覺 音 造
葉 均 譯
其次以八智而到達頂點的觀及第九諦隨順智，是名「行道智見清淨」。此中：八智──即解脫於染而行正道及稱為觀的（一）生滅隨觀智，（二）壞隨觀智，（三）怖畏現起智，（四）過患隨觀智，（五）厭離隨觀智，（六）欲解脫智，（七）審察隨觀智，（八）行捨智。第九諦隨順智與隨觀是一同義語。是故為欲成就於此（行道智見清淨）者，當從解脫於染的生滅（隨觀）智開始，於此（九）智而行瑜伽。
問：為什麼還要於生滅（隨觀）智而行瑜伽（因於前面的道非道智見清淨已修生滅隨觀智）？（答）為觀察於相之故。因於前面（的道非道智見清淨），生滅智為十染所染，不能依如實的自性而觀察於三相，但這裏則得解脫於染，所以為了觀察於相再（於生滅隨觀而）行瑜伽。
然而因為不憶念什麼及為什麼所覆蔽而不現起三相的呢？因不憶念生滅，為相續所覆蔽，故不現起無常相。因不憶念數數之逼惱，為四威儀所覆蔽，故不現起苦相。因不憶念種種界的分別，為堅實所覆蔽，故不現起無我相。然而把握生滅破除相續之時，則依如實的自性而現起無常相。憶念數數之逼惱除去四威儀之時，則依如實的自性而現起苦相。分別種種界除去堅實之時，則依如實的自性而現起無我相。
這裏當知三相的分別：即無常、無常相、苦、苦相、無我、無我相。此中：無常意為五蘊。何以故？生滅變易或有已而無之故。生滅變易為無常相，或有已而無是相的變化。其次依據[1] 「無常即苦」之語，故即彼五蘊是苦。何以故？數數逼惱之故。數數逼惱相為苦相。再依[2] 「苦即無我」之語，故即彼五蘊是無我。何以故？不自在之故。不自在相為無我相。
瑜伽者對此一切，以解脫於染行於正道而稱為觀的「生滅隨觀智」依如實的自相而審觀。
既已如是審觀，再再思慮推度色與非色之法「是無常，是苦，是無我」，則它的智成為銳利，而諸行便輕快地現起了。當智成銳利而諸行輕快地現起之時，他不到達於生，或住，或轉起，或（諸行之）相，但於滅盡、衰滅、破壞及滅而建立其念（智）。他觀諸行「如是生已如是滅」，即於此處生起名為「壞隨觀智」的觀智。關於此說如下：
[3] 「如何是審察所緣的所謂壞隨觀之慧為觀智？即是以色為所緣的心的生起而破壞。他隨觀彼審察所緣的心的破壞。隨觀又是怎樣的隨觀？即隨觀這是無常而非常。隨觀這是苦而非樂。隨觀這是無我而非我。是厭離而非歡喜，離貪而非染貪，滅而非集，捨而非取。隨觀無常而斷常想。隨觀是苦而斷樂想，隨觀無我斷我想……厭離斷歡喜…離貪斷貪…滅斷集…捨斷取。以受為所緣……以想為所緣……以行為所緣……以識為所緣……以眼為所緣……乃至以老死為所緣的心的生起而破壞……捨斷取。
事的轉移，慧的還滅，以及轉向之力，
這些是審察的（壞隨）觀。
依（現在）所緣，確定兩者（過去未來）是一，以及
於滅勝解，這是衰滅相觀。
審察所緣，隨觀破壞，
空的現起，是增上慧觀。
善巧於三隨觀及四觀的人，
因為善巧於三現起，所以不為種種的見所動搖。
這是以知之義為智，以瞭解之義為慧，所以審察所緣的所謂壞隨 觀的慧為觀智」。
此（引文）中：「審察所緣」──是曾審察任何的所緣，即曾知、見（所緣）滅盡衰滅之義。「壞隨觀慧」──即彼隨觀於曾經審察所緣的滅盡衰滅而生起的智的破壞的慧，是名觀智。「如何」──是為解說而設的疑問。為了指示那是怎樣的，便說「以色為所緣的」等等。
此中：「以色為緣的心的生起而破壞」──即此心以色為所緣而生起及破壞，或者是於色所緣的狀態中的心的生起及破壞。「審察所緣」──即曾審察所緣曾知曾見滅盡衰滅之義。「隨觀彼心的破壞」──即以什麼心而視彼所緣為滅盡衰滅的，他再以另一心隨觀彼心的破壞的意思。所以古人說：「知與智二者都觀」。「隨觀」──是隨順觀，即以種種相再再而觀之義。所以說「隨觀又是怎樣的隨觀？隨觀無常」等。
此中：因為壞是無常性的極點，所以作壞隨觀的瑜伽者「隨觀」一切行「是無常而非常」。於是無常的故是苦，苦的故是無我，同樣的他「隨觀這是苦而非樂，隨觀這是無我而非我」。其次那無常、苦、無我的，當不歡喜它，那不當歡喜的當不染著它，所以順應於壞隨觀，他「厭離」那見為無常、苦、無我的諸行「而不歡喜，使離貪而不染貪」。
他既如是無有染著，先以世間智而使「滅」貪「而非集」，即不使集之義。或者他既如是離貪，已見諸行，對於那未見的亦以類智而使滅不使集。他僅於滅作意，即僅觀滅而不觀集之義。
如是行道，他便「捨而非取」。這是怎樣說的呢？此無常等的隨觀，因以部分遍捨與蘊及行相共的諸煩惱，並且因見有為的過患而傾向躍入於相反的涅槃，所以名為遍捨捨及躍入捨。是故具此（觀慧）的比丘，遍捨了所說的諸煩惱及躍入於涅槃。不取依此而生的煩惱及不取於不見過患的有為的所緣，所以說「捨而非取」。
現在為示他以此等智而斷的什麼法，所以說「隨觀無常而斷常想」等。
此中：「歡喜」──是有喜的渴愛。餘者即如所說可知。
其次在偈頌中：「事的轉移」──是已見色的破壞，再見那曾見壞的心的壞，如是從前面的事（色）而轉移到其他的事（心）。「慧的還滅」──即曾捨斷於生而住於滅。「及轉向之力」是已見色的壞之後，再為去見那以壞為所緣的心的壞的轉向的能力。「是審察的觀」──是曾審察所緣的壞隨觀。
「依所緣確定兩者是一」──意即依眼前所見的所緣，比類於此（現在的所緣）同樣的，於過去的行已壞，於未來的當壞，如是確定兩者是同一自性的。所以古人這樣說：
對於現生有清淨觀的人，
依此而知過去與未來。
（三世的）一切行都是壞的，
猶如日出之時的露滴。
「於滅勝解」──意即曾經確定（過去未來）兩者是一，於此稱為壞的滅而勝解，尊重它，傾向它。「這是衰滅相觀」──是說這（樣的確定）便是衰滅相觀。
「審察所緣」──是曾知前面的色等所緣。「隨觀破壞」──是曾見那所緣的壞，而後隨觀以彼為所緣的心的壞。「空的現起」──他這樣的隨觀破壞，只是諸行的破壞，彼等（諸行）的破壞為死，（諸行之外）實無他物，故得成就現起（諸行的）空。所以古人說：
諸蘊是滅，更無別的，
諸蘊的破壞而說為死。
不放逸者見它們的滅盡，
好像金剛如理的鑽寶石。
「是增上慧觀」──即彼審察所緣的，隨觀破壞的及現起空的，名為增上慧觀。
「善巧於三隨觀者」──即精練於無常隨觀等三種的比丘。「於四觀」──即於厭離等的四觀。「因為善巧於三現起」──是因為善巧於滅盡，衰滅[4] ，空的三種的現起。「不為種種的見所動搖」──是不為常見等的種種見所動搖。
他既如是不動搖，起這樣的憶念：「未滅的在滅，未破壞的在破壞」，捨棄諸行的生，住，轉起之相，唯觀破壞，如脆弱的器皿的破壞，如微塵的散布，如炒胡麻子一樣。譬如明眼之人，站在池畔或河岸，看見大雨落於水面，生起了大水泡，很快的破壞了，他觀一切諸行的破壞也是這樣。世尊曾說有關於這樣的瑜伽行者：
[5]「視如水上浮漚，視如海市蜃樓，
若人觀世如是，死王不得見他」。
這樣屢觀一切諸行繼續地破壞，則得增強他的伴著八種功德的壞隨觀智。這是八種功德：（1）斷除有見，（2）遍捨命的欲，（3）常常如理加行，（4）活命的清淨，（5）除去過勞，（6）離去怖畏，（7）獲得忍辱與柔和，（8）超脫樂與不樂。所以古人說：
牟尼為得不死法，
已見此最上八德，
於壞隨觀屢思惟，
如救衣服與頭燃。
──壞隨觀智已畢──
如是修習多作以一切諸行的滅盡，衰滅，破壞及滅為所緣的壞隨觀的瑜伽者，於一切的有、生、趣、（識）住、有情居的在破壞的諸行，起大怖畏，正如膽怯而欲求快樂生活的人，對於獅子，虎，豹，熊，鬣狗，夜叉，羅剎，惡牛，惡犬，流液時期的惡象，可怕的毒蛇，雷電，戰場，墳墓，燃燒的火坑等（起大怖畏）。如是他觀「過去的諸行已滅，現在的（諸行）正滅。於未來生起的諸行亦將如是而滅」，即於此處生起「怖畏現起智」。
有個這樣的譬喻：有一位婦人的三個兒子犯了王法。國王下令把他們斬頭。她也跟著兒子來到刑場。當時她的長子的頭已被斬掉。並已開始斬其次子。她看見了長子的頭已斬，便放棄對幼子的愛著，知道「此子亦必同他們一樣」。這裏瑜伽者之見過去的諸行已滅，如婦人之見長子的頭已斬；見現在的（諸行）正滅；如見正斬次子的頭；見未來的（諸行之）滅，而知「於未來生起的諸行亦將破壞」，如對幼子放棄愛著。而知「此子亦必同他們一樣」。作如是觀者，即於彼處生起怖畏現起智。
另一個譬喻：如有位婦人，她一產下兒子，兒子即死，她已生了十子。其中有九位已死，一位正抱在手中而死。還有一位在胎中。她見九子已死，第十位正在死，便放棄對胎兒的愛著，知道「這胎兒亦必同他們一樣」。這裏瑜伽者之觀過去的諸行已滅，如婦人之念九子已死；觀現在的（諸行）正滅，如見抱著的（第十子）正死；觀未來的（諸行之）滅，如放棄對胎兒的愛著。作如是觀者，即於此剎那生起怖畏現起智。
然而這怖畏現起智自己是怖畏或非怖畏？這是非怖畏的，因為這只是審觀「過去的諸行已滅，現在的（諸行）正滅，未來的（諸行）當滅」，所以如明眼者的看見於城門的三個火坑，他自己則不怖畏；因為他只是審知「那些落於這裏面的人，備受許多的苦痛」。亦如明眼者看見佉地羅（硬木所制）的尖樁，鐵的尖樁，金的尖樁的三種尖樁次第的排列的時候，他自己並不怖畏，因為他唯審知「那些落於這些尖樁之上的人，備受許多的痛苦」。如是而此怖畏現起智自己是不怖畏的。因為這只是審觀於如三火坑及如三個尖樁的三有中：「過去的諸行已滅，現在的（諸行）正滅，未來的（諸行）當滅」。因於此智，現起於一切有、生、趣、（識）住、（有情）居中陷於不幸而具怖畏的諸行的怖畏，所以說「怖畏現起智」。
這是聖典中關於他的（諸行的）怖畏現起的文句：[6]「對於憶念無常者現起什麼怖畏？對於憶念苦……無我者現起什麼怖畏？對於憶念無常者現起相的怖畏，對於憶念苦者現起轉起的怖畏。對於憶念無我者現起相與轉起的怖畏」。
此中：「相」——即行的相。與過去、未來、現在的諸行是同義語。即憶念無常者唯見諸行的死。所以說於彼現起相的怖畏。
「轉起」──即色與非色有的轉起。憶念苦者，唯見雖思為樂的數數的逼惱的轉起。所以說於彼現起轉起的怖畏。憶念無我者，則見兩者（相及轉起），如空無人烟的村落，如陽焰乾闥婆城（蜃樓）等，「無，虛，空，無主，無導者」，所以說於彼現起相及轉起兩者的怖畏。
──怖畏現起智畢──
多作修習此怖畏現起智的瑜伽者，瞭知於一切有、生、趣、（識）住、有情居中，無避難所，無救護處，無歸趣，無皈依所；於一切有、生、趣、（識）住、有情居的諸行之中，甚至對於一行亦無希求無執著。三有如充滿沒有火焰的炭火的火坑，四大種如極毒的毒蛇，五蘊如舉劍的殺戮者，六內處如空村，六外處如劫村落的盜賊，七識住及九有情居如以十一種火[7] 燃燒熾然，一切諸行如癰、疾、箭、痛、病，無喜無樂，是一堆大過患的現起。怎樣的呢？譬如對於一位希望生活安樂而膽小的人，如雖有美麗的外表而內有猛獸的森林，如有豹子的洞窟，如有捕人的（鰐）及羅剎的河水，如舉劍的敵人，如有毒的食物，如有盜賊的道路，如燃燒的炭火，如對陣的戰場。譬如這（膽小的）人來到此等有猛獸的森林等，則毛骨悚立，僅見全面的過患，如是這瑜伽者由於壞隨觀，於現起怖畏的一切諸行中，完全無喜無樂，但見過患。如是見者，是名過患智的生起。下面是有關於此的說法：
[8 ]「如何怖畏現起之慧成為過患之智？生起是怖畏，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。轉起是怖畏……相是怖畏……造作是怖畏……結生是怖畏……趣是怖畏……發生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……惱是怖畏，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。
不生起是安穩，為寂靜之道智。不轉起……乃至無惱是安穩，為寂靜之道智。
生起是怖畏，不生起是安穩，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是怖畏，無惱是安穩，為寂靜之道智。
生起是苦，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智；轉起……乃至惱是苦，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。
不生起是樂，為寂靜之道智；不轉起……乃至無惱是樂，為寂靜之道智。
生起是苦，不生起是樂，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是苦，無惱是樂，為寂靜之道智。
生起是欲樂，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智；轉起…… 乃至惱是欲樂，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。 不生起是無欲樂，為寂靜之道智；不轉起……乃至無惱是無欲樂，為寂靜之道智。
生起是欲樂，不生起是無欲樂，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是欲樂，無惱無欲樂，為寂靜之道智。
生起是行，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智；轉起……乃至惱是行，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。
不生起是涅槃，為寂靜之道智；不轉起……乃至無惱是涅槃，為寂靜之道智。生起是行，不生起是涅槃，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是行，無惱是涅槃，為寂靜之道智。
生起、轉起、相、造作與結生，
觀此為苦，是過患的智。
不生起，不轉起，無相，不造作與不結生，
觀此為樂，是寂靜的道智。
於五處生起過患的智，
於五處生起寂靜的道智。
他知解了這十智。
因為善巧於二智，故於諸見不動搖。
以知之義為智，以領解之義為慧；所以說於怖畏現起之慧成為過患之智」。
此中：「生起」──是以過去的業為緣而於此世生起。「轉起」──即已如是生起的轉起。「相」──即一切行的相。「造作」──是為未來結生之因的業。「結生」──是未來的生起。「趣」──是彼結生所趣之處。「發生」──是諸蘊的發生。「起」──是[9] 「入定者或生起者」這樣所說的異熟的轉起。「生」──是為老死之緣及以有為緣的生。「老死」等之義則易明瞭。
這裏生起等的五種（生起、轉起、相、造作、結生）是指為過患智的基礎而說的。餘者則與彼等是同義語。即發生及生的二種與生起及結生是同義語。趣及起的二種與轉起是同義語。老等與相是同義語。所以說：
生起、轉起、相、造作與結生，
觀此為苦，是過患的智。
於五處生起過患的智。
「不生起是安穩，為寂靜之道智」等，是為示與過患智所相反的智而說。或者是為由怖畏現起智曾見過患而心有恐怖的人生起這樣的安心：「亦有無怖畏，安穩，無過患的」。或者因為已善確立生起等的怖畏者的心傾向於那相反的（不生起等）。所以為示由怖畏現起智而成就過患智者的功德，作如是說。
此中，那怖畏的確定是苦的，那苦的是欲樂的──因為不能脫離輪轉的欲樂，世間的欲樂及煩惱的欲樂之故，那欲樂的則唯是行；所以說：「生起是苦，這樣的於怖畏現起之慧成為過患之智」等。雖然這樣，但應由於怖畏的相，苦的相，欲樂的相等種種的相的轉起，而知此（智的）種種性。
「知解了十智」──即知解過患智者的知解通達證悟於生起等的五事及不生起等的五事的十種智。
「善巧於二智」──是善巧於過患智及寂靜道智的二種。
「於諸見不動搖」──是對於（外道等所說的）由最極的現法涅槃等所轉起的諸見而不動搖。餘者之義易明。
──過患隨觀智畢──
他這樣的觀一切諸行的過患，則厭離背棄不喜於一切有、生、趣、識住、有情居中可破壞的諸行。
譬如喜住於結多古多山麓的金鵝王，是不喜於旃陀羅村口的不淨的水坑，但喜於七大湖[10]；如是這瑜伽鵝王，是不喜於善見其過患而可破壞的諸行，但喜其具備修習之樂修習之喜的七隨觀。譬如獸中之王的獅子是不喜投入黃金的獸檻，但喜於寬廣三千由旬的雪山；如是這瑜伽獅子是不喜於三善趣有，但樂於三隨觀。譬如純白而七處平滿[11]以神變飛行的六牙象王是不喜於城市的，但喜於雪山的六牙池（六牙）森林的[12]；如是這瑜伽象王是不喜於一切諸行，但喜意向傾心以「不生起是安穩」等的方法而見寂靜之道。
──厭離隨觀智畢──
這（厭離隨觀智）與前二（怖畏現起智，過患隨觀智）的意義是一，所以古師說：「於一怖畏現起而得三名。曾見一切諸行為怖畏，故名怖畏現起智；於此等諸行生起過患，故名過患隨觀；對於此等諸行生起厭離，故名厭離隨觀」。於聖典中亦說：[13]「那怖畏現起之慧，過患之智，及厭離的此等（三）法義一而文異」。
其次以此厭離智而厭離背棄不喜（於諸行）的善男子的心，對於一切有、生、趣、識住、有情居中可破壞的諸行，甚至一行亦不執著纏縛，唯欲解脫欲出離於一切行。
譬如什麼？譬如落網的魚，入蛇口的青蛙，投入籠中的野雞，落入堅固陷阱的鹿，在使蛇者手中的蛇，陷於大泥沼中的象，在金翅鳥口中的龍王，入羅睺[14]口中的月，為敵所圍的人等，都欲從彼而解脫而出離。
如是對於一切諸行離執著者，欲從一切行而解脫者，生起「欲解脫智」。
──欲解脫智畢──
如是欲求解脫於一切有、生、趣、識住、有情居中可破壞的諸行，為欲從一切行而解脫，再以「審察隨觀智」提起及把握彼等諸行的三相。他對一切諸行，以終於是無常的，暫時的，限於生滅的，壞滅的，剎那的[15]，動搖的，破壞的，非恒的，變易法的，不實的，非有的，有為的，死法的種種理由而觀「無常」。以因為是屢屢逼惱的，是有苦的，是苦之基，是病，是癰，是箭，是惱，是疾，是禍，是怖畏，是災患，非救護所，非避難所，非皈依處，是過患，是痛苦之根，是殺戮者，是有漏，是魔食，是生法，是老法，是病法，是愁法，是悲法，是惱法，是雜染法等的種種理由而觀「苦」。以因為是非可愛的，是惡臭的，是可厭的，是可惡的，不值得莊嚴的，是醜陋的，是棄捨的種種的理由而觀為苦相的隨伴的「不淨」。以因為是他，是無，是虛，是空，無主，不自在，不自由等種種的理由而觀「無我」。如是而觀，則說是他提起三相而把握諸行。
然而為什麼他要如是把握此等諸行？因為是要成就解脫的方便。這裏是一個有關於此的譬喻：
茲有一人想道：「我將捕魚」，便取一捕魚的筌投入水中，他從筌口插進他的手，在水中捕住一蛇頸，歡喜道：「我已捕得一魚」。他想：「我實得一大魚」，把它拿上來一看，由於看見了（蛇頭上的）三根花紋，知道了這是蛇，便起恐怖而見過患（危險），並厭其所捕（之蛇），欲求脫離。為作解脫的方便，先自尾端解除他的（被纏的）手然後舉臂於頭上旋轉二三回，把蛇弄弱之後而放掉它說：「去！惡蛇」！急上池岸，佇望來路道：「我實從大蛇之口而解脫」！
此（譬喻）中：那人捕住蛇頸以為是魚而生歡喜之時，如這瑜伽者起初獲得自身而生歡喜之時。他從捕魚的筌口拿出蛇頭而見三根花紋，如瑜伽者的分析（諸蘊的）稠密而見諸行之中的三相。他起恐怖時，如此（瑜伽者）的怖畏現起智。此後而見過患（危險），如過患隨觀智。厭離所捕，如厭離隨觀智。欲求於蛇解脫，如欲解脫智。作解脫的方便，如以審察隨觀智提起諸行的三相。如那人旋轉了蛇把它弄弱不能轉來咬人而善巧的放了，如是這瑜伽者以提起三相旋轉諸行而令力弱，再不能現起常、樂、淨、我、的相而善巧的解脫它們。所以說：「為成就解脫的方便而如是把握」。
至此便生起了他的審察智，下面是有關於此的說法：[16]「憶念無常者，生起什麼審察智？憶念苦……無我者，生起什麼審察智？憶念無常者，生起相審察智。憶念苦者，生起轉起審察智。 憶念無我者，生起相與轉起審察智」。
此中：「相審察」──是以無常相而知行的相「是非恒與暫時的」。雖無先知而後起智，但如[17]「以意與法為緣而起意識」等，是依慣例而說的。或者是依於（因果）同一之理，把前後作為一而這樣說。當知這種方法亦得適合於其他的二句（轉起審察，相與轉起審察）之義。
──審察隨觀智畢──
（1）（觀空）（一行相空與二行相空）他這樣以審察隨觀智而把握了「一切諸行是空」之後，再「以我（空）與我所（空）而把握二空」。
（四行相空）他既如是不見有我，亦不見有其他任何建立自己的（苦樂的）資具之後，再把握像這樣說的四空：「（一）我不在任何處，（二）不在任何人的任何物，（三）（他）不在任何處，（四）任何人不是我的任何物」。
怎樣的呢？（一）「我不在任何處」，即他不見有我在任何處。（二）「不在任何人的任何物」，即他不見有自己的我屬於任何其他的人的任何物；這意思是說他不以想像而見這（自我）是屬於兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或資具位中的資具。在「我的不在任何處」的句子中，先除去「我的」一字，則成（三）「不在任何處」——即他不見[18]有他人的我在任何處的意思。現在再把「我的」一字拿（到下句）來，則成（四）「任何人不是我的任何物」——即他不見有他人的我是我的任何法；即是說他不見這他人的我為自己之兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或資具位中的資具這樣屬於任何處的任何法的意思。如是因為他不見於任何處有我，不見彼（自我）是屬於他人的任何法，不見有他人的我，及不見他人的我[19]是屬於自己的任何法，是故他得把握於四空。
（六行相空）他既這樣把握了四空，更以六相而把握於空。
怎樣的呢？眼是（一）我，（二）我所，（三）常，（四）恒，（五）常恒，（六）不變易法的空…意是空……色是空……法是空……眼識……意……識……眼觸……這樣直至老死都是同一方法的。
（八行相空）如是以六相把握了空之後，他更以八相而把握空。即所謂：[20]「色是不堅實，無堅實，而離堅實如平常所認為的（一）常堅實的堅實，（二）恒堅實的堅實，（三）樂堅實的堅實，（四）我堅實的堅實，（五）常，（六）恒，（七）常恒，（八）不變易法。受……想……行……識……眼……乃至老死是不堅實，無堅實，而離堅實如平常所認為的常堅實的堅實，恒堅實的堅實，樂堅實的堅實，我堅實的堅實，常，恒，常恒，不變易法。譬如蘆葦的不堅實無堅實而離堅實，如伊蘭陀（蓖麻），如優陀婆羅（無花果），如塞多梵觸（樹），如巴利跋陀迦（樹），如泡沫，如水泡，如陽焰，如芭蕉樹幹，如幻的不堅實無堅實而離堅實，如是的色……乃至老死的不堅實無堅實而離堅實如平常所認為的常堅實的堅實……乃至不變易法」。
（十行相空）他這樣以八相把握了空之後，再以十相而把握（空）。怎樣的呢？即[21]「觀色是（一）無，（二）虛，（三）空，（四）無我，（五）無主，（六）非隨欲所作者，（七）不 可得者，（八）不自在者，（九）是他，（十）是（因果）分別的。觀受……識是無……乃至是分別的」。
（十二相空）他這樣以十相把握了空之後，再以十二相把握（空）。即所謂：[22] 「色（一）非有情，（二）非壽者，（三）非人，（四）非摩奴之子（青年），（五）非女人，（六）非男人，（七）非我，（八）非我所，（九）非自，（十）非我的，（十一）非他的，（十二）非任何人；受……乃至識……非任何 人」。
（四十二相空）他這樣以十二行相把握了空之後，再以推度遍知的四十二相把握空。即[23]「觀色是（一）無常，（二）苦，（三）病，（四）癰，（五）箭，（六）惡，（七）疾，（八）他，（九）毀，（十）難，（十一）禍，（十二）怖畏，（十三）災患，（十四）動，（十五）壞，（十六）不恒，（十七）非保護所，（十八）非避難所，（十九）非皈依處，（二十）非去皈依法，（二十一）無，（二十二）虛，（二十三）空，（二十四）無我，（二十五）無樂味，（二十六）過患，（二十七）變易法，（二十八）不實，（二十九）惡之根，（三十）殺戮者，（三十一）不利，（三十二）有漏，（三十三）有為，（三十四）魔食，（三十五）生法，（三十六）老法，（三十七）病法，（三十八）死法，（三十九）愁悲苦憂惱法，（四十）集，（四十一）滅，（四十二）出離。觀受……乃至識是無常……乃至出離」。所以這樣說：[24]「觀色是無常……乃至出離者，觀察世間空。觀受……乃至識是無常……乃至出離者，觀察世間空」。 [25]
「莫伽羅闍呀！
常念破除自我的見，
觀察世間的空，可以超越於死。
這樣的觀察世間者，
是不會給那死王看見的」。
（2）（行捨智的結果）如果是觀空而提起三相， 把握諸行而捨斷怖畏與歡喜，則對於諸行成為無關心而中立，不執它們為我及我所，正如與妻子離了婚的人相似：
譬如一人有一可愛適意的好妻子，他極寵愛她，和她實在片刻難離。一旦他看見此女和別的男人同立，同坐，或語，或笑，則惱怒不樂，受大憂苦。後來他繼續看見此女的過失，便欲放棄她，和她離異，不再執她是我的了。從此以後，他看見她和任何人作任何事，也不會惱怒憂苦，絕無關心而中立了。
如是此（瑜伽者）欲從一切諸行而脫離，以審察隨觀智而把握諸行，觀見不應執彼為我及我所，捨斷了怖畏與喜欲，對一切諸行成為無關心而中立。如是而知如是而見者，則對於三有，四生，五趣，七識住，九有情居，他的心無滯著、萎縮、回轉而不伸展，住立於捨（中庸）或厭惡。譬如水滴之於傾斜的蓮葉，無滯著，萎縮，回轉而不伸展；亦如雞的羽毛或如筋絡，投之於火，無滯著、萎縮、回轉而不伸展。如是這（瑜伽者）對於三有，……乃至捨或厭惡。這是他的行捨智的生起。
如果彼（行捨智）見寂靜的涅槃寂靜，則捨一切諸行的轉起而躍入涅槃。若不見涅槃寂靜，則再再以諸行為所緣而轉起；正如航海者的方向烏鴉相似：
譬如航海的商人，帶著方向烏鴉上船。當他們的船為風飄流至異域而不知是否有海岸之時，便放出他們的方向烏鴉。於是那烏鴉便從桅竿飛入空中，探察一切方維，若見海岸，便向那方面飛去，如果不見，則屢屢回來而止於桅竿之上。如是，如果行捨智見寂靜的涅槃寂靜，則捨一切諸行的轉起而躍入涅槃；若不見，則屢屢以諸行為所緣即轉起。
這（行捨智）（淨）如在粉篩上旋轉的麵粉，亦如去了子在彈的棉花，以種種相把握諸行，捨斷怖畏和歡喜，於審察諸行中而成中立，以（無常，苦，無我）三種隨觀而住。如是而住（的行捨智），則入於三種解脫門的狀態，及為七聖者的各別之緣。
①（三解脫門）因為這（行捨智）是由三種隨觀而轉起，所以說以（信、定、慧）三根為主而入三種解脫門的狀態。即是說以三種隨觀為三解脫門。所謂：[26]「此等三解脫門是引導出離世間的。（即無相解脫門是）由屢觀一切諸行為區限與路向，並以導其心入於無相界；（無願解脫門是）對於一切諸行由於意的恐懼，並以導其心入於無願界；（空解脫門是）由屢觀一切法為他，並以導其心入於空界。故此等三解脫門是引導出離世間的」。
此中：「為區限與路向」，即以生滅為區限與路向。因為在無常隨觀區限了「自生以前無諸行」，再追求它們（諸行）的所趣，則屢觀「（諸行）滅後無所去，必於此處而消滅」為路向。
「由於意的恐懼」，即是由於心的恐懼。因為由於苦隨觀，對於諸行而心悚然。
「屢觀（一切法）為他」，即以「無我、無我所」這樣的觀無我。
當知此等三句是依無常隨觀等而說的。所以跟著那以後的答問中便這樣說：[27]「憶念無常者，現起諸行為滅盡。憶念苦者，現起諸行為怖畏。憶念無我者，現起諸行為空」。
然而此等三隨觀門的那些解脫是什麼？即無相，無願，空的三種。即如這樣說：[28]「憶念無常者則勝解多，而獲得無相解脫。憶念苦者則輕安多，而獲得無願解脫。憶念無我者則知多，而獲得空解脫」。
此中：「無相解脫」，是以無相之相的涅槃為所緣而轉起的聖道。因此（聖道）於無相界而生起故為無相，從煩惱而解脫故為解脫。同樣的，以無愿之相的涅槃為所緣而轉起的（聖道）為「無愿（解脫）」。以空之相的涅槃為所緣而轉起的（聖道）為「空（解脫）」。
其次於阿毗達摩中只說這樣的二種解脫：[29]「當修習導至出離及滅的出世間之禪時，為除惡見，為得初地，離諸欲，具足無願及空的初禪而住」。這（二解脫）是直接關於從觀而來說的。因為觀智，雖曾於《無礙解道》中這樣說：[30]「無常隨觀智，因為脫離常的住著，故為空解脫；苦隨觀智，因為脫離樂的住著……無我隨觀智，因為脫離我的住著，故為空解脫」。如是由於脫離住著而說空解脫。「無常隨觀智，因為脫離常的相，故為無相解脫；苦隨觀智，因為脫離樂相……無我隨觀智，因為脫離無我相，故為無相[31]解脫」，如是依於脫離於相，故說無相解脫。[32]「無常隨觀智，因為脫離常的願，故為無願解脫；苦隨觀智，因為脫離樂的願……無我隨觀智，因為脫離我的願，故為無願解脫」。如是依於脫離於願，故說無願解脫，然而這（三解脫）因為不是捨斷行的相，所以非直接的無相，但是直接的說空與無願。對這（二解脫）是由於從（觀）而來，於聖道的剎那而論解脫的。是故當知（於阿毗達摩）只說無願與空的二種解脫。
──這是先說解脫門──
②（為七聖者的各別之緣）其次在所說的[33]「為七聖者的各別之緣」的文中：即（一）隨信行，（二）信解脫，（三）身證，（四）俱分解脫，（五）隨法行，（六）見得，（七）慧解脫，這是先說七聖者。這行捨智為彼等（七聖者）的各別之緣。
（一）那憶念無常者是信解多而獲得信根的，他於須陀洹道的剎那為「隨信行」。（二）在其他的七處[34]為「信解脫」。（三）那憶念於苦者是輕安多而獲得定根的，他於一切處[35]名為「身證」。（四）其次得無色定而得最上果（阿羅漢）者，名為「俱分解脫」。（五）那憶念無我者是知多而獲得慧根的，他於須陀洹道的剎那為「隨法行」。（六）在六處[36]為「見得」，（七）在最上果為「慧解脫」。
即如這樣的說：[37]「憶念無常者則信根增盛；由於信根的增盛，而獲得須陀洹道；所以說他為隨信行」。亦說：[38]「憶念無常者則信根增盛，由於信根的增盛而證得須陀洹果；所以說他為信解脫等」。又說：[39]「他信故解脫為信解脫。他證最後的觸（無色禪），故為身證。得最後見，故為見得。信故解脫為信解脫。他先觸於（無色）禪觸，而後證滅、涅槃，故為身證。諸行是苦，滅是樂，他這樣以慧而知、見、覺知、作證及觸，故為見得」。在其餘的四者之中，他隨行於信，或以信隨行而行，故為隨信行。同樣的，他隨行於稱為慧的法，或以法而隨行，故為隨法行。以無色禪及聖道的兩分而解脫，故為俱分解脫。他知解故解脫，為慧解脫。如是當知這樣的語義。
──行捨智──
（3）（行捨智的三名）其次這（行捨智）與前面的二智意義是同一的。所以古師說：「這行捨智雖為一而得三名：初名欲解脫智，中名審察隨觀智，後達頂點而名行捨智」。於聖典中亦曾這樣說：[40]「如何欲解脫、審察、止住之慧成為行捨之智？對於生起欲脫、審察、止住之慧為行捨之智。對於轉起……相……乃至惱欲脫、審察、止住之慧為行捨之智。生起是苦……乃至是怖畏……是欲樂……乃至生起是行……乃至惱是行、欲脫、審察、止住之慧為行捨之智」。
此中：欲脫與審察及止住為「欲脫審察止住（之慧）」。如是於（修道的）前分以厭離智而厭離者的欲捨於生起等為「欲脫」。為作解脫的方便而於中間審察為「審察」。即已解脫而後捨（中立）為「止住」。有關於此的曾作這樣說：[41]「生起是諸行，於彼等諸行而捨，故為行捨」等。如是此智（三者）是一。
其次當知於聖典的文中這（三智）唯是一。即如所說：[42]「那欲脫與審察隨觀及行捨的此等三法，是義一而文異」。
（4） （至出起觀） 如是證得行捨的善男子的觀，是達於頂點而至出起。「達頂點觀」或「至出起觀」，這只是行捨等的三智之名而已。因這（觀）到達了頂點最上的狀態，所以是「達頂點」。因去至出起，所以是「至出起」。因為從住著的事物之外的相（而出起）及從於內轉起的（煩惱蘊）而出起，故說道為出起。去至此（道）為「至出起（觀）」，即與道結合之意。
這裏為說明「住著」與「出起」，有這些論母：（一）於內住著從內出起，（二）於內住著從外出起，（三）於外住著從外出起，（四）於外住著從內出起，（五）於色住著從色出起，（六）於色住著從無色出起，（七）於無色住著從無色出起，（八）於無色住著從色出起，（九）以一下從五蘊出起，（十）以無常住著從無常出起，（十一）以無常住著從苦及無我出起，（十二）以苦住著從苦、無常、無我出起，（十三）以無我住著從無我、無常、苦出起。怎樣的呢？
（一）茲或有人，先住著（其心）於內諸行，住著之後而觀彼等（諸行）。可是但觀於內是不會有道的出起的，亦應觀於外，所以他亦觀他人的諸蘊及非執受的（與身心無關的）諸行為「無常、苦、無我」。他於一時思惟於內，於一時思惟於外，如是思惟，當在思惟於內之時，他的觀與道結合，是名「於內住著從內出起」。（二）如果在思惟於外之時，他的觀與道結合，是名「於內住著從外出起」。（三）～（四）此法亦可解說「於外住著從外從內出起」的地方。
另一種人，（五）先住著（其心）於色，住著之後而觀大種色及所造色為一聚。可是但觀於色是不會有道的出起的，亦應觀無色，所以他以彼色為所緣之後，亦觀生起「受、想、行、識為非色」的無色。他於一時思惟於色，於一時思惟於無色。他如是思惟，當在思惟於色之時，他的觀與道結合，是名「於色住著從色出起」。（六）如果在思惟無色之時，他的觀與道結合，則名「於色住著從無色出起」。（七）～（八）此法亦可解說「於非色住著從無色及色出起」的地方。（九）其次若這樣住著「任何集的法一切都是滅的法」，如是出起之時，則名「以一下從五蘊而出起」。
或有人，（十）先以無常思惟諸行。可是只以無常思惟是不會有出起的，亦應以苦及無我而思惟，所以他亦以苦及無我而思惟。如是行道者在以無常思惟之時而得出起的，是名「以無常住著從無常出起」。（十一）如果在以苦及以無我思惟之時而得出起的，則名「以無常住著從苦及從無我出起」。（十二）～（十三）此法亦可解說「以苦及無我住著從餘者出起」的地方。
這裏，那以無常住著者，以苦、以無我住著者，在出起之時，若從無常而得出起的，則此三人勝解多，獲得信根，由無相解脫而解脫，於初道的剎那為隨信行，在其他的七處為信解脫。如果從苦而得出起的，則三人輕安多，獲得定根，由無願解脫而解脫，於一切處都為身證。但這裏若以無色禪為所依處者，則他於最上果為俱分解脫。如果他們從無我而得出起的，則三人知多，獲得慧根，由空解脫而解脫，於初道的剎那為隨法行，在六處為見得，在最上果為慧解脫。
（5）（至出起觀的譬喻） 為了說明與前後之智（怖畏現起智及種姓智等）相共的至出起觀，當知有十二種譬喻。它們的要目如下：
蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女，
孩子、飢、渴、冷、熱、黑暗、毒。
此等譬喻可以適用於從怖畏現起智開始的任何智。取之適用於這裏（至出起觀）之時，則從怖畏現起而至於果智的一切智悉皆明瞭，所以當適於此處而說。
（一）「蝙蝠」──據說有一只蝙蝠[43]，歇在一株有五枝的蜜果樹上想道：「我可於這裏獲得了花或果」，探察了一枝，不見有任何可取的花或果。如於第一枝，這樣探尋了第二、第三、第四、第五枝，亦毫無所見。它想「此樹實在無果，毫無可取之物」，於是放棄了樹於此樹的愛著，便升到上面的樹枝，從樹枝中伸首上望，飛入虛空，歇於另一株的樹枝上。這裏當知瑜伽者如蝙蝠，五取蘊如有五枝的蜜果樹，瑜伽者住著於五蘊如蝙蝠歇於那裏，瑜伽者思惟了色蘊，不見彼處有任何可取之物，再思惟其他的諸蘊，如蝙蝠探尋了一枝，不見有任何可取之物，再探尋其他的諸枝，瑜伽者於五蘊中由於見無常相等而生厭離的欲脫等三智，如蝙蝠知道「此樹實在無果」而放棄了愛著此樹一樣，瑜伽者的隨順（智）如它的升到上面的樹枝，其種姓智如伸首上望，其道智如飛入虛空，其果智如歇於其他的果樹。
（二）「黑蛇」的譬喻，曾於審察智中說過[44] 。但在合譬中，這是其差別之處：種姓智如放蛇，道智如放了之後而佇望其來 路，果智如去站於無怖畏之處。
（三）「屋」──據說有一屋主，晚上吃了飯，在上床入眠之時，屋內起火。他驚醒了，見火而恐怖。他想「我若在被燒之前逃出去便好」。於是他四方張望，看見了（有可逃的）路而逃出。急急趨於安全之處而立。這裏，愚昧的凡夫執五蘊為「我與我所」，如屋主的食後而上床入眠；他行正道而見（五蘊無常苦無我的）三相（生起）怖畏現起智，如驚醒之後見火而生恐怖之時；其欲脫智如望逃出的路；其隨順智如見路；其種姓智如逃出；其道智如急急而行；其果智如立於安全之處。
（四）「牛」──據說有一農夫，於夜分入眠之時，他的牛破了牛欄而逃。他在清晨至牛欄處看，知道它們逃了，便追蹤而見國王之牛。他想「這是我的牛」而牽了它們。到了天亮時，他才知道「這不是我的牛，而是國王的牛」！他便恐怖道：「在國王的差人未曾把我當作盜牛者而捕去受刑之前，我必須逃走」，他便捨棄了牛急急而逃，站於無怖畏之處。這裏，愚昧的凡夫執諸蘊為我與我所，如以國王之牛為我的牛。瑜伽者以三相而知諸蘊為無常苦無我，如於天亮之時而知為國王之牛。其怖畏現起智如生恐怖之時。其欲脫（智）如欲捨牛而逃。種姓智如捨棄。道智如逃。果智如逃了之後而站於無怖畏之處。
（五）「夜叉女」──據說一男人與夜叉女同居。她於夜分，想道：「此男業已深睡」，便去新屍之墓而食人肉。他想道：「此女到那裏去」？跟蹤而見食人之肉，便知她為非人，怖畏道：「在她未曾吃我之前，我應逃走」，便速速逃走，站於安全之處。這裏：執諸蘊為我與我所，如與夜叉女同居。見諸蘊的三相而知無常等的狀態，如見於新墓食人肉而知她是夜叉女。怖畏現起智如怖畏之時。欲脫智如欲逃。種姓智如離墓。道智如速速而逃。果智如站於無怖畏處。
（六）「孩子」──據說一位溺愛兒子的女人，她坐於樓上，聽到街中有孩子的聲音，想道：「豈非我的兒子被人所害嗎」？速速而去，抱了他人的孩子以為是自己的孩子。到了她認得這是別人的孩子，愧懼道：「不要叫別人說我是盜子者」，便東張西望，把孩子放於原處，再急急上樓而坐。這裏，執五蘊為我與我所，如抱他人之子以為是自己的孩子。以三相而知無我無我所，如認得這是他人之子。怖畏現起智如愧懼。欲脫智如東張西望。隨順（智）如把孩子放於原處。種姓智如下來站於街中。道智如上樓。果智如上樓之後而坐。
（七）～（十二）其次「飢，渴，冷，熱，黑暗，毒」等的六種譬喻，是為示在至出起觀者的傾向於出世間法而說的。
（七）即譬如為「飢」餓所襲的極飢者之希求於美食，如是這為輪迴輾轉所觸的瑜伽行者希求於甘露之味的身至念之食。
（八）譬如喉乾的「渴」者希求加以種種東西的飲料，如是這為輪迴輾轉之渴所觸的瑜伽行者希求於八支聖道的飲料。
（九）譬如為「寒冷」所襲者之希求於熱，如是這為輪迴輾轉的渴愛之水的寒冷所觸的瑜伽行者希求於能燒去煩惱的聖道之火。
（十）譬如為「熱」所逼的人的希求於寒冷，如是為輪迴輾轉的十一種火 [45]所熱的瑜伽行者希求於能寂滅十一種火的涅槃。
（十一）譬如在「黑暗」之中的人希求於光明，如是為無明黑暗所包圍的瑜伽行者希求於修習智光之道。
（十二）譬如為「毒」所觸之人希求於消毒的藥，如是為煩惱毒所觸的瑜伽行者希求於能破煩惱之毒的甘露之藥的涅槃。所以如前面所說：[46]「如是知如是見者，對於三有……乃至九有情 居，他的心無滯著，萎縮，回轉而不伸展，住立於捨或厭惡。譬如水滴之於傾斜的蓮葉等等」，一切當知如前所說。至此當知名為無滯著行者，這是有關於他的說法： [47]
「無滯著之行的比丘，
他不示自己於諸有之中，
養成於遠離之意，
說那是他的和合（涅槃）」。
（6）（行捨智的決定） 如是這行捨智既決定了瑜伽者的無滯著行，更決定於聖道的覺支、道支、禪支、行道及解脫的差別 。
①（決定覺支、道支、禪支的差別）某長老說：[48]是基本禪決定覺支、道支、禪支的差別；另一長老說：[49]是為觀的所緣的諸蘊決定它們；又一長老說：[50]是個人的意樂決定它們。於他們的諸說之中，當知只是前分至出起觀（行捨智）的決定。這是有關於此的次第之說：即以觀的決定的乾觀者（無禪那者）的生起之道，與得定者不以禪為基本的生起之道，以及以初禪為基本和思惟（基本禪以外的）複雜諸行的生起之道，都是屬於初禪的。於一切（道）都有七覺支、八道支及五禪支。因為於彼等（生起之道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在出起（道）之時到達了行捨的狀態則與喜俱。在五種禪法中，以第二、第三、第四禪為基本生起的聖道中，次第的有四支、三支及二支的禪支[51]，但於一切（三種禪中）有七道支[52]。在第四禪（即以第四禪為基本的道）有六覺支[53]。這（禪支等的）差別是依基本禪的決定及由觀的決定的。因為此等（諸道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在至出起（觀）是與喜俱的。其次在以第五禪為基本生起的道中，只有捨與心一境性的二禪支，及六覺支與七道支。這（禪支等的）差別也是依（禪與觀）二者的決定的。因為此處，於前分觀曾與喜俱或捨俱，在至出起（觀）只是與捨俱的。在以無色禪為基本生起的道，也是同樣的。
如是從基本禪出定，思惟了任何的諸行，於所現的聖道的附近之處而生起的定是和自己的狀態相等的。正如土地之色是和大蜥蜴的色相等的。
在第二長老的說法，既從諸定而出定，曾思惟了彼等諸定的諸法而生道，則（此道）是必與彼等諸定相等的。即與所思惟的定相等之義。若思惟於欲界的諸法，（此道）亦必屬於初禪的[54]。這裏，觀的決定應知亦如前述。
在第三長老的說法，由於各自的意樂，以諸禪為基本，曾思惟了彼等諸禪的諸法而生道，則（此道）是必與彼等諸禪相等的。如無基本禪或思惟禪，只是意樂這（同等）是不成的。此義如於《教誡難陀經》[55]所說。這裏，觀的決定應知亦如前述。
如是當知先說行捨智的決定於覺支、道支及禪支。
②（決定行道的差別）如果這（行捨智）於起初的鎮伏煩惱 ，是以苦以加行及以有行而得鎮伏的，則名為苦行道；若以相反的名為樂行道。其次既伏煩惱，觀的遍住及道的現前是徐徐而起的，則名為遲知通，與此相反的為速知通。如是這行捨智在於（道的）來處給與各自之道的名字，所以道得四名（苦行道遲知通，苦行道速知通，樂行道遲知通，樂行道速知通）。這行道，對於有的比丘（在須陀洹乃至阿羅漢的四道）是相異的，對於有的比丘在四道是統一的。對於諸佛的成就四道，只是樂行道速知通。對於法將（舍利弗）亦然。但對於大目犍連長老，在初道是樂行道速知通，在上面的三道則為苦行道遲知通。
猶如行道，而（欲、精進、心、觀的）增上亦然，有的比丘於四道是相異的，有的於四道是同的。這是行捨智決定行道的差別。
③（決定解脫的差別）其次（行捨智的）決定解脫的差別已如前述[56]。此道亦由五種理由而得名：即（一）以自性，（二）以反對者，（三）以自德，（四）以所緣，（五）以來由。
（一）如果行捨（智）是思惟諸行為無常之後（以種姓）而出起，則（此道）為由無相解脫而解脫。若思惟為苦之後而出起，則為由無願解脫而解脫。若思惟為無我之後而出起，則為由空解脫而解脫。這是以自性而得（道之）名。
（二）因為這（道）是由於無常隨觀除了諸行的堅厚（想），及捨斷常相、恒相、常恒相而來，故為無相。由於苦隨觀捨斷了樂想，乾竭了願與希求而來，故為無願。由於無我隨觀捨斷了我、有情、補特伽羅想，見諸行為（我等之）空，故為空。這是以反對者而得（道之）名。
（三）這（道）是由於貪等的空故為空。由於沒有色相等或貪相等故為無相。由於沒有貪願等故為無願。這是以（此道的）自德為名。
（四）這（道）是以空無相無願的涅槃為所緣，故亦說為空、無相、無願。這是以（此道的）所緣為名。
（五）其次以來由有二種：即觀的來由及道的來由。此中：由觀而得來於道，由道而得來於果。即無我隨觀名為空，由空觀而道為空。無常隨觀名為無相，由無相隨觀而道為無相。而此（道為無相之）名不是得自阿毗達摩的說法，是得於經的說法。因為彼處（經的說法）說種姓智以無相的涅槃為所緣而名無相，其自己（種姓智）站於（道的）來處，而給與道的（無相之）名，故說道為無相。由於道而來的果為無相是合理的。若隨觀因為對於諸行而乾竭了願而來，故名無願，由於無願觀而道為無願。無願道的果為無願。如是，觀給自己之名與道，而道給與果。這是以來由而得名。
如是這行捨智決定解脫的差別。
──行捨智畢──
那習行修習而多作行捨智的他（瑜伽者），則勝解與信更為強有力，善能策勵精進，而念善得現起，心善等持，生起更加銳利的行捨智。「他現在要生起聖道了」──他的行捨智思惟諸行為無常或苦或無我而入於有分[57]。在有分之後，於行捨智同樣的以諸行為所緣，是無常，或是苦，或是無我，而生起意門轉向（心）。此後，在轉有分而生起的唯作心之後，無間的心相續連結，以同樣的諸行為所緣，生起第一速行心，是名遍作（準備心）。此後亦以彼同樣的諸行為所緣而生起第二速行心，是名近行。此後亦以彼同樣的諸行為所緣而生起第三速行心，是名隨順。這是它們的各別之名。如果概括的說，則這（遍作、近行、隨順）三種都得名為習行，亦得名為遍作，近行及隨順。對什麼隨順呢？即對前分與後分（而隨順）。因此（隨順智）如同（八觀智的思惟三相的）作用，故隨順於前面的八觀智，及（隨順於）後面的三十七菩提分法。即此（隨順智）是以無常相等緣於諸行而轉起，故隨順如同此等八智的（思惟三相的）作用，即如「生滅（隨觀）智是見有生滅的諸法的生滅」，「壞隨觀智是見有壞的（諸法的）壞」，「怖畏現起（智）是於有怖畏的（諸法）現起怖畏」，「過患隨觀（智）是見於有過患（諸法）的過患」，「厭離智是厭離可厭的（諸法）」，「欲解脫智是對於當脫的（諸法）生起解脫之欲」，「以審察智審察於當審察的（諸法）」，「以行捨（智）捨於當捨的」。並且（隨順智亦隨順）於後面的三十七菩提分法，因為以此行道（而得其）當得的（道果）之故。
譬如如法（公正）的國王，坐於裁判所而聞他的（八個）裁判官的判決，捨其不合法而取公正，便隨順他們的判決而給予同意道：「即如是吧」，並且也隨順古代的王法。當知這裏亦然：即國王如隨順智。八個裁判官如八智。古代的王法如三十七菩提分。這裏：國王說「即如是吧」而隨順其裁判官的判決及王法，如這（隨順智）是以無常等緣於諸行而生起，故是隨順八智的作用，及（隨順）後面的三十七菩提分。所以說此為諦隨順智。
──隨順智畢──
這隨順智是以諸行為所緣的至出起觀的最終。但就全體而言，則種姓智為至出起觀的最終。
現在為了明白這至出起觀，當知與此經文的符合：即此至出起觀，在《六處分別經》中說為「不彼所成性」（無渴愛），如說 [58] 「諸比丘，依止於不彼所成性（無渴愛），到達不彼所成性，茲有一之義及依止於一之義的捨，斷它及超越它」。在《蛇喻經》中說為「厭離」，如說[59] 「厭離者離貪，離貪故解脫」。在《須尸摩經》中說為「法住智」，如說[60]「須尸摩，先為法住智，後為涅槃智」。在《布吒波陀經》中說為「最高之想」，如說[61]「布吒波陀，先生起最高之想，而後（生起）智」。在《十上經》中說為「遍淨勝支」，如說[62]「行道智見清淨為遍淨勝支」。在《無礙解道》中以（欲解脫、審察隨觀、行捨）三名而說，如說[63]「欲解脫（智），審察隨觀（智），行捨（智）的此等三法，義一而文異」。在《發趣論》中以二名[64]而說，如說[65]「種姓的隨順、淨白的隨順」。在《傳車經》中說為「行道智見清淨」，如說[66]「朋友，為行道智見清淨而從世尊住梵行嗎」？
大仙以種種之名，
而說寂靜遍淨的至出起觀。
欲出極大怖畏的輪迴的苦沼，
智者常於此（觀）作瑜伽。
※為善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中，完成了第二十一品，定名為行道智見清淨的解釋。
1 S.IV,p.1；S.III,22.
2 S.IV,p.1；S.III,22.
3 Pts.I,p.57f.
4 底本在衰滅之後尚有怖畏（bhayat）一字，其他的本子則無此字，故今亦略去。
5 Dhp.170 頌。
6 Pts.II,p.63.
7 十一種火，即一貪，二瞋，三痴，四生，五老，六死，七愁，八悲，九苦，十憂，十一惱。
8 Pts.I,p.59f.
9 Pts.I,p.84；Dhs.p.224；Vibh.p.421.
10 七大湖，即Anotatta, Sihapapata, Rathakara, Kannamunda, Kunala,Chaddanta, Mandakini。cf.A.IV,p.l01。
11 七處平滿（sattapatittho），是七處能著地的意思。七處即指四肢，鼻，尾和陰莖。
12 cf.Jat.V,37.
13 Pts.II,p.63.
14 羅睺（Rahu）據說是吞月的惡魔。
15 剎那的（khanikato）底本無此字，茲據暹羅本增補。
16 Pts.II,p.63.
17 S.II,p.72.
18 不見（na passati）底本僅用passati（見），茲據別本改正。
19 不見他人的我（Passati, na parassa attanaj）底本無此句，茲依暹羅本增補。
20 Cullaniddesa 278f.
21 Cullaniddesa 278f,p.279.
22 Cullaniddesa 278f,p.280；cf.CND.p.251.
23 MND.p.277；cf.Pts.II,p.238.
24 這段文原注說引自小義釋二七八頁，但文句有出入。
25 Sn.1119 頌。
26 Pts.II,p.48.
27 Pts.II,p.48.
28 Pts.II,p.58.
29 Dhs.510；p.70－71.
30 Pts.II,p.67.
31 無相（animitto）底本nimitto 誤。
32 Pts.II,p.68.
33 此句見底本六五七頁。
34 其他七處，是除了須陀洹向的其餘三向四果。
35 一切處，是指四向四果。
36 六處，是除須陀洹向及阿羅漢果的其餘三向三果。
37 Pts.II,p.53.
38 Pts.II,p.23.
39 Pts.II,p.52.
40 Pts.I,p.60f.
41 Pts.I,p.61.
42 Pts.II,p.64.
43 熱帶地方有一種大蝙蝠是吃花與果的。
44 見底本六五二頁以下。
45 見底本六四七頁同語的注。
46 見底本六五六頁。
47 Sn.810,《義足經》卷上（大正四．一七九a）。
48 是Tipitaka－Culanagatthera 的主張。
49 是Moravapivasi－Mahadattatthera 的主張。
50 是Tipitaka－Culabhayatthera 的主張。
51 即第二禪的伺、喜、樂、一境性的四支，第三禪的喜、樂、一境性的三支，第四禪的樂、一境性的二支。
52 七道支，即從八正道支除去正思惟一支。因為正思惟屬於尋，從第二禪以上便沒有尋了。
53 六覺支，即從七覺支除去喜覺支。因為第四禪已經沒有喜了。
54 上面這兩句底本漏落，暹羅字體本則增加這樣的句子：Sammasitasamapattisadiso ty’ attho, Sace pana kamavacaradhamme sammasati pathamajjhaniko va hoti 在Atthasalini p.228；Pts.A.I,p.195 等處的同樣的文中也有這兩句，所以增補。
55 《教誡難陀經》（Nandakovadasutta）M.III,p.270f.（M.146）。《雜阿含》二七六經（大正二．七三c 以下）。
56 見底本六五八頁。
57 關於有分等參考底本四五八頁以下。
58 M.III,p.220.
59 M.I,p.139.
60 S.II,p.124.
61 D.I,p.65.
62 D.III,p.288.
63 Pts.II,p.64.
64 以二名（dvihi namehi），底本與錫蘭本相同，但暹羅本和注解等都是以三
名（tihi namehi）（即隨順、種姓、淨白）。今譯依然是根據底本的。
65 Tikapatthana II,p.159.
66 M.I,p.147.