫）、鎮伏（解脫）、正斷（解脫）、安息（解脫）、遠離解脫的心是「解脫心」[10]，不證得這五種解脫的心是「不解脫心」。
獲得他心智的比丘，則瞭知一切種類的心，即「有貪心而知有貪心……乃至不解脫心而知不解脫心」。
他心智論畢。
（彼如是心得等持……安住不動時，引導其心傾向於宿住隨念智。彼於種種的宿住隨念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、許多壞劫、許多成劫、許多壞成劫。「我於某處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦樂，有如是壽量。我從彼處死，生於某處，我亦於彼處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食，受如是苦樂，有如是壽量。我從彼處死，來生於此界」，如是憶念種種宿住的形相種姓）[11]。
在宿住隨念智論中，「宿住隨念智」──因為那智是關於憶 念宿住的。「宿住」──是宿世過去生中曾住的五蘊。曾住── 是曾經居住經驗於自己的五蘊相續中生滅。或者為曾住的諸法。 曾住──以所緣境及經驗而曾住，即以自己的識認識分別，或由 他人的識認識──如在斷路者（佛）的憶念之中等等，彼等（斷 路者的隨念）只是諸佛所得的。「宿住隨念」──以此念而憶念 宿住的，為宿住隨念。「智」──是與念相應的智。「向於宿住 隨念智」── 是為了證得宿住隨念智而說。「種種」──是許 多種類；或以各種行相而說明的意思。「宿住」──直自過去有 生以來在各處的諸蘊相續。「隨念」──是依於五蘊次第或以死 及結生而憶念。
（六種人的宿住隨念）於此宿住有六種人隨念：即異教徒、普通的聲聞、大聲聞、上首聲聞、辟支佛、佛。此中：異教徒只能憶念四十劫，更沒有多的。何以故？因為他們的慧弱──他們不能分析名與色故是慧弱。普通的聲聞可以憶念百劫、千劫，因為他們的慧強之故。八十大聲聞可以憶念十萬劫。（舍利弗、目犍連）二上首聲聞可以憶念一阿僧祇劫又十萬劫。辟支佛可以憶念二阿僧祇劫又十萬劫。然而上面這些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是無限的。
異教徒只能依於五蘊次第的憶念，他們不能離開次第而以死及結生的憶念；他們正如盲者，不能得達其所欲之處；譬如盲人不離手杖而行，他們亦不能離五蘊的次第而念。普通的聲聞，可依五蘊次第的憶念，亦可以死及結生而憶念。八十大聲聞也是同樣。二上首聲聞，則完全不依五蘊次第的，他們見一人的死而知其結生，又見另一人的死而知其結生，如是只依死與結生而行（宿住隨念）。辟支佛亦然。然而諸佛，既不依五蘊而次第，亦不依死及結生而行，無論他欲念於何處，則於許多千萬劫中的前前後後，都得明瞭。所以雖然是許多的千萬劫，好像該省略的經文相似，隨便他們要憶念什麼地方，即能憶念那些地方，猶如獅子的跳躍相似。譬如精練了能射頭髮的射手──如薩羅繃伽[12]的放箭，中間不會給樹木藤蔓所阻，必中標的，如是彼等諸佛而行其智，不會給中間的諸生所阻，必不失敗，而能捉摸其所欲之處。
在此等宿住隨念的有情中，異教徒的宿住的智力現起僅如螢 火之光，普通的聲聞則如燈光，大聲聞的如火炬，上首聲聞的如 燦爛的晨星，辟支佛的如月光，而諸佛所起的智見則如千光莊嚴 的秋天的日輪。外道的宿住隨念如盲者依於他們的杖端而行，普 通的聲聞的則如過獨木橋，諸大聲聞的如走過人行橋，上首聲聞 的如走過車橋，辟支佛的如履人行大道，而諸佛的宿住隨念則如 行於車行大道。
然而在（本書）此品所說的是聲聞的宿住隨念的意思。所以 說「隨念」是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶 念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪 定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於 此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座 ，進入自己的臥座所內，收拾他的衣鉢，食時，從村中回來時， 在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭 園禮拜之時，洗鉢時，取鉢時，自取鉢時至洗臉時的一切所行， 早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些 雖然普通的人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。 如果在這些事情裏面有任何不明瞭的，則應更入基礎禪，出定之 後再憶念。這樣他便成為像點燈時候一樣的明顯。如是順次的回 憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間，半月間， 一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年 乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行 的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死 的剎那的名色為所緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其 他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的、劣慧之 人是非常難見的。然而他們（劣慧者）不應說「我離去結生而取 前生的死的剎那所行的名色為所緣是不可能的」而斷絕他的憶念 。他們應該數數入基礎禪，再再出定而憶念那（前生的）處所。 譬如強人，為了要取造宮殿所需的棟樑而伐大樹，只砍下枝葉， 便壞了斧口的鋒刃，不能再伐大樹，但他並不放棄工作，跑到鐵 匠的屋內，把斧頭整理銳利之後，回來再伐；若再壞了，亦同樣 的再修再伐。他這樣伐時，已伐的部分不必再伐，只伐其未伐的 部分，不久之後，便伐倒大樹了。同樣的，這樣努力的比丘，從 基礎禪出定，以前已能憶念的不必再念，只憶念結生，不久之後 ，便能離去結生，以前生的死的剎那所行的名色為所緣了。此義 亦可用樵夫及理髮師的譬喻來說明。
在這裏，從最後而坐於現在的座起溯至於現世的結生為所緣 而起的智，不名為宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人 說這是過去分智，然而他把它當作色界的是不適當的（因為遍作 定智是欲界的定）。然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的 剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向心 [13] ，那心滅時，以 彼同樣的名色為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的 前面的（三或四速行心）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是 欲界心。最後的（一速行）是屬於色界第四禪的安止心。這時和 他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念， 為「彼於種種的宿住隨念，即一生、二生……乃至憶念一切宿住 的形像詳情」。
在上面的引文中：「一生」──是從生開始以死為終屬於一 生的一期五蘊相續。「二生」等同樣。「許多壞劫」等句中，減 劫為「壞劫」，增劫為「成劫」。此中壞劫亦包攝壞住劫，因壞 住劫以壞劫為出發點之故。成劫攝成住劫。像這樣說，則包攝此 等諸劫，即所謂 [14] ：「諸比丘！有此等四阿僧祇劫。云何為四？ 壞、壞住、成、成住」。
（世間的破壞）這裏有三種壞[15] ：水壞、火壞、風壞，這是三種壞的界限：（第二禪的）光音天，（第三禪的）遍淨天，（第四禪的）廣果天。這便是說，為劫火所毀時，光音天以下都給 火燒了；為劫水所毀時，遍淨天以下都給水淹沒了；為劫風所毀 時，廣果天以下都給風滅了。詳細的說，則常常說此三種壞為一 佛剎土消滅。佛的剎土有三種：誕生剎土、威令剎土、境界剎土 。此中，「誕生剎土」──是如來入胎等時所震動的一萬輪圍世 間。「威令剎土」──是百千俱胝的輪圍世間，是他的寶經、蘊 護咒、幢頂護咒、稻竿護咒、孔雀護咒[16]等的護咒 [17]威力所能保護的。「境界剎土」──是無邊無量的世間。或說「以願望為限 」，這便是說，如來所願望之處都能知道。如是在這三種佛的剎 土中，（壞劫是）一威令剎土的滅亡。在它滅亡時，則誕生剎土 亦必滅亡。因為它們滅亡必同時滅亡，成立亦必同時成立之故。 其滅亡與成立，當知如下：
當為劫火毀滅之時，是初起了劫滅的大雲，於百千俱胝的輪圍世間下了一陣大雨，人們覺得滿足喜悅，都取出他們的一切種子來播。可是穀類生長到了可以給牛吃的程度時，雖然（雷）如驢鳴，但一滴雨也不下。從此時起，雨便完全停止了。關於此事，世尊說[18]：「諸比丘！到了那時，有許多年，許多的百年，許多的千年，許多的百千年，天不下雨」。依雨水生活的有情命終生於梵天界，依諸花果生活的天神亦然。這樣經過了很長的時間，這裏那裏的水便成涸竭。這樣次第的魚和龜死了，亦生於梵天界。地獄的有情亦然。也有人說，「地獄的有情，由第七個太陽出現時滅亡」。
「不修禪則不生梵天界。此等有情，有的被飢餓所惱，有的不能證得禪定，他們怎麼得生梵界」？於天界獲得禪那（而生梵界）。即在那時候，有欲界天人，名羅伽毗由赫[19]，知道百千年後，世間將成劫滅，於是披頭散髮，哭著以手而拭眼淚，著紅衣 ，作奇形怪狀，行於人行道上，而作如是哀訴：「諸君！諸君！ 自今而後百千年將為劫滅，這世間要滅了，大海要涸竭了，這大 地與須彌山王要燒盡而亡滅了，直至梵界的世間要滅亡了。諸君 ！你們快修慈啊！諸君修悲修喜、修捨啊！你們孝養父母，尊敬 家長啊」！他們聽了這話，大部人類及地居天，生恐懼心，成互 相柔軟心，行慈等福，而生（欲）天界，在那裏食諸天的淨食， 於風遍而遍作（準備定），獲得了禪定。（大惡趣的）其他的有 情，則因順後受業（他世受業）而生天界。因為在輪迴流轉的有 情是沒有無有順後受業的。他們亦在那裏獲得禪定。如是由於在（欲）天界獲得禪那，故一切（欲界有情）得生於梵天界。
自從斷雨以後，經過很長的時間，便出現了第二個太陽。對 此世尊亦曾說過：「諸比丘！到了那時……」。詳在七日經 [20] 中。這第二太陽出現時，便沒有晝與夜的分別了。一日升，一日沒 ，世界不斷地變著陽光的熱力。普通的太陽是日天子所居，這劫 滅的太陽是沒有（日天子）的。普通的太陽運行時，空中有雲霧 流動，劫滅的太陽運行時，則無雲霧，太虛無垢，猶如鏡面。此 時除了五大河 [21] 之外，其它小河的水都乾了。
此後再經過一長時期，第三個太陽出現，因它出現，故五大 河也乾了。此後又經過一長時期，第四個太陽出現，因它出現， 故五大河的源泉──在雲山中的獅子崖池，鵝崖池，鈍角池，造 車池，無熱惱池，六牙池，郭公池等的七大湖也乾了。此後又經 過一長時期，第五個太陽出現，因它的出現，故次第以至大海， 連一點滋潤指節的水也沒有了。此後又經過長時期，第六個太陽 出現，因它的出現，故整個的輪圍界變成一團烟，由烟吸去了一 切的水份。如是乃至百千俱胝的輪圍界也是同樣。
從此又經過一長時期，第七個太陽出現，由於它的出現，故 整個的輪圍界乃至百千俱胝的輪圍界，共成一團火焰，如有一百 由旬高的種種須彌山峰，此時都要破碎而消失在空中。火焰繼續 上升，漫延到四大王天，那裏的黃金宮、寶宮、珠宮等都被燒掉 。再毀了三十三天。如是漫延到初禪地，把那裏的（梵眾、梵輔 、大梵）三梵天界燒掉，直至光音天為止。如果尚有一微塵的物 質存在，此火亦不停息。等到一切的諸行都已滅盡時，此火才如 燒酥油的火焰不留餘灰的息滅。此時下方的虛空與上方的虛空同 成一大黑暗。
這樣經過了一長時期，然後起了大雲，初下細雨，次第的下 了如蓮莖、如杖、如杵、如多羅樹幹等一樣大的水柱，直至充滿 了百千俱胝的輪圍界中一切業被燒掉了的地方，大雨才停止。在 那水的下面起了風而吹過水，令水凝成一團圓形，如荷葉上面的 水珠相似。怎麼能把那樣大的水聚凝成一團的呢？因為給以孔隙 之故──即那水讓風吹進各處的孔隙。那水由風而結集及凝成一 團而退縮時，便漸漸地向下低落。在水的漸漸低落之時，落到梵 天界的地方便出現梵天界；落到上面的（空居的）四欲界天的地 方便出現了那些天界。再落到地（居天及四大洲）處之時，便起 了強烈的風，那風停止了水不讓再流動，好像在閉了口的水甕裏 面的水相似。在那甘的水退縮時，（水的）上面生起了地味，這 地味具有顏色及芳香美味，猶如不沖水的乳糜上面的膜相似。
這時那先生於（第二禪的）梵界中的光音天的有情，因為壽 終或福盡，從那裏死了而生於此。他們以自己的光明在空中飛行 ，如在起世因本經 [22] 中所說，因為他們欲嘗地味，為貪愛所制伏 ，便開始吃它一口，因此便失掉自己的光明，成為黑暗。他們見 黑暗而起恐怖，此後便有五十由旬大的日輪出現，令他們消滅恐 怖而生勇氣。他們看見了日輪，非常滿足而喜悅地說：「我們獲 得了光明，它的出現，滅除我們恐怖的人的恐怖令生勇氣，所以 它為太陽」，便給以太陽之名。當太陽於日間發光之後而落下時 ，他們又生恐怖說：「我們得到了的光明，現在也失掉了」！他 們又想：「如果我們獲得另一光明是多麼幸福啊」！這時好像知 道他們的心相似，便出現了那四十九由旬大的月輪。他們看到了 ，更加歡喜滿足的說：「這好像是知道我們的希望而出現的，所 以為月」，便給以月 [23] 的名稱。如是在日月出現之時，各種明星 亦出現。從此以後，便能分別晝與夜，及漸漸地辨別一月、半月 、季節及年等。當日月出現之日，亦即出現了須彌山、輪圍山及 雪山，它們是在孟春月的月圓日同時出現的。怎樣的呢？譬如煮 稷飯時，一時起了種種的泡，有的高，有的低，有的平，（而此 大地的）高處為山，低處為海，平坦之處則為洲。
在那些吃了地味的有情，漸漸地有些長得美麗，有些長得醜 陋。那些美貌的人往往輕蔑醜陋的。由於他們的輕蔑之緣，消失 了地味，出現了另一種地果；由於他們依然如故，所以地果也消 失了，出現另一種甘美的藤叫槃陀羅多。以同樣的理由，這也失 去了，又出現一種不是耕種的熟米──那是無皮無糠清淨芳香的 白米實。此後便出現器皿，他們把米放在器皿中，置於石上，能 起自然的火焰來煮它。那種飯如須摩那花（素馨），不需湯菜等 調味，他們希望吃那樣的味，即得那種味。因為他們吃了這種粗 食，所以此後便產生小便和大便了。
此時為了他們的排泄（大小便），而破出瘡口（大小便道） ，男的出現男性，女的亦出現女性。女對男，男對女長時的注視 相思。經過他們長時的注視相戀之緣，生起愛欲的熱惱，於是便 行淫欲之法。後來因為他們常作非法享受，為諸智者所譴責，為 了覆蔽他們的非法，便建立他們的家。他們住在家中，漸漸地仿 效某些怠惰的有情而作（米的）貯藏。以後米便包有糠殼之穀， 獲穀之處便不再生長。於是他們集聚悲嘆，如《起世因本經》說 [24] ：「諸君！於有情中實已流行惡法。我們過去原是意生的」。
此後他們建立了（各人所有物的）界限，以後卻發生有人盜 取他人所有的東西。他們第二次呵斥他。可是第三次便用手、用 石頭、用棍等來打他了。發生了這樣的偷盜、譴責、妄語、棍擊 等的事件之後，他們相集會議思考：「如果我們在我們裏面來選 舉一位公正的人──執行貶黜其當貶黜的，呵責其當呵責的，擯 除其當擯除的，豈不是好，但我們每人都給他一部分米」。在這 樣決議的人群之中，一位是賢劫（釋迦）世尊在那時還是菩薩， 在當時的群眾中，他算是最美最有大力及具有智慧能力而足以勸 導及抑止他們的人。他們便去請求他當選（為主）。因為他是大 眾選舉出來的，所以稱他為「大眾選的」（Mahasammato），又 因為他是剎土之主，故稱他為「剎帝利」（Khattiyo），又因為他 依法平等公正為眾人所喜，故稱他為「王」（Raja），於是便以 這三個名字稱呼他。那世間中希有的地位，菩薩是第一個就位的 人，他們這樣選他為第一人之後，便成立剎帝利的眷屬。以後便 漸次的成立婆羅門等的種姓。
這裏從劫滅的大雲現起時而至劫火的息滅為一阿僧祇，名為 壞劫。從劫火息滅之時而至充滿百千俱胝的輪圍界的大雲成就為 第二阿僧祇，名為壞住劫。自大雲成就之時而至日月的出現為第 三阿僧祇，名為成劫。自日月出現之時而至再起劫滅的大雲為第 四阿僧祇，名為成住劫。這四阿僧祇為一大劫。當如是先知為火 所滅及其成立。
其次世間為水所滅之時，先起劫滅的大雲與前面所說相同；其不同之處如下：如前面的起了第二太陽之時，但這裏則為起了劫滅的碱質性的水的大雲。它初下細雨，漸次的下了大水流，充滿了整個的百千俱胝的輪圍界。給那碱質性的水所觸的大地山嶽等都溶解掉。那水的各方面是由風支持的。從大地起而至第二禪地都給水所淹沒。那（第二禪的少光、無量光、光音的）三梵界亦被溶解，直至遍淨天為止。如果尚有最微細的物質存在，那水即不停止，要把一切的物質完全消滅了以後，此水才停止而散失。這時下面的虛空和上面的虛空同成一大黑暗，餘者皆如前述。但這裏是以（第二禪的）光音梵天界為最初出現的世界。從遍淨天死了的有情來生於光音天等處。
這裏從劫滅的大雲現起時而至劫滅的水的息滅為一阿僧祇。從水的息滅至大雲成就為第二阿僧祇。從大雲成就至……乃至此等四阿僧祇為一大劫。如是當知為水所滅及其成立。
其次世間為風所滅之時，先起劫滅的大雲與前同樣。但這是它的不同之處：如前面的起了第二太陽時，這裏則為起了劫滅的風。它起初吹起粗的塵，以後則吹起軟塵，細沙，粗沙，石子，大石，乃至像重閣一樣大的岩石及生在不平之處的大樹等。它們從大地而去虛空，便不再落下來，在空中粉碎為微塵而成為沒有了。那時再從大地的下方起了大風，翻轉大地並顛覆了它把它吹上空中。大地破壞成一部分一部分的，如一百由旬大的、二百、三百、四百、乃至五百由旬大的，都給疾風吹走，在空中粉碎為微塵而成為沒有了。於是風吹輪圍山及須彌山並把它們擲在空中，使它們互相沖擊，破碎為微塵而消滅掉。像這樣的消滅了地居天的宮殿與空居天的宮殿及整個的六欲天界之後，乃至消滅了百千俱胝的輪圍界。此時則輪圍山與輪圍山，雪山與雪山，須彌山與須彌山相碰，碎為微塵而消滅。此風從大地而破碎至第三禪，消滅了那裏的（少淨、無量淨、遍淨）三梵天界，直至（第四禪的）廣果天為止。此風消滅了一切物質之後，它自己也息滅了。於是下方的虛空和上方的虛空同成為一大黑暗，餘者如前所說。但這裏是以遍淨梵天界為最初出現的世界。從廣果天死了的有情而生於遍淨天等處。
這裏從劫滅的大雲現起時而至劫滅的風的息滅為第一阿僧祇。從風的息滅而至大雲的成就為第二阿僧祇……乃至此等四阿僧祇為一大劫。如是當知為風所滅及其成立。
（世間毀滅的原因）什麼是世間這樣毀滅的原由？因不善根之故。即不善根增盛之時，世間這樣的毀滅。而彼世間如果貪增盛時，則為火所滅。若瞋增盛時，則為水所滅──但有人說，瞋增盛時，則為火所滅，貪增盛時為水所滅，若痴增盛時，則為風所滅。這樣的滅亡，是連續地先為七次的火所毀滅，第八次則為水滅，再經七次的火滅，第八次又為水滅，這樣每個第八次是水滅，經過了七次的水滅之後，再為七次的火所毀滅。上面一共是經過六十三劫。到了這（第六十四）次本來是為水所滅的，可是它停止了，卻為得了機會的風取而代之，毀滅了世間，破碎了壽滿六十四劫的遍淨天。
於劫憶念的比丘，雖於宿住隨念，也於此等劫中，憶念「許多壞劫，許多成劫，許多壞成劫」。怎樣憶念呢？即以「我於某處」等的方法。此中：「我於某處」──是我於壞劫，或我於某生、某胎、某趣、某識住、某有情居，或某有情眾的意思。「有如是名」──即帝須（Tissa）或弗沙（ Phussa）之名。「有如是姓」──是姓迦旃延或迦葉。這是依於憶念他自己的過去生的名與姓而說。如果他欲憶念於過去生時自己的容貌的美醜，或粗妙飲食的生活狀態，或苦樂的多寡，或短命長壽的狀況，亦能憶念，所以說「如是容貌……如是壽量」。此中：「如是容貌」──是白色或褐色。「如是食物」──是米肉飯或自然的果實等的食物。「受如是苦樂」──是享受各種身心或有欲無欲等的苦樂。「如是壽量」──是說我有一百歲的壽量，或八萬四千劫的壽量。
「我於彼處死生於某處」──是我從那生、胎、趣、識住、有情居、有情眾而死，更生於某生、胎、趣、識住、有情居、有情眾之中的意思。「我亦於彼處」──是我在於那生、胎、趣、識住、有情居、有情眾的意思。「有如是名」等與前面所說相同。可是「我於某處」的句子是說他次第回憶過去世的隨意的憶念。「從彼處死」是轉回來的觀察，所以「生於此界」的句子是表示「生於某處」一句關於生起此生的前一生的他的生處。「我亦於彼處」等，是指憶念於他的現在生以前的生處的名與姓等而說。所以「我從彼處死，來生於此界」是說我從現世以前的生處死了，而生於此人界的某剎帝利家或婆羅門的家中。「如是」── 即此的意思。「形相種姓」──以名與姓為種姓，以容貌等為形相。以名與姓是指有情帝須、迦葉的種姓，以容貌是指褐色白色的各種差別，所以說以名姓為種姓，以餘者為形相。「憶念種種宿住」的意義是明白的。
宿住隨念智論已畢。
（彼如是心得等持……安住不動時、引導其心傾向於死生智。彼以超人的清淨天眼，見諸有情死時生時，知諸有情隨於業趣，貴賤美醜，幸與不幸。即所謂「諸賢！此等有情，具身惡行，具語惡行，具意惡行，誹謗諸聖，懷諸邪見，行邪見業。彼等身壞死後，生於苦界，惡趣，墮處，地獄。或者諸賢，此等有情，身具善行，語具善行，意具善行，不謗諸聖，心懷正見，行正見業。彼等身壞死後，生於善趣天界」。如是彼以超人的清淨天眼，見諸有情死時生時，知諸有情隨所造業，貴賤美醜，善趣惡趣） [25] 。
在論有情的死生智中：「死生智」──是死與生的智；即由於此智而知有情的死和生，那便是因為天眼智的意思。「引導其心傾向」──是引導及傾向他的遍作（準備）心。「彼」──即曾傾向他的心的比丘。其次於「天眼」等句中：和天的相似，故為「天（的）」。因為諸天之所以獲得天的淨眼，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障礙，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比丘，由於精進修習的力量，產生像天的淨眼的智眼，所以說和天的類似故為「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住故為「天」。又因把握光明而有大光輝故為「天」。又因能見壁等的那一邊的色（物質）而成廣大故為「天」。當知這是依於一切聲論的解釋。以見義故為「眼」，又因為行眼的工作如眼故為「眼」。由於見死與生為見清淨[26]之因故為「清淨」。那些只見死而不見生的，是執斷見的；那些只見生而不見死的，是執新有情出現見的；那些見死與生兩種的，是超越了前面兩種惡見的，所以說他的見為見清淨之因。佛子是見死與生兩種的。所以說由於見死與生為見清淨之因故為「清淨」。超過了人所認識的境界而見色，故為「超人的」，或者超過肉眼所見故為「超人的」。是故「彼以超人的清淨天眼，見諸有情」，是猶如以人的肉眼（見），（而以天眼）見諸有情。
「死時生時」──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼見的，這裏是說那些臨終即將死了的人為「死時」，那些已取結生而完成其生的人為「生時」的意義。即指見這樣的死時和生時的有情。「賤」──是下賤的生活家庭財產等而為人所輕賤侮蔑的，因為與痴的等流相應故。「貴」──恰恰與前者相反的，因為與不痴的等流相應故。「美」──是有美好悅意的容貌的，因為與不瞋的等流相應故。「醜」──是不美好不悅意的容貌的，因為與瞋的等流相應故；亦即非妙色及醜色之意。「幸」──是在善趣的，或者豐富而有大財的，因為與不貪的等流相應故。「不幸」──是在惡趣的，或者貧窮而缺乏飲食的，因為與貪的等流相應故。「隨於業趣」──由他所積造的業而生的。
在上面的引文中：那「死時」等的前面的句子是說天眼的作用，這後面（知諸有情隨於業趣）的句子是說隨業趣智的作用。這是（天眼及隨業趣智的）次第的生起法：茲有比丘，向下方的地獄擴大光明，見諸有情於地獄受大苦痛，此見是天眼的作用。他這樣想：「此等有情行了什麼業而受這樣大的痛苦呢」？而他知道他們「造如是業而受苦」，則他生起了以業為所緣的智；同樣的，他向上方的天界擴大光明，見諸有情在歡喜林，雜合林，粗澀林[27]等處受大幸福，此見也是天眼的作用。他這樣想：「此 等有情行了什麼業而受這樣的幸福呢」？而他知道他們「造如是業」，則他生起了以業為所緣的智，這名為隨業趣智。此智沒有（與天眼智）各別的遍作（準備定），如是未來分智也是同樣（沒有與天眼智各別的遍作），因為這二種智都是以天眼為基礎，必與天眼共同而成的。
「身惡行」等，惡的行，或因煩惱染污故，為「惡行」。由於身體的惡行，或者從身體而起的惡行（為身惡行）。其餘的（口惡行及意惡行）也是一樣。「具」──即足備。
「誹謗諸聖」──是說起陷害的欲望，以極端的惡事或以損毀他們的德來誹謗、詈罵、嘲笑於佛，辟支佛，佛的聲聞弟子等諸聖者，乃至在家的須陀洹。此中：若說「這些人毫無沙門法，而非沙門」，是以極端的惡事誹謗。若說「這些人無禪、無解脫、無道、無果」等，是以損毀他們的德的誹謗。無論他是故意的誹謗，或無知的誹謗，兩者都是誹謗聖者。（誹謗聖者）業重如無間（業），是生天的障礙及得道的障礙，然而這是可以懺悔的[28]。為明瞭起見當知下面的故事：
據說，有一次，二位長老和一青年比丘在一村中乞食，他們在第一家獲得一匙的熱粥。這時長老正因腹內的風而痛。他想：「此粥與我有益，不要等它冷了，我便把它喝下去」。他便坐於一根人家運來放在那裏準備作門柱的樹幹上喝了它。另一青年比丘則討厭他說：「這位老師餓得這個樣子，實在叫我們可恥」！長老往村中乞食回到寺裏之後，對那青年比丘說：「賢者！你於教中有何建樹」？「尊師！我是須陀洹」。「然而賢者，你不要為更高的道努力吧」！「尊師！什麼緣故」[29]？「因為你誹謗漏盡者」。他便向那長老求懺悔，而他的謗業亦得到寬恕。
因此無論什麼人誹謗聖者，都應該去向他求懺悔，如果他自己是（比被謗的聖者）年長的，則應蹲坐說：「我曾說尊者這樣這樣的話，請許我懺悔」！如果他自己是年輕的，則應向他禮拜而後蹲坐及合掌說：「尊師！我曾說尊師這樣這樣的話，請許我懺悔！」如果被謗者已離開到別地方去，則他應自己去或遣門弟子等前去向聖者求懺悔。如果不可能自己去或遣門弟子等去，則應去他自己所住的寺內的比丘之前求懺悔，如果那些比丘比自己年輕，以蹲坐法，如果比自己年長，則以對所說的年長的方法而行懺悔說：「尊師，我曾說某某尊者這樣這樣的話，願彼尊者許我懺悔」。雖無那本人的聽許懺悔，但他也應該這樣作。如果那聖者是一雲水比丘，不知他的住處，也不知他往那裏去，則他應去一智者比丘之前說：「尊師！我曾說某某尊者這樣這樣的話，我往往憶念此事而後悔，我當怎樣」？他將答道：「你不必憂慮，那長老會許你懺悔的；你當安心」。於是他應向那聖者所行的方向合掌說：「請許我懺悔」。如果那聖者已般涅槃，則他應去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行懺悔。他這樣做了之後，便不會有生天的障礙及得道的障礙，他的謗業獲得了寬恕。
「懷諸邪見」──是見顛倒的人。「行邪見業」──因邪見而行種種惡業的人，也是那些慫恿別人在邪見的根本中而行身業等的人。這裏雖然以前面的「語惡行」一語而得包攝「誹謗聖者」，以「意惡行」一語而得包攝「邪見」，但更述此等（誹謗聖者及邪見）二語，當知是為了表示此二大罪之故。因為誹謗聖者是和無間業相似，故為大罪。即所謂[30]：「舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的比丘，即於現世而證圓滿（阿羅漢果）。舍利弗，同樣的，我也說：如果不捨那（誹謗聖者之）語，不捨那（誹謗聖者之）心，不捨那（誹謗聖者之）見，則如被（獄卒）取之而投地獄者一樣的必投於地獄」。並且更無有罪大於邪見。即所謂[31]：「諸比丘！我實未見其他一法有如邪見這樣大的罪。諸比丘！邪見是最大的罪惡」。
「身壞」──是捨去有執受（有情）的五蘊。「死後」──即死後而取新生的五蘊之時；或者「身壞」是命根的斷絕，「死後」是死了心以後。「苦界」等幾個字都是地獄的異名。因為地獄無得天與解脫的因緣及缺乏福德之故，或因不受諸樂之故為「苦界」。因為是苦的趣──即苦的依處故為「惡趣」；或由多瞋及惡業而生的趣為「惡趣」。因為作惡者不願意而墮的地方故為「墮處」；或因滅亡之人破壞了四肢五體而墮於此處故為「墮處」。因為這裏是毫無快樂利益可說的，故為「地獄」。或以苦界一語說為畜界，因為畜界不是善趣故為苦界，又因有大威勢故龍王等亦生其中故非惡趣。以惡趣一語說為餓鬼界，因為他不是善趣及生於苦趣，故為苦界及惡趣，但不是墮趣，因為不如阿修羅的墮趣之故。以墮趣一語說為阿修羅，因依上面所說之義，他為苦界及惡趣，並且因為棄了幸福而墮其處故為墮趣。以地獄一語說為阿鼻地獄等的種種地獄。「生」──是接近及生於彼處之義。
和上面所說的相反的方面當知為白分（善的方面）。但這是差別之處：此中以善趣一語包攝人趣，以天則僅攝天趣。此中善的趣故名「善趣」。在色等境界中是善是最上故為「天」。以「善趣及天的」一切都是破壞毀滅之義故為「界」。這是語義。
「以天眼」等是一切的結語。如是以天眼見是這裏的略義。
想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思，如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說[32]。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便 過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。
據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。
此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。
在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻是凡夫的危險。何以故？如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。
這裏是天眼的次第生起法：即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說[33]。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。
死生智論已畢。
主（世尊）是五蘊的知者，
已說那樣的五神通，
既然明白了那些，
更應知道這樣的雜論。
即於此等五神通之中，稱為死生智的天眼，還有他的兩種相聯的智──名未來分智及隨業趣智[34]。故此等二神變及五神通曾說為七神通智。
現在為了不惑亂而說彼等的所緣的差別：
大仙曾說四種的所緣三法，
當於此中說明有七種神通智的存在。
這偈頌的意思是：大仙曾說四種的所緣三法。什麼是四？即小所緣三法，道所緣三法，過去所緣三法，內所緣三法。於此（七智）中：
神變智是依於小、大、過去、未來、現在、內及外的所緣等 的七所緣而進行的。如何（進行）？（1）當那比丘令身依止於心 並欲以不可見之身而行，以心力來轉變他的身，安置其身於大心（神變心）之時，便得以身為所緣，因為以色身為所緣，所以是（神變智的）「小所緣」。（2）當令其心依止於身並欲以可見之身而行，以身力轉變其心，安置他的基礎禪心於色身之時，便得以心為所緣，因為以大心（色界禪心）為所緣，所以是（神變智的）「大所緣」。（3）因為他以過去曾滅的（基礎禪）心為行緣，所以是（神變智的）「過去所緣」。（4）如在安置大界（佛的舍利）[35]中的摩訶迦葉長老所決定於未來的是「未來所緣」。
據說，在安置佛的舍利時，摩訶迦葉長老作這樣的決定：「在未來的二百十八年間（直至阿育王出現），這些香不失，這些花不萎，以及這些燈不滅」，一切都成為那樣。
又如馬護[36]長老曾經看見在婆多尼耶住所的比丘眾吃乾食，便這樣決定：「在每天午前，把這井內的泉水變成酪之味」，果然在午前吸的井水便是酪味，午後則為普通的水。
（5）當他令身依止於心及以不可見之身而行的時候，是（神變智的）「現在所緣」。（６）當他以身力轉變他的心，或以心力轉變他的身的時候，或者把他自己變為童子等的形態的時候，因為以他自己的身心為所緣，所以是（神變智的）「內所緣」。（7）當他化作外部的象、馬等的時候，是（神變智的）「外所緣」。當如是先知神變智的進行是依於七所緣的。
天耳界智是依於小、現在、內、外的所緣等的四所緣而進行的。如何（進行）？（1）因為那（天耳界智）是以聲為所緣，聲是有限的，所以是（天耳界智的）「小所緣」。（2）因為是依於現存的聲為所緣而進行，所以是它的「現在所緣」。（3）當他聽自己的腹內的聲音的時候，是它的「內所緣」。（4）聞他人之聲的時候為「外所緣」。如是當知天耳界智的進行是依於四所緣的。
他心智是依於小、大、無量、道、過去、未來、現在、外的所緣等的八所緣而進行[37]的。怎樣（進行）呢？（1）知道在欲界的他人的心的時候，是它的「小所緣」。（2）知道色界無色界的心的時候，是它的「大所緣」。（3）知道果時為「無量所緣」。然而這裏，凡夫是不知須陀洹的心的，須陀洹亦不知斯陀含之心，乃至（阿那含）不知阿羅漢之心，可是阿羅漢則知一切的心。即證得較高的人可以知道較低的人的心，應該瞭解這一個特點。（4）以道心為所緣時，是「道所緣」。（5）知道過去七日間及（6）未來七日間的他人的心時，是「過去所緣」及「未來所緣」。什麼是他心智的「現在所緣」？現在有三種：剎那現在，相續現在，一期現在。關於這些的（一）得至生，住，滅（的三心剎那）的是「剎那現在」。（二）包攝一或二相續時間的是「相續現在」。即如一個曾在黑暗中坐的人，去到光明之處，他不會即刻明瞭所緣的，到了明瞭所緣的中間，當知是一或二相續的時間。一個在光明的地方出行的人，初入內室，也不會迅速明瞭於色的，到了明瞭於色的中間，當知是一或二相續的時間。如站在遠處的人，看見浣衣者的手（以棍打衣）的一上一下及見敲鐘擊鼓的動作，也不會即刻聞其聲，等到聽到那聲音的中間，當知亦為一或二相續的時間。這是《中部》誦者的說法。然而《相應部》誦者則說色相續及非色相續為二相續，如涉水而去者，那水上所起的波紋趨向岸邊不即靜止；從旅行回來的人，他的身上的熱不即消退；從日光底下而來入室的人，不即離去黑暗；在室內憶念業處（定境）的人，於日間開窗而望，不即停止他的目眩；這便是色相續。二或三速行的時間為非色相續。他們說這兩種為相續現在。（三）限於一生的期間為「一期現在」。關於此意，曾在《賢善一夜經》[38]中說：「諸君！意與法二種為現在。於此現在，而識為欲貪結縛，因為欲貪結縛之故，而識喜於現在。因歡喜於彼，故被吸引於現在諸法」。這三現在中，相續現在，於義疏中說；一期現在，於經中說。
也有人（指無畏山的住者）說，這裏面的剎那現在心是他心智的所緣。什麼道理呢？因為神變者與其他的人是在同一剎那中生起那心的。這是他們的譬喻：譬如一手握的花擲上虛空，則花與花梗與梗必然相碰，當他憶念許多群眾的心說「我要知他人的心」的時候，則必定會在生的剎那或住的剎那或滅的剎那由（他自己的）一心而知另一人的心。然而這種主張是義疏所破斥的：「縱使有人憶念百年千年，而那念的心和知的心兩者也不會同時的，因為轉向（念的心）和速行（知的心）的處所及所緣的狀態都是不同的，有了這些過失，所以他們的主張不妥」。
當知應以相續現在及一期現在為他心智的所緣。此中自那現存的速行的經過（路）或前或後的二三速行的經過（路）的時間是他人的心，那一切名相續現在，《相應部》的義疏說：「一期現在只依速行時說」這是善說。那裏的說明如下：「神變者欲知他人的心而憶念，以那轉向的剎那現在心為所緣之後，並且同滅了。自此起了四或五的速行心。這最後的速行是神變心，其他的三或四的速行是欲界心。那一切（的速行心），都是以那滅了的（轉向）心為所緣，沒有各別的所緣，是依一期為現在所緣之故。雖然於同一所緣，但只有神變心而知他人的心，不是別的心（轉向心及欲界的速行心等），正如於眼門，只有眼識而見色，並非其他」。
如是這他心智是以相續現在及一期現在的現在為所緣。或者因為相續現在亦攝入於一期現在中，所以只依一期現在的現在為那他心智的所緣。（8）以他人的心為所緣，所以是它的「外所緣」。如是當知他心智的進行是依於八所緣的。
宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢？（1）這宿住智隨念於欲界的五蘊之時，是它的「小所緣」。（2）隨念於色界無色界的諸蘊之時，是它的「大所緣」。（3）隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的「無量所緣」。（4）僅隨念於修道之時，是它的「道所緣」。（5）依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。
這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣，而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓等）；又（前面所說的他心智的道所緣）因為是與道相應的心為所緣，故以綺麗的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思（即業）為它的緣。然而宿住智則沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣。當知這是它們（他心智，隨業趣智，宿住智）的差別。上面是義疏的說法。
可是《發趣論》[39]則說：「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智及未來分智的所緣」，所以其他的四蘊也是他心 智及隨業趣智的所緣。不過這裏的隨業趣智是以善及不善的諸蘊為所緣。
（6）（宿命智）隨念於自己的諸蘊之時，是它的「內所緣」。（7）隨念於他人的諸蘊之時，是它的「外所緣」。（8）例如憶念「過去有毗婆尸世尊，他的母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩」[40]等，他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時，是它的「不可說所緣」。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不是文字的本身。因為文包攝於聲處，所以是有限的（小所緣）。即所謂[41]：「詞無礙解有小所緣」。這是我們所同意的見解。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。
天眼智是依於小、現在、內及外所緣的四所緣而進行的。怎樣（進行呢）？（1）那天眼智以色為所緣，因為色是有限的，所以是它的「小所緣」。（2）於現存的色而進行，所以是它的「現在所緣」。（3）見自己的腹內的色時，是它的「內所緣」。（4）見他人的色時，是它的「外所緣」。如是當知天眼智的進行是依於四所緣的。
未來分智是依於小、大、無量、道、未來、內、外及不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣呢？（1）那未來分智知道「此人未來將生於欲界」時，是它的「小所緣」。（2）知道「此人將生於色界或無色界」時，是它的「大所緣」。（3）知道「他將修道和證果」時，是它的「無量所緣」。（4）只知道「他將修道」時，是它的「道所緣」。（5）依它的常規是決定有它的「未來所緣的」。
這裏雖然他心智也有未來所緣，可是他心智只能以七日以內的未來心為所緣，並且它亦不知其他的諸蘊（色受想行）或與諸蘊相關的（名姓等）。而這未來分智和前面所說的宿住智一樣，則沒有任何在未來的不是它的所緣的。（6）知道「我將生於某處」時，是它的「內所緣」。（7）知道「某人將生於某處」時，是它的「外所緣」。（8）知道「有彌勒世尊將出現於未來，須梵摩婆羅門將是他的父親，梵摩婆帝婆羅門女將是他的母親等」，[42]像這樣的知道名姓等的時候，依宿住智所說的方法，是它的「不可說所緣」。如是當知未來分智的進行是依於八所緣的。
隨業趣智是依於小、大、過去、內及外所緣的五所緣而進行的。怎樣呢？（1）那隨業趣智知道欲界的業時，是它的「小所緣」。（2）知道色界及無色界的業時，是它的「大所緣」。（3）知道過去時，是它的「過去所緣」。（4）知道自己的業時，是它的「內所緣」。（5）知道他人的業時是它的「外所緣」。如是當知隨業趣智的進行是依於五所緣的。在這裏，關於說內所緣及外所緣，當有時知內有時知外之時，亦說是「內外所緣」。
※為善人所喜悅而造的清淨道論，完成了第十三品，定名為神通的解釋。
1 底本三七六頁。
2 D.I,p.79.
3 「超越」(Vitivattitva)，底本Pitivattitva誤。
4 參考底本一三七頁。
5 「一縣等」(janapadadi)，底本janapadani誤。
6 D.I,p.79.
7 十六種心，即指下面所說的有貪、離貪、有瞋、離瞋、有痴、離痴、沉寂、散亂、廣大、不廣大、有上、無上、等持、不等持、解脫、不解脫等十六種心。
8 即底本四五四頁所說貪根的八種心。
9 即底本四五四頁所說瞋根二種心。
10 這五種在《解脫道論》卷一(大正三二．三九九c)作「彼分解脫、伏解脫、斷解脫、猗解脫、離解脫」。
11 D.I,p.81.
12 薩羅繃伽(Sarabhavga)，故事見Sarabhangajataka(J.V,p.131)。
13 參考底本一三七頁。
14 A,II.142.
15 三壞即三災，可參考《長阿含》世記經三災品(大正一．一三七b)，《大毗婆沙論》卷一三三(大正二七．六八九c)，《俱舍論》卷一二(大正二九．六六b)。
16 《寶經》(Ratana-sutta)Sn.II,I(p.39ff.)；Khp.VI(p.3ff.)。「蘊護咒」(Khandhaparitta) A.II,p.72；Vin.II,p.l09f.《五分律》卷二六(大正二二．一七一a)。「幢頂護咒」(Dhajagga-paritta)S.I,218.《雜阿含》九八一經(大正二．二五五a)，《增一阿含》卷十四(大正二．六一五a)。「稻竿護咒」(Atanatiya-paritta)D.32(III,p.194 )cf.Fragment of Atanatiya Sutra(Hoernle I,p.26)。「孔雀護咒」(Mora-Paritta)Jat.II ,No.159(p.33ff)。
17 「護咒」(Paritta)可參考Mil.150f。
18 A.IV,p.l00.可參考《中阿含》八經七日經(大正一．四二八c)，《增一阿含》卷三四(大正二．七三六b)。「世尊」(Bhagavata)底本Bavagata 誤。
19 「羅伽毗由赫」(Lokabyuha) cf.Jataka-nidana(J.I,p.47f)。
20 《七日經》(Sattasuriya-Sutta)A.T,62(IV,p.l00ff.)。《中阿含》八經七日經(大正一．四二八c)，《增一阿含》卷三四(大正二．七三六b)。
21 五大河：恒河、搖尤那、舍牢浮、阿夷羅婆提、摩企。
22 《起世因本經》(Aggabba-Sutta)D.III,p.80f.27經。《長阿含》小緣經(大正一．三七b)，《中阿含》一五四婆羅婆堂經(大正一．六七四b)，白衣金幢二婆羅門緣起經(大正一．二一八b)，《長阿含》世記經世本緣品(大正一．一四五a)《俱舍論》卷一二(大正二九．六五b)等處，都可以參考關於這種世界變化的說法。
23 月，通常都用Canda，但底本都是用Chanda(欲)來解釋的。
24 D.III,p.90f.
25 D.I,82.論文是次第解釋此文，所以把它全段引出，以便瞭解。
26 「見清淨」(ditthivisuddhi)見本書第十八品「見清淨的解釋」。
27 歡喜林(Nandavana)在三十三天的善見堂的北方，雜合林(Missakavana)在善見堂的西方，粗澀林(Pharusakavana)在善見堂的東方。參考《長阿含》世記經忉利天品(大正一．一三一b)。
28 cf.Mil.192,221,344.
29 Kasma bhante it？這句底本缺，今依他本補。
30 M.I,p.71.
31 A.I,p.33.
32 底本一五二頁。
33 底本一三七頁。
34 未來分智(anagatajsabana)，隨業趣智(yathakammupagabana)，《解脫道論》「未來分智，如行業智」。
35 安置大界(Mahadhatunidhana) Sumavgala Vilasini on D.II,167:──Evam etaj bhutapubbaj.(大迦葉故事見Sam.V.II,p.614)。
36 馬護(Assagutta)佛滅三四百年後的人，和那先(Naga sena)同時代，見Mil.p.l4ff。
37 進行(Pavattati)底本Pavati誤。
38 《賢善一夜經》(Bhaddekaratta-Sutta) M.III,p.197.(大正一．六九八a)。
39 Tikapatthana II,p.l54.
40 參閱 Atthasalini p.414f；D.II,p,6f.p.II(大正一．三b)。
41 Vibh.304.
42 參閱 Atthasalini.P.415,《增一阿含》卷四四(大正二．七八八c)。