宗喀巴大师造论 /法尊法师汉译
嘉瓦仁波切教授 /蒋扬仁钦翻译
我是从林仁波切那里获得《广论》的传承，而林仁波切是小时候从第十三世法王那里获得。这个传承的上师里有许多历代法王：第一世法王根敦朱巴、第二世法王根敦嘉措、第三世法王索朗嘉措、第五世法王洛桑嘉措、第七世法王格桑嘉措以及第十三世法王土登嘉措，总共有六位。虽然我身在历代法王的法座上面，但我觉得，若以一个正直的角度来看整个藏传佛教的历史，其实历代法王对西藏的佛法都非常有贡献，具极大恩惠，所以我觉得这一个传承非常殊胜。我的另一个《广论》的传承来自于赤江仁波切。两位上师现在都已经不在世了，我为此而感到难过。为了使上师欢喜，虽然自己并不是很懂，在此我还是会尽力为你们传授《广论》的教授。
传授《广论》有许多不同的方式，或是以讲说的方式，或是以觉受的方式等。今天，主要的是以讲说的方式来传授《广论》。虽然是以讲说的方式为主，你们还是可以一边听讲、一边做观修。因为我们所学的内容，不能只是像听故事一样地听听而已，听闻时可以观想，尤其是下课之后，你们可以温习一下今天所听到的，并让自己做如是的观想。可是你们不能说你们获得了觉受的传承，只是获得了讲说的传承。
听闻时，最好要有论典在手边。因为没有足够的时间，我没办法逐字地解释，可是我会慢慢地念诵，觉得有必要加以解释的地方，我会做补充解释。
我现在有一个想法，因为《广论》是来自于《道炬论》，再加上《道炬论》的传承也非常稀有难得，所以我想在还未正式传授《广论》的讲解之前，先为大家传授《道炬论》的口传。我的《道炬论》传承来自于昆努喇嘛，昆努喇嘛的传承来自于康萨仁波切。
梵文曰：菩提巴达菩提崩（藏文译：菩提道炬论）
敬礼曼殊师利童子菩萨
敬礼三世一切佛 及彼正法与僧众
应贤弟子菩提光 劝请善显觉道灯
“菩提”指的是大菩提，也称无住涅槃。能够获得无住涅槃、一切遍智的方法是什么？为了诠释其方法，所以说到了“道”。“炬”这个字所要表达的意思是什么呢？无明可以分两种：一是不了解实相的无明，二是颠倒执着的无明。我们要以智慧的火炬来消灭未知及颠倒执等黑暗。透过智慧火炬的光芒去除一切无明的缘故，所以说到了“炬”。
“敬礼三世一切佛，及彼正法与僧众”，是说法前的礼敬文。“应贤弟子菩提光，劝请善显觉道灯”，是著作前的承诺。
南无姑如曼殊廓喀耶（梵语）
敬礼尊重妙音（汉译）
《菩提道次第广论》是这部论典的全名，前两个字“菩提”指的是大菩提，亦即无住涅槃。以能获证无住涅槃的方法（或道路）为所诠的内容，所以称为“菩提道”。“次第”，是指须有次序地去修行菩提道。而且《菩提道次第广论》是针对不同根器的众生而说，只要我们愿意修行，我们很容易地就能进入菩提道，所以也说“次第”二字。
第一句“南无姑如曼殊廓喀耶”，是引用的梵文，翻译成汉文叫作“敬礼妙音童子”。为什么宗喀巴大师一开始要以梵文来礼赞文殊师利菩萨？因为藏传佛教大多数经论都是从梵文翻译过来，只有少数的几部经论如《解深密经》等，是从汉文翻译过来，而且汉传佛教经论也是来自于印度。所以，当我们去思惟整个佛法的传承时，我们要知道我们佛法的传承都是来自于印度。为了感恩及知道我们传承的来源，在著作经典时，一开始会引用梵文。因此，一开始，宗喀巴大师就以梵文来礼赞文殊师利菩萨。
为什么要敬礼文殊妙音？“文殊妙音”的每一个字都有非常深奥的意涵，可以配合基、道、果来解释。一般而言，文殊师利菩萨被我们视为是智慧本尊，我们依由文殊师利菩萨的加持而获得智能的增长，打开慧眼去除无明，这是文殊师利菩萨不共的殊胜功德。历史上诸多大成就者，都是得到了文殊师利菩萨的加持，才使得事业发扬光大，兴盛了教法。以宗喀巴大师个人来说，也是受到了文殊师利菩萨的加持，才无误通达显密教法。以此之故，宗喀巴大师在《广论》一开始时就礼赞文殊师利菩萨，先以梵文礼赞，再以藏文礼赞。
俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语，
如实观见无余所知意，于是释迦尊主稽首礼。
这是礼赞导师释迦牟尼佛。“俱胝圆满妙善所生身”，是从成就佛的圆满因去礼赞佛身；“成满无边众生希愿语”，是从佛的圆满果位去礼赞佛语；“如实观见无余所知意”，是从佛的圆满性去礼赞佛意。这里是以圆满因、圆满果、圆满性这三种角度去礼赞佛陀的身语意功德。
因为佛的身语意三门无二，所以说“俱胝圆满妙善所生语”或“俱胝圆满妙善所生意”都可以。同样地，我们也可以以圆满果的方式去礼赞佛陀的身语意三德，像“成满无边众生希愿身”、“成满无边众生希愿意”。我们可能会认为成满众生靠的是说法，佛陀的身怎么可能会说法呢？但是如《顶严大白伞盖经》就是佛陀透过肉髻所发出来的妙音。以凡夫的概念来看，当然无法接受“身”说法音，可是在佛之三密无二的不可思议境界中，这确实可以做到。我们还可以说“如实观见无余所知身”、“ 如实观见无余所知语”。不了解无上瑜伽部所说的轮回和涅槃都来自于俱生原始光明，对佛陀的三门功德，会感到不可思议，甚至难以接受；若配合着无上瑜伽部里关于俱生原始光明的解说，我们就可以彻底地相信，并且产生极为坚定的信心。
按照词面来解释，“俱胝圆满妙善所生身”，是说佛陀的身功德是透过许多善因缘圆满才能获得。由此我们可以很明显地知道，佛陀的身功德不是无因而生，也不是由常因而生，或由异类的因缘而生。如同《宝鬘论》所说，佛陀的三十二相、八十种随行好，无论哪一相的庄严，都要有非常广大的资粮才能成办，要有超胜声闻和独觉阿罗汉所累积的功德百倍、甚至千倍、万倍以上的福德资粮，才可以成办一个相好庄严。所以世尊不是造物主，刚开始时，祂和我们一样，都是凡夫，只是祂后来透过三学慢慢地断除了一切障碍，获证了一切功德，最终成为我们的归依导师。如果我们也跟佛一样努力精进，我们将来也可以获得圆满的功德。因为圆满的功德来自于因缘，只要因缘具足就一定会感果。从这句话我们也可以了解因果缘起的存在，所以这句话也说了缘起的见解。整个佛法的修行最主要有二：一是意乐，一是加行。其实这句话也表达了我们必须要有缘起见之意乐。
“成满无边众生希愿语”，是以圆满果位的方式去礼赞佛陀的语功德。佛陀唯有靠祂所说的教法，才能真正地帮助一切有情，满足一切众生的心愿，无论是暂时的还是究竟的所需。佛所说的法，最主要诠释的就是善行，亦即无损恼行。修行的意乐是刚才所说的缘起见，在此则说到了加行，也就是无害行的部分。
佛陀广大无边的事业源自于哪里？为什么佛陀能真正圆满一切利他的功德？因为佛陀了解一切、具有知道一切的智慧，我们称为一切遍智。也就是必须如实地、以现量去了解诸法的如所有性和尽所有性，生起完全通达无误的一切遍智，才能够具有如此殊胜的语功德，去圆满一切众生的心愿，所以说到了“如实观见无余所知意”。
随着我们众生的因缘，具有这三种功德的导师在南瞻部洲天竺（印度）出生，以贤劫千佛来说，是第四尊佛。因为出生在释迦族的缘故，所以称为释迦尊。“尊”字是指具最殊胜的二资粮，也称为“两足尊”，所以我们称世尊为“释迦尊主”。“稽首礼”，就是宗喀巴大师对释迦尊主做最恭敬的敬礼。头部是我们人体最重要的部分，所以宗喀巴大师以头部对导师释迦牟尼佛做最恭敬的敬礼。
是无等师最胜子，荷佛一切事业担，
现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。
导师释迦牟尼佛为普遍众生所讲说的法，如三藏十二部经典，是以巴利语讲授，诠释的是大小乘共同的教义。我们现在听闻到的一些小乘教义，是佛传授教法时，以巴利语所建立的教义，之后由大迦叶等阿罗汉弟子众做集结，流传下来。至于佛陀对少数业清净的众生才说的大乘经典，就不是由阿罗汉弟子集结。《分别炽燃论》说到，大乘教法最主要是由慈尊及文殊两位菩萨做集结。慈尊和文殊菩萨是透过本尊的外相，以导师释迦牟尼佛心子的示现，呈现大乘深奥广博的教法。所以宗喀巴大师在此敬礼阿逸多（慈尊）菩萨以及妙音（文殊）菩萨。
“是无等师最胜子”，就是说慈尊菩萨和文殊菩萨示现为无上导师释迦牟尼佛的心子。佛陀身语意无量的利众事业当中，最主要的是语事业。慈尊菩萨、文殊菩萨荷负佛陀大乘事业的重担，为利益一切有情，以化身的方式游戏无量的清净和不清净的器世间，使佛陀流传下来的教法如日中天般兴盛，因此我（宗喀巴大师）礼敬阿逸多及妙音。
如极难量胜者教，造释密意赡部严，
名称遍扬于三地，我礼龙猛无着足。
“如极难量胜者教”，这句有不同的版本，有些版本是写“如极难量胜者母”。写“母”的版本来自于安多，因为今天请讲《广论》的人也是来自于安多，所以我今天就依安多的版本来解释好了。如果讲“胜者教”的话，是说佛陀的教法非常地深奥，非常地难以理解。但如果是讲“胜者母”的话，就不只是说一般的教法，而是指佛陀所传授的众多教法中最殊胜的教法─般若波罗蜜多，也就是《般若经》。为什么把《般若经》称作“母经”？如同《现观庄严论》中所说：“诸佛由具种相智，宣此种种众相法，具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”由般若波罗蜜多，也就是“智慧到彼岸”，出生声闻、独觉、菩萨、佛四圣。般若波罗蜜多像母亲一样能够诞生出这四种圣者，具如此的功德，所以我们把般若波罗蜜多取名为“母”，把诠释般若波罗蜜多的《般若经》称为“母经”。所以在此说“如极难量胜者母”，会更精准。
为什么说《般若经》非常难以了解呢？《般若经》所诠释的内涵可以分显义和隐义两部分，显义明说空性，隐义则讲到了整个现观道次第。显义部分由文殊菩萨、龙树菩萨等发扬光大，我们称作深见派传承。隐义现观道次第，由慈尊菩萨传无着菩萨，由无着菩萨在人世间将它发扬光大，我们称作广大行传承。换句话说，我们根据《般若经》所诠释的内涵去修行的话，必须学习两个最主要的内容：一是智慧，二是福德。为了修学智慧，我们必须学习深见的内涵，最主要是依止文殊菩萨及龙树菩萨的传承；为了修学福德资粮，我们要修学菩萨的广大佛子行，最主要是依止由慈尊菩萨传无着菩萨的传承。也就是说，当我们讲到空性时，最主要是以中观派思想为主，而中观派思想中，是以龙树菩萨为主。虽然诠释空性的论师不只有中观派的论师，也有唯识派的论师，唯识派也有自己的法无我及人无我的诠释。但是对空性最圆满的诠释，是由龙树菩萨传下来，所以说是以龙树菩萨为主。讲到广大佛子行时，无着和世亲两兄弟论师所著作的论典，诠释整个佛子行最为圆满，《阿毗达摩集论》说到非常广大的佛子行的内容。
“我礼龙猛无着足”，是宗喀巴大师特别对龙树和无着两位深见及广行菩萨做敬礼。在此的敬礼，不只是因为龙树菩萨是中观派的精神导师，无着菩萨是唯识派的精神导师，而是因为在修学大乘教法中，最主要的是修学智慧和福德，也就是深见及广行二者。为了修学深见，我们必须依照龙树菩萨所说的、完全无误的圆满中观正见来学习。龙树菩萨将深奥的《般若经》之空性内涵诠释得淋漓尽致，所以在此礼敬龙树菩萨。《般若经》隐义的部分—现观道次第，也就是广大的佛子行，是由无着菩萨诠释，所以在此也礼敬无着菩萨。
摄二大车善传流，深见广行无错谬，
圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。
这是礼敬阿底峡尊者。“摄二大车善传流”，说到了二大车轨，也就是深见传承和广行传承。深见传承是由文殊菩萨传龙树菩萨，龙树菩萨传提婆菩萨等；广行传承是由慈尊菩萨传无着菩萨，无着菩萨传世亲菩萨等。因为传承无有间断的缘故，所以说“善传流”。“深见广行无错谬”，包括所有佛法内容─深见、广行的内涵─之精髓是什么？是道次第。“圆满道心教授藏”，就是形容道次第的殊胜。道次第最先是由谁清楚地做诠释？是阿底峡尊者，也就是然灯智大师。所以说“敬礼持彼然灯智”。
遍视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶，
悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。
这是礼敬所有的传承上师。“遍视无央佛语目”，是说能够了解佛所说的无尽教法、具有智慧之眼的传承上师。阿底峡尊者从金洲大师那里得到了二大传承，所以阿底峡尊者具有所有传承的加持。后来，阿底峡尊者的传承又透过噶当三派弘扬光大。阿底峡尊者有三种传授教法的方式：一是配合大论典的解说做讲解；二是未逐字讲解，比前稍微简略地诠释大论典，讲解重要内涵；三则是更为简略，配合着当下的根器等种种因缘而讲解。所以噶当派的传承也分三，我们把它们取名为噶当大论派、噶当道次派及噶当口诀派。宗喀巴大师从塔巴堪坚、却吉桑布的座前获得了噶当大论派的所有传承，又从巴塔竹千、南卡坚赞大师那里获得了噶当道次派的传承及噶当口诀派的传承。所以宗喀巴大师等于获得了阿底峡尊者所流传的噶当三派的所有传承。为了感恩所有的传承上师，在此对传承的诸师做礼赞。
“贤种”是善根者，称为善根的原因是因为他们想要追求解脱。“贤种趣脱最胜阶”，要获得解脱必须借着一个非常善巧的方式来一步步地走上解脱之道，此道次第是传承诸师为了让希求解脱的善根者无误地走上解脱、成佛之道，所给予最殊胜的一条道路，所以叫作“最胜阶”。
这些传承上师在教授解脱之道、成佛之道时，他们的动机是什么呢？是大悲心，所以说到了“悲动”。这些大师在教授时，非常善巧地以爱语的方式来做清楚的解说，所以说“悲动方便善开显”。“敬礼此诸善知识”，宗喀巴大师在此对整个传承上师做礼敬。
今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，
观视佛语多片眼，复乏理辩教义力，
故离智者欢喜道。圆满教要胜教授，
见已释此大车道，故我心意遍勇喜。
“今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辩教义力，故离智者欢喜道”，说到了不善修学教法的种种过患。“圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜”，宗喀巴大师为利益一切有情及教法，以此殊胜的意乐，欢喜地来为我们著作这部《菩提道次第广论》。
在整个南瞻部洲，真正有善根、有善因缘遇到佛法的人是少之又少；在这些值遇佛法之具善根者中，真正想要学习教法者又更少。学了佛法，且正在修行，可是因为寡闻的缘故，修行提不起心力，一直感到有障碍，无法增上，所以寡闻是一种过失。有许多口头上不断念诵“归依佛、归依法、归依僧”，但是对为什么要归依、佛陀到底具有什么样的功德等，因为没有听闻，所以就不了解。无法体会归依偈颂文的真正内涵，如此，再怎样努力精进，成长的空间都非常有限。为了让自己真正了解到应修什么、在什么样的情况下要修什么，我们不只努力地想修行而已，更重要的是要多闻啊！修可以分止修和观修。止修固然重要，但是观修更为重要，因为没有了观察、学习，何来止修？观修之前，必须要听闻观修的内容，知道佛到底具有什么样的功德，为什么要归依佛法僧，佛陀的性质、作用是什么，成办佛陀的圆满因是什么等等。我们对归依的内涵了解得越多，归依时生起的信心就会越强烈。所以在修法之前，我们必须要多听闻、多思惟才是。有些人觉得：“只要好好修行就好了，听这么多干嘛？只会扰乱心意。”意思好像听得越多，会变成滋生我慢的因缘。因为听多了，口才会变得更好，就会跟他人辩论，或炫耀自己有多么懂。一些“勤瑜伽”者，想要修行，但是因为有这种邪见，所以刻意地阻挡多闻的机会。这也是不对的，这样会远离智者的欢喜道。
另一种情况：“广闻不善于修要。”有些人听了很多、学了很多，学了五部大论，而且也辩才无碍，可是却没有将所听、所学的内容真实地去实践。经典里说：“对治力从小开始，所断境由大开始。”就是说，我们要生起某一个所断的对治力，是要从基础慢慢地开始增广，不可能没有经过修学，只靠听闻的力量就能生起很大的对治力。所以一定要反复地串习听闻的内容，一次再一次地串习它，用这个办法使对治力增长、强大。一直听闻，却完全忽略听闻的内容，不去实践，这也不对。只是像学一般的知识一样地来学习，就远离了诸佛的欢喜道。
还有一种情况：“观视佛语多片眼。”不一定不精进，他也是很精进，也不是不听闻，他也听闻，可是他是选择性地听闻，自己平常习惯哪一个教法或法门，就只看这一部分的内容，没有广泛地了解整个教法，这也远离了智者的欢喜道。所谓的“片眼”，就是以偏狭的角度去看佛陀的教法。其实我们学习每部经典时，不仅要了解前后文，还要配合其他的内容，整个地去做了解，这样才能认识到整个教法，而不是只对单一法门有认知。如果太注重单一法门，容易忽略整个教法，这是很危险的。所以“观视佛语多片眼”，是大多数人会有的一个过失。再加上“复乏理辩教义力”，就是每部经典不仅有它字面上的意思，还有更深一层的意思，即作者在写这部经典时，他可能考虑到当下众生的根器，所以字面上是这么说，但实际上他要表达的内容又是另一层，这方面也必须去了解。因此，我们不只要学习整个经典，而且还要有足够的智慧去辨别，这样才有办法知道经典的完整意趣。不能断章取义，只看过一句话，或只看内文的某一品而已。
“故离智者欢喜道”，这些离开诸佛欢喜道的种种过失要尽量避免。
“圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜”，透过诸传承上师让我看到如此殊胜的圆满教授心要，所以我决定要做这个大乘道次第的解释。因为这部论典将会利益很多众生，所以我非常欢喜地来讲说这部论典。这二句是造论前的承诺。
诸有偏执暗未覆，具辨善恶妙慧力，
欲令暇身不唐捐，诸具善者专励听。
接下来是力劝善根者谛听。首先说到了“诸有偏执暗未覆”，如果一个人在听闻任何教法时，都有先入为主的概念，那他就只会去听他想要听的，根本就不会去思考他不想听的内涵，就像器皿被覆盖，任何液体都装不进这个器皿里。若随着贪心、瞋心，以偏颇的态度去听闻，就无法真正了解讲述者所要表达的内涵，所以，不应该有先入为主的观念，要用正直的心去学习。
《四百论》中说，作为一个正确的闻法者，必须要有三个条件：一是正直，二是智慧，三是精进。 这里也是同样的道理。“具辨善恶妙慧力”，即使我们的态度是正直的，没有先入为主的观念，但如果缺乏智慧去区别是非、好坏，也是没有用。所以具有辨别是非善恶的慧力很重要。光有智慧及正直的态度，而没有精进，这也是不够。“欲令暇身不唐捐”，对于具有这三个条件的善根者─我的弟子们，你们要专心地听闻以下的内容，所以说到“诸具善者专励听”。
此中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛、无着二大车之道轨。往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫，一切行持所有次第无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。
这个道次第的内容，总摄佛陀一切教法的心要，遍摄龙树菩萨、无着菩萨两个传承的内容，是为了成就一切种智而说。
“往趣一切种智地位胜士法范”，宗喀巴大师讲菩提道次第的究竟目的，是为了众生成就佛果。虽然有说下士道、中士道的内容，但是要多加一个“共”字。这个“共”字要表达什么呢？不是只修单一的下士道或单一的中士道而已，而是为了成就一切遍智，先修学与下士道、中士道共同的内容，所以说到了共下士道、共中士道。因为每个人的根器不同，而且初学者到佛地的路途非常遥远，所以我们不只有究竟的目标，也有暂时的目标。依照暂时目标和究竟目标的不同，在修行时就有不同的层次，所以说到“三种士夫一切行持”。这里的“三种士夫”，并不是说三种不同的人，而是说以一个人来讲，他在初学时，有初学可修；在中学时，有中学可修；在高级时，有高级的法门可修。三种士夫是针对一个人从凡夫到佛地的整个修行道路而说，所以叫“三种士夫一切行持”。这样诠释时，不只他所修的性质无误，所修的因缘圆满，所修的次第也无缺少，具有这三个很重要的优点，所以说“所有次第无所缺少”。透过菩提道次第的法门，可以将具善凡夫慢慢引导到佛地，这就是此中所要诠释的内容。
此中传有二派释仪：胜那兰陀诸智论师，许由三种清净门中诠释正法，谓轨范语净，学者相续净，所说法清净。后时止迦摩啰室啰，圣教盛行，彼诸智者，则许三种而为初要，谓正法造者殊胜，正法殊胜，如何讲闻彼法规理。今于此中，应如后释。
诠释《广论》时可以用两种方式：那兰陀寺的讲授方法，及止迦摩啰室啰的讲授方法。那兰陀寺讲授的方法是什么？第一，语清净。语清净的意思是说，所诠释的内容必须是为了净除弟子不知道、颠倒知道和疑惑这三种不净。第二，学者相续净。讲述时必须远离烦恼，不是为了竞争比较，也不是为了炫耀自己的功德学问等。远离这些种种的烦恼，内心清净而说。第三，法源清净。所要诠释的法义一定要有清净的传承、要有清净的根据。
止迦摩啰室啰是大成就者阿底峡尊者住持的主要寺院，止迦摩啰室啰的讲授方法是什么？就说到“正法造者殊胜”、“正法殊胜”以及“如何讲闻彼法规理”。宗喀巴大师在这两者的释义方法中，选择了止迦摩啰室啰的方式。
甲一、为显其法根源净故，开示造者殊胜
由是菩提道次引导分四：一、为显其法根源净故开示造者殊胜；二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；三、如何讲闻二种殊胜相应正法；四、如何正以教授引导学徒之次第。今初
总此教授即是至尊慈氏所造《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者亦即此之造者，彼复即是大阿阇黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡。
“为显其法根源净故开示造者殊胜”，这句话说到了道次第其实完全来自于慈尊菩萨所造《现观庄严论》的所有内容。“别则此之教典”，尤其是这部论典直接源于《菩提道炬论》。所以《菩提道炬论》的著作者，也就等于是这部论典的著作者。《菩提道炬论》的著作者是胜然灯智大师，别名胜阿底峡。
道次第的教授是怎么依据《现观庄严论》而说的呢？我们可以看《现观庄严论》的礼赞文：“求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭，诸乐饶益众生者，道智令成世间利，诸佛由具种相智，宣此种种众相法。”在此说到了三智，即基智、道智及遍智。也就是说，声闻和独觉由基智而获得果位、菩萨由道智而获得大乘的成就、佛陀则由种相智而圆满利众事业。《广论》共下士道和共中士道诠释基智的内涵，是属于上士道的共同基础；在讲上士道时，是配合道智及遍智的内涵，说大乘道次第的功德和修行之理。此外，道次第教授主要是依据《现观庄严论》这句偈颂文来解说，即“缘佛等净信，精进行施等，意乐圆满念，无分别等持，知一切诸法，智慧共为五。”
乙一、圆满种中受生事理
其殊胜分三：一、圆满种中受生事理；二、其身获得功德事理；三、得已于教所作事业。今初
如拏错大译师所造《八十赞》云：“东萨贺胜境，其间有大城，谓次第聚落。其中有王都，名为有金幢。其宫极广博，受用位饶盛，等支那国王。其国王善胜，妃名吉祥光。父母有三子，名莲藏月藏，并其吉祥藏。太子莲华藏，有五妃九子。长子福吉祥，现时大善巧，称为陀那喜。幼子吉祥藏，苾刍精进月。次子月藏者，即现至尊师。”
阿底峡尊者出生的地方，如同拏错大译师所说，是在东边“萨贺”这个地方，其国又有个聚落称为“岷堆巴勒布拉”（梵文）。萨贺国今天位于哪里呢？大约是今天的孟加拉国共和国。有一位来自于西孟加拉国的朋友曾经对我详细解说过。阿底峡尊者出生在王族，种姓非常高贵，跟寂护法师一样。阿底峡尊者的父亲是善胜，母亲是吉祥光。当时阿底峡尊者所出生的王国实力如何呢？如同支那国家，藏文是“东昆”。“东昆”是什么意思？虽然有很多西藏喇嘛做了解说，但是章嘉仁波切说：“其实这是我们西藏喇嘛不懂中文的缘故。”藏文“东”的意思，就是东西南北的“东”；“昆”是因为藏语中无法写国家的“国”字，所以以藏文来写就成了“昆”的发音。其实“东昆”就是指东边的国家。什么叫东边的国家？就是指今天的中国。中国人会把自己的国家叫作中国，但藏人看来，就变成了东边的国家。所以，以前一些西藏大师在解释地理环境时，说到东支那、西天竺。阿底峡尊者当时所出生的王国，就像东国般强大。阿底峡尊者出生时，有很多与众不同的吉祥瑞兆，欲了解细节可以阅读阿底峡尊者的传记，在此不多做解释。譬如阿底峡尊者一出生时，就说了这样的偈颂文：“愿诸如我如双亲”，就是说愿这些可怜无助的众生，能像我及我的父母亲一样，具有富饶权威、没有任何灾难痛苦。由此可见，阿底峡尊者天生具有如此的悲悯心。而且阿底峡尊者小时候一见到寺院，就会主动地到寺院里面归依三宝，默默地念诵祈愿文等，具有这种非常不可思议的、从小自然引发的吉祥瑞兆。以上说到了阿底峡尊者的种性及其诞生的环境。
乙二、其身获得功德事理
丙一、知见广博获教功德事理
获得功德事理。分二：一、知见广博获教功德事理；二、如理修行获证功德事理。今初
如《赞》云：“二十一岁中，善巧六十四，技术及一切，工处善构言，及一切诸量。”谓于二十一岁以内，学习内外四共明处。声明、因明、工巧业明及医方明，善巧究竟。特如大卓龙巴云：十五岁时，仅闻一次《正理滴论》，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉遍扬。
在此说到五大明和五小明，共十明，十明的名称来自于印度。卓龙巴说：“十五岁时，仅闻一次《正理滴论》，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉遍扬。”卓龙巴在另一部论典中说到“善护佛子于佛前”，此处的“佛子”指的就是阿底峡尊者。阿底峡尊者于佛在世时曾经在佛前承诺，将来佛涅槃之后，会善护佛留传下来的教法。如同《嘎当经藏》这部论典里面所记载，阿底峡尊者和种敦巴大师两位，会以师徒的方式示现二十二次，利益广大的有情及教法。所以我们今天在佛教历史上看到一些伟大的成就者，尤其是对教法非常有贡献的那些大师们，很多都是过去世曾在佛前承诺。依由这种不可思议的缘起，在释迦尊者的教法当中，成办如此广大的事业。因为因果丝毫不爽，这是绝对有可能的。
于其黑山道场，瑜伽自在，亲见欢喜金刚尊身，获得金刚空行佛母授记之尊重。罗睺罗鞠多前，具足请受一切灌顶，立密讳为智密金刚。二十九岁以内，于多获得成就师前，习金刚乘教典教授，善巧无余。于诸密咒唯我善巧，作是念已，诸空行母于其梦中，陈示众多昔所未见密咒经函，摧其慢意。此后尊重及诸本尊，若寤若梦，随其所应，劝云若出家者，则于圣教及诸众生，起大饶益。依是劝已，如《赞》中云：“共称汝亲教，为加行道者。”随请大众部持律上座，得加行道一分真实三摩地者，厥号戒铠为亲教师，而正出家，其讳又名胜然灯智。此后乃至三十一岁，习学相乘内明，上下诸藏。特于能飞聚落，法铠师前，十二年中听受《大毗婆沙》，极善根本四部教典，虽诸异部，作受食等，诸微细分，互舍取处，遍知无杂。由是度越自他诸部宗海彼岸，故是无倒解了一切教正法中枢要处者。
以香巴噶举的说法来讲，罗睺罗鞠多是一位瑜伽大成就者，他曾经以夺舍法的方式来到藏地。所谓的夺舍法，就是透过瑜伽观修的力量，让自己的意识进入别人身体。
阿底峡尊者曾经想以在家的身分去利益众生，但那时有许多迹像劝尊者一定要出家，这样才能更广大地利益一切有情及教法。
“得加行道一分真实三摩地者”，加行道可以分暖、顶、忍、世第一法，也可以另外解释成是得相三摩地、真相三摩地、一分真实三摩地及无间三摩地。尊者示现的成就是加行道的哪一个层次呢？是忍，或说是一分真实三摩地。
不同律部的戒传承的戒师会不会在一起做布萨呢？你们有没有答案？阿底峡尊者来到西藏之后并没有传戒，因为阿底峡尊者的戒体是大众部的，而寂护论师给予藏人的戒体是根据一切有部。一切有部的戒比大众部的戒严谨。阿底峡尊者曾说：“藏人最好接受一切有部律部的戒体。”曾经有过这样的公案。但是我突然有一个疑惑：不同律部的人会不会一起做布萨呢？如果不在一起，那阿底峡尊者来到藏地之后，西藏人做布萨时，难道会请阿底峡尊者离开吗？这很奇怪啊！你们有没有人可以替我解答呢？我只是突然有这样一个想法而已。
“法铠”梵文叫作塔玛拉西拉。法铠大师就是《利器之轮》的作者。他确实是一位不可思议的大师。
丙二、如理修行获证功德事理
获得证德事理者。总佛一切教法圣教，三藏宝摄，故证圣教亦须摄入三学宝中。其中戒学，至言及释数数赞为定慧学等，一切功德之所依处。故须先具戒学增上诸证功德。
佛陀的一切教法都被三藏所摄，所以宗喀巴大师一开始就说，所谓证功德，最主要就是三学的功德。而在三学里面，许多的经典都说戒学是定学、慧学等一切功德的基础，先要有戒学才能使我们的证功德获得增上。
其中分三：成就最胜别解脱律仪事理者。如《赞》中云：“尊入声闻乘门已，护戒如牦牛爱尾，具妙梵行胜苾刍，持律上座我敬礼。”谓其正受圆满苾刍诸律仪已，如爱尾牛，若尾一缕挂着于树，虽见猎士将离其命，宁舍其命护尾不断。如是虽于一轻学处，尚宁舍命防护不犯，况其所受重大学处，是故成大持律上座。
“如牦牛爱尾”是说，在某个地方，有只牦牛非常爱护自己的尾巴。是不是牦牛都一定是这个样子呢？那就另当别论了。这边就是用“如牦牛爱尾”来譬喻阿底峡尊者非常重视自己的戒体，宁可舍命也不违反戒律。传说阿底峡尊者在旅途中，因为察觉自己违犯轻微学处，譬如当时的表情不对、或身姿与戒律里面有所违背，阿底峡尊者就会立即向路边的泥塑的佛像或石头堆砌的佛塔，在三宝像前忏悔。有一次，阿底峡尊者察觉违背了菩萨细微学处，欲马上做忏悔时，随从对尊者说：“可不可以先不要做忏悔，因为我们正在赶路啊！”尊者回答说：“如果在途中死了怎么办？死亡是不会等我们的。”由此可见阿底峡尊者言行非常谨慎，确实是为大律师，值得我们效法的。
成就菩萨律仪者。如《赞》中云：“尊入度彼岸门已，增上意乐善清净，觉心不舍诸众生，具慧大悲我敬礼。”总具修习慈悲为本，菩提之心众多教授，特依金洲大师，多时修习至尊慈氏及妙音尊传授无着及寂静天最胜教授。如《赞》中云：“能舍自利以利他，为胜是即我师尊。”谓心发起爱他胜自菩提之心，以此愿心所引行心，受学菩萨广大妙行，学受随行所有学处，行贤妙故，能不违越诸胜者子所有制限。
阿底峡尊者多时修习由慈尊菩萨所留下的七因果的菩提心教授，及妙音文殊师利菩萨所留传下来的自他相换的菩提心教授，阿底峡尊者以大慈心、大悲心为根本生起了大乘愿心，由大乘愿心再去接受菩萨戒而获得行心，如实遵守所有大乘学处。
成就金刚乘律仪者。如《赞》中云：“尊入金刚乘门已，自见天具金刚心，瑜伽自在获中者，修密护禁我敬礼。”成就观见自身即天生起次第，及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊，特赞如理护三昧耶，不越制限。亦如《赞》云：“由具念正知，不作意非戒，慎念无谄诳，犯罪不染尊。”如是于诸三种律仪净戒学处，非仅勇受，如其所受随行防护，不越制限，设少违犯，亦以各各还出仪轨，疾疾令净。如是净传，应知是诸通达圣语扼要智者，所喜爱传，随诸正士应当修学。
以上说到阿底峡尊者获得了生起次第及圆满次第的成就，尤其是对金刚乘的大小三昧耶都非常谨慎地遵守，没有任何的违越，或即使违越了，就立即忏悔。
宗喀巴大师礼赞阿底峡尊者及赞叹阿底峡尊者的功德时，是以阿底峡尊者三学成就，尤其是由戒调伏自己行为方面去做赞叹。我觉得宗喀巴大师如此的赞叹方式，一定有他特别的用意，所以作为弟子的我们也要了解宗喀巴大师的深意啊！
成就定学分二：共者谓由奢摩他门，得堪能心。不共定学者，谓具极稳生起次第。此复三年或六年中，修明禁行。尔时遥闻飞行国中诸空行母讴歌之声，心中亦有所忆持者。
成就慧学中，共者谓得止观双运毗钵舍那三摩地。不共者，谓得圆满次第殊胜三摩地。如《赞》中云：“如密咒乘教，显是加行道。”
以无上瑜伽部的胜乐金刚和密集金刚之总相来解释的话，由于我们的气、风已经能够在中脉中入、住、融的缘故，而生起了空乐智慧，这个时候就是圆满次第获得了成就。这是无上密里面的加行道，所以说到“如密咒乘教，显是加行道。”
乙三、得已于教所作事业
丙一、于印度所作事理
于圣教所作事中分二：一、于印度所作事理；二、藏中所作事理。今初
于胜金刚座大菩提寺，曾经三次以法战败外道恶论，住持佛教。即于自部，上下圣教，所有未达、邪解、疑惑，诸恶垢秽，亦善除遣，而弘圣教。故一切部不分党类奉为顶严。如《赞》中云：“于大菩提寺，一切集会中，自部及他部，诸恶宗敌者，以狮吼声语，一切脑浆崩。”又云：“能飞聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不满百。四本部全住，尊部无慠举，摩羯陀境内，一切寺无余成大师四众，一切顶上珠，尊居十八部，一切顶中时，一切皆受教。”
阿底峡尊者在印度所做事业包括：对外，以法战败外道对于佛教的诤论，并以神通力降伏外道；对内，无论是上下十八部等，都共同奉阿底峡尊者为顶严，遵守阿底峡尊者的教诲。所以在持教、护教、弘扬圣教上，无论对外或对内，阿底峡尊者都有极大的贡献。
丙二、藏中所作事理
藏中所作事理者。天尊师长叔侄，如其次第起大殷勤，数数遣使洛拶嚩贾精进狮子及拏错戒胜，往印迎请。菩提光时，请至哦日铎，启请治理佛陀圣教，依是因缘，总集一切经咒要义，束为修行次第，遂造《菩提炬论》等而兴教法。
此复住于哦日三载，聂塘九岁，卫藏余处，五年之中，为诸善士开示经咒教典教授，罄尽无余。圣教规模，诸已没者，从新建树。诸略存轨倍令增广，诸被邪解垢秽染者皆善治除，令圣教宝悉离垢染。
“天尊师长”是法王、国王的意思；“洛拶嚩”是大译师的意思；“洛拶嚩贾精进狮子”，就是大译师贾精进狮子。藏文的“贾”，有许多不同的意思，但在此的“贾”并非是印度或中国的“贾”，而是一个种族的名称，如“贾”、“东”、“提”，是三个种族的名称。
大译师贾精进狮子及拏错译师（拏错戒胜）于菩提光时，去印度迎请尊者，迎请到哦日铎这个地方。当时，藏传佛法显密之间的矛盾非常严重，因为在密教里面可以被开许的部分，在显教被视为违反戒条，所以造成了显密之间水火不容般的极大冲突。在这之前，也就是师、咒、王三尊（“师”即寂护论师，“咒”是莲花生大士，“王”是法王赤松德赞）在世时，显密是共同圆满兴盛的。那时候，由寂护论师传了整个显教的广大教法；为了排除内外的障碍，又迎请咒师莲花生大士；藏王赤松德赞本身有修传密教，所以显密非但不是水火不容，反而是互相辅助的。可是在菩提光时，却变成了水火不容的状态。藏王很担忧佛法的衰败倾向，于是派遣二十多位西藏的聪明小孩到印度去求法，并且迎请一些班智达。其他二十位儿童大都不幸死亡，唯剩罗札瓦仁钦桑布（宝贤大译师）、善慧译师这两位。可是当时还没有一位具大势力的班智达，能够说服所有的显、密修行者，解决当时的问题，在大家共同协商下，最后决定邀请止迦摩啰室啰的住持─阿底峡尊者。当时的智慧光藏王，也就是天尊师长，听到阿底峡尊者的名称时，心生极大的信心和欢喜，于是就派遣大臣带了许多黄金去邀请，可是第一次却失败了。藏王就决定自己赴印去邀请，却在途中被康洛国王拦截囚禁。康洛国王对智慧光王说：“要么你就留下你的性命，要么你就放弃你的宗教信仰。”当时智慧光王想：“无始以来，我都未曾为佛法牺牲过一次性命，今天我很高兴能有机会为教法牺牲自己的性命。”于是智慧光就把邀请阿底峡尊者的伟大事业交给侄子菩提光去成办。最后，菩提光邀请到了阿底峡尊者到藏地，一开始是到哦日铎这个地方。菩提光王向阿底峡尊者祈求传授对所有藏人有益的教法，阿底峡尊者回复说：“敬礼三世一切佛，及彼正法与僧众，应贤弟子菩提光，劝请善显觉道灯。”于是就写了《菩提道炬论》。
阿底峡尊者著作《菩提道炬论》之后，噶当派的大师们也陆续著作了许多道次第的论典，如种敦巴大师的《日光心论》、霞惹瓦大师的《霞惹瓦道次》等。格鲁派有宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，萨迦派有《道果论》等。《道果论》的教授方式分具教和学教两者，其内容分三相及三续，三相的内容与《道炬论》和《菩提道次第广论》所教授的一样。同样地，噶举派的冈波巴大师除了从玛尔巴及密勒日巴得到整个以密集金刚为主的密续传承，还著作了《解脱庄严论》。《解脱庄严论》的内涵和《广论》的内涵一样。宁玛派的圣者龙钦巴也著作了《如意藏》及《二取善传》等论典，其内涵也是跟《广论》一样。所以在西藏，任何的教派，无论是萨迦、格鲁、还是噶举、宁玛等，都受到阿底峡尊者《道炬论》的影响，每一派都着有道次解说的论典。阿底峡尊者对于藏传佛教四派而言，确实是有极大的恩惠。
总之，雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生建圣教轨。然由支那和尚堪布解了空性未达扼要，以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已，抉择胜者所有密意，为恩极重。于后宏圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害，为此善士善为破除。复能殄灭诸邪执着，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普遍雪山一切众生。
教法的污垢来自于哪里？上述文中说到，有支那和尚堪布，因为未了解空性，所以破一切法的存在，遮止一切的作意，堕落于断边，于教法有很大的损害。话虽如此，并不代表所有的支那和尚都是这样。为什么呢？因为在藏王赤松德赞时，就已经有支那和尚。桑耶寺里面有分不同的洲，如班智译经洲，是迎请班智达、大译师们来翻译经典的部门；咒师诵经洲，主要工作是举办法会，上赞佛子、下除妖魔，因为那时有许多非人对教法有损害，是透过持经念咒的方式去消除；还有白衣居士洲及不动静虑洲等，不动静虑洲里面安住的就是来自支那国的和尚们。师、咒、王三尊都在时，并没有否定不动静虑洲。从这一点我们就可以知道，并不是所有的支那和尚都不通达空性，而是后来有支那和尚不了解空性，主张破除一切作意，这种宗义和中观宗及唯识宗完全不相符，且与龙树菩萨的究竟意趣完全颠倒。寂护论师的遗言中曾说：“将来会有这种支那和尚来损减教法，由我的弟子莲花戒来破斥。”因此，礼请了莲花戒大师，由国王作为证人，举办一场盛大的辩论，最后破除当时支那和尚遮止一切作意的颠倒见解。如果没有任何的作意，好也遮挡，坏也遮挡的话，不就变成是非善恶不分吗？这样的话，地道证量是无法获得增长的。
有另外一个故事说，莲花生大师在世时，有许多心续不清净、随烦恼相应的大臣，在莲花生大师背后说三道四，说莲花生大师的坏话，说不该邀请莲花生大师到藏地等，听说这使得藏王赤松德赞遇到很大的困难。我们西藏是观自在菩萨度化的一块特别净土，以历史来看，确实是与众不同，现在而言，也确实如此，非常殊胜，因为有教法存在、有自在菩萨化身调伏这净土的众生。可是有佛的地方就有魔，有法的地方也有魔。所以虽然有如此的圣教弘扬，但却一直有障碍干扰。莲花生大师的发心及大威德力不可思议，而且那时还有寂护论师安住，有菩萨藏王赤松德赞安住，在师、咒、王三尊同时的时候，居然还是有种种的障碍。所以我们西藏人要谨慎小心，虽然有这么好的圣教传承，可是障碍一直都会存在。其实这一切都是缘起法，随着我们以前共同的发愿，使得我们得以生在观自在菩萨所调伏之不共净土中，值遇这么殊胜的教法，可是却又因为以前某些人的发愿不清净，或是发邪愿的缘故，产生了种种障碍，这些都是因缘法吧！
总之，阿底峡尊者到了藏地之后，成办的事业非常广大，其中最主要是在后藏著作了《道炬论》，这无论是对教法还是对众生，都有极大的利益。时至今日，当我们听到“阿底峡”这个名称，内心仍然会有所感动，因为阿底峡尊者对于我们藏人及藏传佛法的跟随者，有着极大的恩惠。
如是造论，光显能仁所有密意，复有三种圆满胜因，谓善所知五种明处及具教授，谓从正遍知展转传来，于其中间善士未断修持彼义扼要教授，并得谒见本尊天颜，获言开许。此等随一虽能造论，然三齐具极为圆满，此大阿阇黎三皆备具。
其为本尊所摄受者。如《赞》云：“胜欢喜金刚，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，谒颜得许故，或梦或现前，常闻最甚深，及广大正法。”
师传承中，有所共乘及其大乘二种传承。后中分二：谓度彼岸及秘密咒。度彼岸中复有二种传承，谓见传承及行传承。其行传承复有从慈尊传及妙音传。于密咒中，亦复具足传承非一，谓五派传承，复具宗派传承，加持传承，及其种种教授传承等。亲从闻学诸尊长者，如《赞》云：“恒亲近尊重，谓寂静金洲，觉贤吉祥智，多得成就者。尊又特具足，从龙猛展转，传来最甚深，及广大教授。”说有十二得成就师，然余尚多善巧五种明处者，前已说讫。是故此阿阇黎能善抉择胜者密意。
为了能够光显佛陀的密意，写论典时需要什么样的条件？需要三个条件：第一，通达五明。第二，从佛陀一直到自己的根本上师，传承未曾间断，而且自己有如法修持这个教授的扼要。第三，谒见佛菩萨亲自开许去造此论。三者中，只要具足其中之一，就具有造论的条件；三者都具备的话，则是最圆满的。阿阇黎阿底峡尊者是三者都具备，曾亲眼见到佛菩萨，得到佛菩萨的开许，授权造论。
此阿阇黎于五印度，迦湿弥罗，邬仅，尼泊尔，藏中诸地，所有弟子不可思数。然主要者印度有四：谓与依怙智慧平等大善巧师，号毗柁跋，及法生慧、中狮、地藏，或复加入友密为五。哦日则有宝贤译师、拏错译师、天尊重菩提光。后藏则有迦格瓦及廓枯巴天生。罗札则有卡巴胜位及善护。康地则有大瑜伽师、阿兰若师、智慧金刚、卡塔尔敦巴。中藏则有枯、口鹅、种三。是等之中，能广师尊所有法业，大持承者，厥为度母亲授记莂，种敦巴胜生是也。造者殊胜略说如是，广则应知，出广传文。
阿底峡尊者的传承大致上可分共乘、大乘两种传承。大乘又可以分二：波罗蜜多乘，即显教；金刚乘，就是秘密教的传承。波罗蜜多乘（显教）的传承又可以分二：见传承、行传承。行传承就是菩提心教授的传承，这个传承又有二：一是来自慈尊，也就是弥勒菩萨所留传下来的传承；一是妙音文殊师利菩萨所留传下来的传承。金刚乘的传承有宗派传承、加持传承及其他种种教法传承等五派。尊者所依止的上师总共有一百五十七位上师，其中真正具有大成就的有十二位。
接下来讲到弟子。能善抉择佛陀密意的阿底峡尊者的弟子，大概在五个地方：印度、克什米尔、邬仅、尼泊尔和西藏。印度最主要的弟子有四位或说有五位，如果说是四位，就是毗柁跋、法生慧、中狮、地藏；如果是说五位，那就还有友密。尊者在哦日最主要的弟子有宝贤译师、拏错译师和天尊（藏王）菩提光。后藏有两位，迦格瓦和廓枯巴天生。在罗札，有卡巴胜位以及善护。康地有四位，第一位是大瑜伽师，全名叫作噶美群乔仁钦；第二位是阿兰若师，全名叫作仁钦旺秋丹增；第三位是智慧金刚；第四位是卡塔尔敦巴，全名叫作强巴洛珠，（翻译成中文叫作慈慧）。在中藏的弟子则有枯、口鹅、种三尊，枯就是枯蹲巴，口鹅就是善慧译师，种就是种敦巴大师。
在众多的大弟子里面，种敦巴大师是阿底峡尊者的继承人。种敦巴大师出生在前藏堆隆普的某个地方，从小母亲去世，继母不能善待尊者，所以尊者就离家到了潘元陔这个地方，从祥坚波那里获得了居士戒。之后他又到康地依止赛尊上师，学习教法，并服侍这位上师。后来种敦巴大师见到了阿底峡尊者，一直到阿底峡尊者圆寂，一直都跟阿底峡尊者在一起，期间只因要处理事情才离开两个月。种敦巴大师是阿底峡尊者的侍者、翻译，也是阿底峡尊者的心子，最后继承了阿底峡尊者的整个传承。种敦巴是观自在菩萨的化身，所现是梵行居士相。他不只精通三藏，世间的学识也非常渊博，而且也非常能干。有时，阿底峡尊者不经意说错了（如果不以尊敬词去形容的话，不是不经意，而是有时说错），种敦巴大师就会在下面纠正。虽然种敦巴大师非常能干，他却绝对不会表现出傲慢的样子，他非常地谦虚。
种敦巴大师之后，就形成噶当派的三种传承。“噶当派”（中文是教诫者的意思），不放弃佛所说的任何一句经文，又能实践佛所教诫的每一句经文的缘故，所以称为教诫者。噶当派并非不学密法，他们有学密法，但是是在非常严密的情况下、非公开地修学，所以他们是非常秘密地在修持。外相看不出来，可是内在的功德却是不可思议，所以有“内熟外净”的这种称赞。
阿底峡尊者还未到藏地时，就有人对阿底峡尊者预言说：“您到了藏地之后，不只对整个教法和众生有利益，您的子孙会比祖先还来得优秀。”去看整个噶当派的发展历史，阿底峡尊者在世时，教法是非常兴盛，种敦巴大师时，更是将教法弘扬光大。之后，种敦巴的弟子霞惹瓦、朗日塘巴等，又再次弘扬光大了教法。所以西藏人有这样一句话：“子胜于父，孙胜于子。”也就是说阿底峡尊者的这些噶当继承人将教法弘扬四海，比之前的事业还要来得兴盛。阿底峡尊者的思想里，不只有三士道的道次修持，还多加了金刚乘的修持，使得当时显密之间的矛盾完全化解。而且使大家都有一个认知：金刚乘虽然非常圆满殊胜，但是如果没有基础，就如同没有根本的果实，即使再好，也会有干枯的一天。所以一定要有基础，才有办法修学密乘。这完全是来自于阿底峡尊者的恩惠。
至尊宗喀巴大师获得如此殊胜的噶当三派所有传承。如同《兜率天上师瑜伽》所说“浊世多闻亦勤修”，在宗喀巴大师示现的这一生里，让我们弟子感受最直接的教诫就是要多闻、多修。也如同宗喀巴大师在《证道歌》中所说“最初常求广大闻，中达经论皆教授，最后日夜勤修持，一切回向为弘法。……善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉”，就是如此。
大师开始时在雅隆、桑布等地的萨迦派寺院里学习，依止一些大成就上师学习。之后他的名声慢慢变大，有越来越多的弟子来投靠，向他请教佛法。大师曾想：“我是不是要继续弘扬教法，不应该去闭关？”他这样想时，文殊师利菩萨就现身对他说：“你必须去深山闭关，要去苦行修学。”此时许多弟子都对大师反复地殷重祈请，说：“现在放弃了我们这些可怜众生，那岂不是对教法有所损害吗？”乌玛巴尊者为宗喀巴大师就再次请问文殊师利菩萨该怎么办？“因为弟子有这样的请求，如果突然停止教学，是不是会被弟子毁谤，或者让弟子产生烦恼等。”文殊师利菩萨回复说：“对教法是有益还是有害，我知道，你们不知道。如果有人骂你、诽谤你，你就修忍辱。”于是在文殊师利菩萨的指示下，宗喀巴大师就带了文殊菩萨亲自点名的弟子（即“清净八众”），到深山苦行观修。闭关时，宗喀巴大师每天只食用少量的糌粑粉，也像平常人一样，拜十万遍大礼拜，供十万遍曼达拉，以及念十万遍的归依发心偈颂文，主要就是做集资净障的修持。与此同时，也反复地闻思大论典，止观双运地去做观修。最后逐渐通达一切深广的教义，尤其是龙树菩萨父子最究竟的意趣—中观正见。因为宗喀巴大师对自己所获证的成就相当有把握，所以才有办法做到名副其实的利教、利众的佛事业。
于是，宗喀巴大师到了拉萨附近的藏区，为教法及众生做广大利益的事业。这时候，在羊八井有位对《般若经》非常精通的学者，叫作阿．强秋益西，还有仁达瓦及大译师迪曲拜桑等，邀请大师到惹珍这个地方的惹珍寺。这座寺位于像狮子一样的岩山上，寺里有种敦巴大师亲自塑造的阿底峡尊者像。就在阿底峡尊者像前，宗喀巴大师写下了《广论》的祈愿文。因为大师及弟子众的殷重祈请，大师亲见虚空遍布所有的传承上师，从导师释迦牟尼佛一直到自己的亲教师洛札．南喀坚赞，所有的传承上师都安住在前方的虚空，尤其是非常明显地凸显出阿底峡尊者、种敦巴大师、博德瓦、霞惹瓦四尊。最后，种敦巴、博德瓦、霞惹瓦都溶入阿底峡尊者的体内，阿底峡尊者手持经典放在宗喀巴大师的头上说：“你必须要为教法、为众生做广大利益的事情，我会帮助你。”获得了非常大的加持。再者，由于当时的桑布曲坚、古乔楚滇及古乔坚赞，还有大译师古乔柏桑等具量士夫大弟子殷重地祈请，请求大师著作《道炬论》的解释，大师看内外因缘已经成熟，就著作了《菩提道次第广论》，那时候大师约四十六岁。（至于《三主要道》的著作时间，大约在大师四十二岁左右。）大师具有种种不可思议的本尊授记和开许，我们在大师所著作的回向文中，可以看到这样一句话：“从佛菩萨微妙业，所成菩提道次第。”据说大师在著作《菩提道次第广论》时，当时的龙天护法、山神、水神、地神等，也都请求大师为他们做回向和发愿，所以大师在快结束《菩提道次第广论》的教授时，也说到：“成办修道广大妙顺缘，及除违缘障碍人非人；愿我生生世世不远离，诸佛所赞圆满清净道。”为他们做回向。
宗喀巴大师著作的《菩提道次第广论》具有五种殊胜功德：第一，所诠殊胜。以依据二大车轨的传承、浓缩了三藏十二部经典心要的三士道内容为所诠，故所诠殊胜。第二，讲授殊胜。何为讲授殊胜呢？讲授的内容有错是绝对不行的，所以必须性质无误，也就是所讲的内容本身没有错。而且所讲内容是圆满的，内容不够的话也不行，即数量圆满。即使性质没有错误、数量也圆满，但是次序颠倒也不行，所以得多加一个正确的次第。《广论》因为所说内容在次序、性质及数量圆满上都无谬，所以是讲授殊胜。第三，所在殊胜。宗喀巴大师著作《菩提道次第广论》的地方─惹珍，是佛陀授记过的圣地。第四，劝请著作者的殊胜。劝请宗喀巴大师著作《菩提道次第广论》的并不是一般人，而是菩萨化现的大弟子众。第五，眷属殊胜。宗喀巴大师写作《菩提道次第广论》时，陪伴身边的大弟子众，都是具有地道成就的大菩萨众，所以说眷属殊胜。正因有此五种殊胜功德，所以自宗喀巴大师写下《菩提道次第广论》，至今六百多年间，有许多人依据这部《广论》而获得地道的成就，这是无可置疑的。因为宗喀巴大师不可思议的发愿，及完全、无谬、精准的教法内涵，所以使得大师的事业如日中天，教法弘扬光大，弟子遍满藏地。这也是为什么《广论》的传承如此兴盛。而且，先前我也提到过《广论》有不同的教授方式，为什么会有这么多的教授方式，也是由此而形成的。
以上讲了从导师传到阿底峡尊者，再传至宗喀巴大师的整个传承的内容。
教授殊胜
甲二、令于教授起敬重故，开示其法殊胜
显示法殊胜中，法者，此教授基论谓《菩提道炬》。依怙所造，虽有多论，然如根本极圆满者，厥为《道炬》。具摄经咒所有枢要而开示故，所诠圆满。调心次第为最胜故，易于受持。又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨。
虽然阿底峡尊者著作的论典很多，但众多论典中为“根本极圆满者，厥为《道炬》。”为什么呢？因为《道炬论》有三种殊胜功德：
第一，所诠圆满。《道炬论》总摄一切经咒。“经咒”是指显教（波罗蜜多乘）和密教（金刚乘）。虽然在《道炬论》中并没有依据金刚乘完整的次序宣说，可是其中提到了灌顶的内涵，及对金刚乘疑惑的解答，所以说总摄了金刚乘主要的内义。因为《道炬论》具有金刚乘和波罗蜜多乘两者的主要内涵，所以说所诠圆满。
第二，易于受持。《道炬论》并没有讲解很广的内涵，但其所说是依照次第，弟子容易受持。因为主要是以调心为目的而宣说之故，所以易于受持。
第三，胜出余轨。《道炬论》比其他教典更为殊胜的原因，是它不只有二大车轨的传承，而且在深见及广行上都解释得非常圆满。阿底峡尊者得到了金洲大师及瑞贝空乔钦哇这两位大师的传承，所以他解释龙树菩萨所传下之深见行和无着菩萨所传下之广大行这两大传承，都比其他的教典圆满殊胜。
噶当旧派虽然说到了中观的内涵，但是并没有明显地去区别中观应成派和中观自续派两者的差异。而噶当新派（也就是格鲁派）的宗喀巴大师的中观论典，除了完全符合龙树菩萨的究竟意趣和月称菩萨的解说，还清楚地区分出中观应成派和中观自续派的差别，就像是打开了我们的眼睛般，让我们明显地看到中观的内容。
宗喀巴大师在著作《广论》毗钵舍那章之前，是以中观宗和唯识宗共通的理论解说的，但在毗钵舍那章，也就是观的部分，是以应成派的内涵做解说。“又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨。”这句话如果配合我们现在所看的《广论》去做解释，是最恰当不过了，因为《菩提道次第广论》非常明显地具有这种特别殊胜的功德。
乙一、通达一切圣教无违殊胜
此论教授殊胜分四：一、通达一切圣教无违殊胜；二、一切圣言现为教授殊胜；三、易于获得胜者密意殊胜；四、极大罪行自趣消灭殊胜。今初
圣教者，如《般若灯广释》中云：“言圣教者，谓无倒显示，诸欲证得甘露胜位，若人若天，所应遍知，所应断除，所应现证，所应修行。”即薄伽梵所说至言，谓尽胜者所有善说。
“甘露胜位”，就是涅槃的意思。甘露是令我们不会死亡的药物，远离四魔、不会死亡的果位就是甘露胜位。为了能够证得涅槃，无论是人还是天，应学习薄伽梵释迦牟尼佛所说的知苦、断集、证灭及修道。这些圣言，都是圣教。
达彼一切悉无违者。谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。
宗喀巴大师在这里先说通达圣教无违的纲要，之后再做广说。“无违”，无有相违的意思。如水与火就是相违的，因为它们没有同属 。此处说一切圣教无有相违，并不在建立有没有同属，而是从一个人修行的角度来说，佛所说的一切教法，将来都会用上，或是现在都可以成为修行的助缘。如果能够通达这一点，就不会觉得佛所说的内涵有所矛盾。譬如佛在某些经典里说到暇满人身的重要，所以我们必须要回向，使自己未来能继续获得暇满人身；但是佛在另外的经典里又说到，即使获得了人天身，也没有什么好的，人天身不过是六道轮回的一个臭皮囊而已，所以我们不应该执着人天身，要往更长远的方向去追求。乍看之下，同样都是我们的导师，在一个地方说暇满人身很重要，在另一个地方又说暇满人身不是那么重要，而且要舍弃，因为它是业和烦恼所带来的苦蕴，是苦谛。乍看之下的矛盾之说，其实并不矛盾，因为以一个人修行的次第来说，这两者都是需要的。涅槃的成就，不是获得一两次人身就可以成办的，是要生生世世去成办的。如果自己后世不能一直获得增上生，怎么能获得佛果位呢？为了确保生生世世在成佛之道上，我们必须先确定后世获得暇满人身，必须把善业回向将来能获得暇满人身，这对我们现有的情况来说很重要。可是若我们只获得暇满人身就满足的话，那就错了，因为人身仍是业和烦恼所带来的苦蕴，仍在轮回中，所以我们不应该把眼光局限在暇满这个目标上，而应该放长眼光，往解脱的方向去追求。
如果我们能了解到佛所说的内涵，都是属于道之正体或道之支分，而且都是现在或将来可以修行的内容，能深深体会佛所说的任何一句话都是有用的，那就通达一切圣教无违了。什么是道之正体和道之支分呢？对《广论》所要度化的众生而言，道之正体即是菩提心。下文也可以看到，宗喀巴大师是为了让众生生起菩提心而写这部《广论》。什么是道之支分呢？要生起菩提心的话，必须有很多基础，譬如说要有出离心。要生起出离心，必须放弃对今世的贪着，再舍弃对后世的贪欲。所以出离心及舍弃今世、后世的贪欲等，都属于道之支分。
此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：“如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。”《释量》亦云：“彼方便生因，不现彼难宣。”自若未能如实决定，不能宣说开示他故。了知三乘道者，即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多云：“诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。”《胜者母》中亦云：“以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道。谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。”故有说云：是大乘人故，不应学习劣乘法藏者，是相违因。
趣入大乘道者，有共、不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道，此等何因而成应舍？故除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中广说三乘，其因相者，亦即此也。
复次，正遍觉者，非尽少过圆少分德，是遍断尽一切种过，周遍圆满一切种德，能成办此所有大乘亦灭众过、备起众德，故大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类，是故一切至言悉皆摄入成佛大乘道支分中。以能仁言，无其弗能尽一过失或令发生一功德故。又彼一切，大乘亦无不成办故。
诸佛菩萨为了圆满利他的事业，会随着众生不同的根器说法。这也是为什么《现观庄严论》说到：为了饶益一切有情，菩萨必须生起道智。《现观庄严论》是依据《般若经》（也称为《母经》或《圣者母经》），《般若经》说到：“诸佛菩萨应该要生起、了知及圆满所有一切的声闻道、独觉道和佛道。”如果有人认为身为大乘者不应该学小乘法，这完全是错误的。“彼方便生因，不现彼难宣”，如果自己不了解却要为他人宣说，这是非常困难的事，只有自己了解才能真正满足他人、为他人说法。
而且为了生起菩提心而趋入大乘道，也就是在成办菩提心之前的基础可分共与不共两种。共道基础就是在小乘也可以看到的，如四圣谛，还有出离心，舍弃今世、后世的贪着等；不共基础，是如知母、念恩、报恩等，这是菩提心不共的前因。所以一个生起大乘菩提心的修行者，他必须去学习小乘的内涵，不能说“我是大乘者”，就忽略或藐视小乘教法，这是不允许的。但是有一个特别的情况，“故除少分希求独自寂静乐等不共者外”，除了为了个人追求寂静乐等这种特殊的情况之外，所有一切小乘的内涵都是大乘者要去修的。这也是为什么大乘菩萨藏要广说三乘的内容。
而且遍知者不是断除少分过失、圆满少分功德，而是遍断一切过失，圆满一切功德。因此，为了成办大乘，我们也必须断除一切过失，备具一切功德，这就是为什么大乘道里面含摄了一切乘断、证功德的原因。佛所说的一切教授都可以摄入成佛大乘的道支分中，以佛而言，没有不能断的过失，没有不能生起的功德，因此，一切的功德无不能被大乘成办。
设作是云，若入波罗蜜多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然于趣入金刚乘者度彼岸乘，所有诸道非为共同，道不顺故。此极非理，以度彼岸道之体性悉皆摄入，意乐谓于菩提发心，行谓修学六到彼岸，是则一切定应习近，如《胜金刚顶》云：“纵为活命故，不应舍觉心。”又云：“六度彼岸行，毕竟不应舍。”又余咒教，宣说非一。
如果有人说：进入大乘之前，必须要有小乘的基础，如四圣谛、出离心，这个有道理。但如果说进入密乘不需要经过波罗蜜多乘，因为道不相顺。这样的说法完全不合理。以波罗蜜多乘的性质来说，意乐是菩提发心，加行是六波罗蜜多，这些是密乘修行者一定要学习的内涵，此于密乘经典─《胜金刚顶》─有说，“纵为活命故，不应舍觉心”、“六度彼岸行，毕竟不应舍”。不只是一两部经，有很多密续经典都有说到。
众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者，即是菩萨律仪。受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已，如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗蜜多乘中，亦无余道故。又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：“无余受外密，三乘正妙法。”受咒律仪须誓受故，由见此等少有开遮不同之分，即执一切犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。
如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言极随顺故。若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。波罗蜜多道者，如《佛母》中云：“所有去来现在佛，共道是此度非余。”是趣佛陀道之栋梁，故不应舍，金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。若于其上更加密咒诸不共道，灌顶三昧耶律仪二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。若弃共道，是大错谬。若未获得如是知解，于一种法获得一分相似决定，便谤诸余，特于上乘若得发起一似胜解，如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸，即于咒中亦当谤舍下三部等，则当集成极相系属，甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。
“曼陀罗”就是坛城，也就是诸佛的无量宫。许多的续经都要求弟子们在进入无上瑜伽部的坛城之前，必须要受共与不共两种律仪。共律仪是什么？就是菩萨律仪。菩萨律仪讲到了三聚净戒等菩萨学处，就是我们发心后受持菩萨戒的各种学处。其实在波罗蜜多乘里面，所要学的学处除了三聚净戒以外也没有其他的律仪。所以未进入无上瑜伽部的坛城之前，所受的共律仪就是波罗蜜多乘里的律仪。而且在《金刚空行》、《三补止》和《金刚顶》里面说到阿弥陀佛的三昧耶时，也说先要接受别解脱戒、菩萨戒以及金刚三昧耶戒。由此可以知道，因为有少许的开遮不同，就执着显、密如同寒冷和炎热般相违，那是学识太粗浅之故，因为无知而有这种错误的想法。西藏有一句俗语说：“酥油糕好不好吃，要看酥油好不好。”密教的修持会不会有成就，要看修持者显教的基础稳不稳。没有显教的基础，没有发心、菩萨戒，在没有丝毫感触的情况下，只是念“吽吽呸呸”几十万或几百万遍，永远都只是嘴巴上的“吽呸”而已，没有真正的内涵，也没有力量。但是当内心有了菩提心、有了菩萨戒等基础，再加上密咒传承的加持，在内心有感受的情况下，念“吽呸”就不一样。有些人说：“不要修什么显教了。三大阿僧祇劫太久，不如修密，很快就能获得成就。”会这么说，代表这个人对佛法的内容不是很了解。
除了有少许的地方有被开许、不被开许外，其他的显密教授都是非常随顺的。要趋入上上的三乘五道，就必须圆满生起下下乘的功德种类。如同《般若波罗蜜多经》说到：“过去佛、未来佛、现在佛，都是依此共道而成就，除此以外没有其他的道路。”所以波罗蜜多乘乃成佛之栋梁，故不应舍。而金刚乘里也说到，《般若经》所说的内涵，是经续共道，经、续二者必须共同成办。由波罗蜜多乘共道，再加上密咒的不共修持，像是灌顶三昧耶，或是生起次第、圆满次第，以及平息、威猛等修法，才能够快速成就佛果位。若是放弃了共道基础，那是完全错误的。如果不知道这个道理，只是修学一个法门，觉得特别相应，就去毁谤其他法门，尤其是当你对上乘生起相似的定解，就慢慢地放弃了下乘的修法，例如学金刚乘无上瑜伽部时，就毁谤事部、行部、瑜伽部等，这样的话，是非常危险的。有什么危险呢？就是谤法的危险。在众多的罪业里面，毁谤正法的业障极为深重，我们应该特别小心才是。
是故应当依善依怙，于其一切正言皆是一数取趣成佛支缘，所有道理令起定解。诸现能修者，即当修习；诸现未能实进止者，亦不应以自未能趣而为因相，即便弃舍。应作是思：愿于何时于如是等，由趣遮门现修学耶？遂于其因，集积资粮，净治罪障，广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。善知识敦巴仁波卿亦云：“能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。”此语即是极大可观察处。由是因缘，以此教授能摄经咒一切扼要，于一补特伽罗成佛道中而正引导，故此具足通达一切圣教无违殊胜。
所以我们应该依止善知识，视佛陀所说一切正言为自己现在或将来修佛道的种种顺缘，对这个道理要生起定解。对于现在有能力修学的，就去修学。现在还没有能力修学的，也绝对不要因此而放弃，应该思惟：愿自己将来，能由趣遮门而去学习。有一些法门是要透过断除的方式，即遮门的方式，有一些法门是以成办的方式，所以说由趣遮门去学习。为了将来能够学习到这样的法门，我们应该要策励自己，集资净障，并广发正愿。若能这样坚持下去，不久，我们的慧力就会渐渐增长，并且能够学习到一切法门。
敦巴仁波切曾说：“能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。”我们应该好好地观察这句话。什么叫作“四方道”？于四方道，很多《广论》的传承上师对四方道有不同的解释。最主要是说，当我们修学某一个法门时，当下也能够带动其他法门，能够明显地体会到。例如修菩提心时，因为修菩提心之故，自然而然地带动出离心，放弃对今世及后世的贪欲等等，这就叫作四方道的修持。以我的经验来讲，在观修依止善知识时，单纯串习《广论》中所说的依止善知识的几页内容，这当然没有错，可是感觉没有什么力量，视师如佛的心很难生起。但如果我们能结合归依，透过归依，可以思惟三宝的功德，再更深入些，可以思惟空性的道理，由此而体会佛陀的智慧功德；可以由思惟菩提心的功德，体会到佛陀的悲功德，思惟到我们的善知识如同佛一样具有悲智的功德，这样的话，感受会不会很强烈呢？所谓四方道的修学就是如此，虽然正修的是这个内容，但在当下却能体会到下下或上上一切道支。为什么以四方道为喻呢？就像我们这个坐垫，它是四四方方的，你要抓起它，并不需要四边都抓，你只要抓住其中的一边，就可以把它拉过来。同样的道理，虽然道之正体、道之支分看起来好像是别别的，可是当你在修道之正体、道之支分的任何一个法门时，自然能够牵动其他所有的法门完全地呈现，这是真正体会到圣教无违的殊胜。所以四方道的修持非常重要，我们的修行必须具有这种殊胜功德，才能避免造作谤法等恶业。
乙二、一切圣言现为教授殊胜
一切圣言现为教授者。总之，能办诸欲解脱，现时、久远，一切利乐之方便者，是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义，尽离谬误者，独唯佛故。如是亦如《相续本母》云：“此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余，是故大仙自立契经皆勿乱坏牟尼轨故，彼亦损于正法。”故诸契经及续部宝胜者圣言，是胜教授。虽其如是，然因末代诸所化机，若不具足定量释论及善教授，于佛至言自力趣者，密意莫获，故诸大车造诸释论及诸教授。是故若是清净教授，于诸广大经论，须能授予决定信解。若于教授虽多练习，然于广大佛语释论所有义理，不能授予决定信解，或反显示彼不顺道，唯应弃舍。
若起是解：诸大经论是讲说法，其中无有可修要旨，别有开示修行心要正义教授，遂于正法执有别别讲修二法，应知是于无垢经续、无垢释论起大敬重而作障碍。说彼等中不显内义，唯是开辟广大外解，执为可应轻毁之处，是集诽谤正法业障。是故应须作如是思而寻教授：诸大经论对于诸欲求解脱者，实是无欺最胜教授，然由自慧微劣等因，唯依是诸教典，不能定知是胜教授，故应依止善士教授，于是等中寻求定解。莫作是念起如是执，谓诸经论唯是开辟广博外解，故无心要。诸教授者，开示内义故是第一。
能够圆满解说利他的方法，满足一切众生暂时利益及成办解脱、成佛之究竟利益，只有佛陀。为什么把佛陀取名为“胜者”？因为从烦恼障四魔及所知障四魔获得究竟胜利。唯有佛陀能开示一切取舍要义，远离所有错谬。但是，末法时代众生根器不足，无法真正了解佛陀的究竟意趣，所以这时候只能依赖诸大车师。什么叫诸大车师？以中观派的开派师来说，精神导师（祖师）是龙树菩萨。虽然深见派的传承是来自文殊菩萨，但以示现人类的菩萨而言，是以龙树菩萨为主。同样地，广大行的传承虽然是从慈尊流传下来，但是以示现人类的菩萨而言，是以无着菩萨为主。为什么龙树菩萨和无着菩萨被称为大车师呢？古代都是用马车开路，所以西藏人以大车譬喻开派祖师，大车师就是开派祖师的意思。我们必须依据大车师所造的论典，才有办法了解佛陀的究竟意趣。这也是大车师造论解释佛陀教授的原因。对于个人而言，如果学习了很多教授，可是所学的教授跟佛所说的经义无法配合，或不能帮助生起定解，甚至于更糟糕地出现相互矛盾的情况，那就应该先舍弃才对。我们应该选择的教授是，不仅与佛经没有任何违背，而且透过这个教授可以让我们更深入地了解佛经的要义，生起决定解，这种教授才是应该依止学习的。
如果有人说，这些大论典所说的，是讲述的法门，它并没有任何修行的内容，要修行的话，要依赖其他的口诀。变成大论典所说只是了解佛教知识，要修行的话，就要远离大论典，另外去寻找口诀教授。即区别了讲、修二法。我们应该知道，这是对无垢经续和无垢释论的极大毁谤，因为这样的说法，等于说大论典所说的内容对修行完全没有帮助，只是用来增长知识、用来辩论而已，这样就等于间接地毁谤了大论典，这也是毁谤正法的业障之一。要知道，大论典对于追求解脱者来讲，是最殊胜的教授，但是因为自己智慧不够，不一定能了解大论典的内涵，因此必须依止善知识而寻求定解。绝对不要认为大论典对于修心没有帮助，只是增长知识用的。
大瑜伽师菩提宝云：“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。”又如大依怙之弟子修宝喇嘛云：“阿底峡之教授，于一座上，身语意三，碎为微尘。今乃了解一切经论皆是教授。”须如是知，如敦巴仁波卿云：“若曾学得众多法已，更须别求修法轨者，是为错谬。”虽经长时学众多法，然于修轨全未能知，若欲修法，诸更须从余求者，亦是未解如前说义而成过失。
大瑜伽师菩提宝说，真正懂得教授，并不是只了解手里拿着的一卷经函，而是通达佛所说的三藏十二部经典，都是为了断除今世及后世的贪着而说、是为了让我们获得解脱而说、是为了生起菩提心而说，彼此完全没有任何的矛盾，互相随顺，这才是真正地了解“一切圣言现为教授”。同样地，大依怙阿底峡尊者的弟子修宝喇嘛说：“我在一个坐垫上，用尽我身、语、意所有的精力，像是身、语、意已经碎为微尘，以此大精进力，好不容易今天才了解一切的经论皆为教授。”所修的法和所学的法一定是一样的。有人学习教理十几年，可是闭关修行时，学了十几年的佛法居然派不上用场，而另外去修一套闭关的法门，这就是区别讲法与修法两者的过失。
三大寺的学生们，其实你们在修学般若及中观时，没有比它更为殊胜的《广论》可学了。看《现观庄严论》的礼赞文就可以知道，礼赞文短短的几个偈颂就已经包含了三士道一切的内容；礼赞文中说：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”在讲到智慧深见的法门─离一异正因─时，也有说到中观思想。而在七十义开始时又说到：“发心及教授，四种抉择分，正行之所依，谓法界自性。诸所缘所为……”，讲到了菩提心的广大行教授。《现观庄严论》的教授确实非常殊胜，非常善巧地引导着我们，不是吗？尤其是在现代，教学佛法时，如果能配合着《现观庄严论》的教授去教学，会有很大的利益。
如同《现观庄严论》里面说到：“修行及诸谛，佛陀等三宝，不耽着不疲，周遍摄持道，五眼六通德，见道并修道，应知此即是，十教授体性。”因为肉眼可以看到世间基本的因果缘起，所以从这里开始引导，让人们知道什么叫缘起见。透过基本的因果缘起，再慢慢地让人们了解更细微的、互相依赖的缘起和唯名的缘起，最后才能了解到二谛虽异体但同性的道理。 透过二谛异体同性的认知再来学习四圣谛，对四圣谛才能产生真正的信心。否则，只会觉得佛陀讲了四圣谛，内心却没有什么感受。每个人都想要离苦得乐，我们的痛苦是由因缘产生，我们想要的快乐也是由因缘产生。这个因缘来自哪里？是来自于善恶。轮回的根源是无明，透过对二谛的认知，从而了解真相并非如无明所执的那样，如此才能对灭谛产生强大的信心。否则，虽然大论典里说到了灭谛的定义、分支、界限等，但我们只是从词面上去了解，并没有体会到大论典的内涵。相信了灭谛之后，证得了这种灭功德和证功德者，称为僧宝，但此时只是有学道的僧宝，到了究竟果位，则为无学道僧宝。透过对二谛、四谛的了解，三宝的内涵才会非常清楚地浮现出来，我们才能体会佛所说的教法是多么殊胜圆满。之后再反观善知识的功德，视师如佛的心才会非常强而有力，也才能真正体会暇满是如此难得。要知道，如果不了解佛法的架构、基本道理，硬要接受视师如佛或暇满义大等，实在太困难了。那只会是口头上的知道、字面上的认知，并没有办法真正体会。《现观庄严论》说了许多重点，例如：“佛陀等三宝，不耽着不疲”，就包含了不应贪着今世、不应贪着后世。在七十义中，先说了发心、教授，之后说到了抉择分……，真的是把整个修行次第都完整说到了。《现观庄严论》非常深奥，用词非常简洁且强而有力，就像《现观庄严论》的根本经典─《般若经》─一样。讲述道次第，没有比《现观庄严论》更为殊胜的了。
《广论》与《现观庄严论》唯一的差别是，《现观庄严论》在解释这些重点时是分开的，而《广论》则针对不同根器的众生，非常善巧地安排了次序。经过《广论》有次序的整理后，我们可以知道自己现在是在哪个能力范围，相对应的，我现在主要应该修学什么，之后我会增长到哪里。除此之外，《广论》里面并没有《现观庄严论》没讲的内容。如同衮坚喇嘛蒋扬协巴所说，五部大论中，最主要的是《现观庄严论》。确实是如此。我们有时候因为不知道大论典的内涵，会觉得《现观庄严论》的内容好像观修不起来，但是观修《广论》，一下子就能将整个次序浮现出来，这说明我们还没有真正通达《现观庄严论》。透过《广论》的上师口诀，我们才更清楚地明白《现观庄严论》中所要表达的内义，才有办法把《现观庄严论》这个圣言视为对自己有益的教授。
我对三大寺的学生说，格鲁派非常排斥所讲法和所修法不同。这不只是说说罢了，我希望在实践上，所说的法和所修的法都应该一致才对。如果我们修行时，所拿的经典是《广论》，或《略论》，或《三主要道》，而辩论时，手拿的是大论典的内涵，好像与《广论》无关，是这样认为的话，那就错了！如同贾曹杰著作的《现观庄严论》注释，在礼赞文的部分谈到，在学习《般若经》或《现观庄严论》时，应该配合着《广论》一起学习。如果能自然而然地觉得，针对《般若经》内涵的辩论就是针对《广论》内涵的辩论，能做到这一点的话，我觉得非常殊胜，这是我们应该要达到的目标。
此中圣教，如《俱舍》云：“佛正法有二，以教证为体。”除其教证二圣教外，别无圣教。教正法者，谓是抉择受持道理修行正轨；证正法者，谓是如其前抉择时，所抉择已而起修行。故彼二种，成为因果。如跑马时，先示其马所应跑地，既示定已，应向彼跑。若所示地是此跑处而向余跑者，定成笑事。岂可闻思抉择此事，若修行时修行所余。如是亦如《修次第后编》云：“复次闻及思慧之所通达，即是修慧之所应修，非应修余。如示跑地，而应随跑。”如是由此教授能摄一切经论道之枢要，于从亲近善知识法乃至止观，此一切中，诸应舍修者，即作舍修，诸应举修者，即以择慧而正思择，编为行持次第引导，故一切圣言皆现为教授。
若不尔者，于非圆满道体一分，离观察慧虽尽寿修，诸大经论非但不现为真教授，且于彼等，见唯开辟博大外解，而谤舍之。现见诸大经论之中所诠诸义，多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者，则于彼等何能发生定解，见为最胜教授？此等若非最胜教授，谁能获得较造此等尤为殊胜教授论师？如是若能将其深广契经及释现为教授，则其甚深续部及论诸大教典亦无少劳现为教授，则能发起执持彼等为胜教授所有定解，能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余。
什么叫作佛法？教法分二种：教正法和证正法，除此之外，没有其他的教法。教正法就是是非善恶等如何取舍的修行内容，证正法是根据教正法付诸实践。教证二法是因果关系，教正法为因，证正法为果。如在跑马时，首先要决定往哪个方向跑，之后才会让马往那个方向跑。如果让马往相反方向跑的话，那就闹笑话了。同样地，在闻思时，已经决定的修行内容，在修的时候，却要去修另外一种跟闻思毫无相关的内容，这不是很好笑吗？所以教正法必须能摄持一切经论的主要内涵，由亲近善知识直至止观都必须被涵盖。修行者应以闻思善择的智慧去做正思惟，作为往后在修行上的次第引导，这样才有办法现一切圣言皆为教授。
“诸应舍修者，即作舍修，诸应举修者，即以择慧而正思择，编为行持次第引导”，该修止时就做止修，该修观时就做观修。如九住心等内容是以止修为主，而无常、空性等内容就以观修为主。“舍修”（“止修”）是指止修时舍散乱和沉没，破除这两种障碍；“举修”（“观修”）是指以观察为主的修行。
相反地，如果只有道体的某一部分，如专攻九住心禅修的人，认为九住心就是一切圣教的圆满内容，所以不需要用智慧去观察。这样的人认为诸大经论不是真正的教授，只是拿来辩论、增广佛学知识，做了这样的毁谤。对此，宗喀巴大师说，诸大经论所诠的内义，几乎都是要透过非常深奥的智慧，深入观察之后才能够了解。如果我们放弃了观察智慧，如何能生起定解？如果大经论的教授不是最殊胜的教授，还有谁能造比这些大经论更殊胜的教授呢？如果我们能将《般若经》这些显教的经论视为教授的话，也就能很容易将金刚乘续部教典视为教授，如此即能生起对所有大教授的定解，并且遮遣对正法的种种颠倒妄执。
乙三、易于获得胜者密意殊胜
易于获得胜者密意者。至言及论诸大教典虽是第一最胜教授，然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授直趣彼等，难获密意；设能获得，亦必观待长久时期，极大勤劳。若能依止尊长教授，则易通达，以此教授能速授与决定解了经论扼要，其中道理于各时中兹当广说。
“胜者密意”，就是从亲近善知识一直到止观的所有内容，其中最重要的就是三主要道─出离心、菩提心和空正见。通达三主要道就是获得了胜者密意。如果能视诸大论典无有相违，而且对自己现为教授，当然很容易就能获得三主要道的殊胜功德。可是对于一个初学者来说，了解整个大论典的内容并现为教授是相当困难的，这需要长久的时间及极大的努力。而这部《菩提道次第广论》融摄了整个大论典的内容，尤其是三主要道的内容。如果我们能依止具格师长，配合着《广论》的讲解，如是地修行，也就容易通达三主要道，也就是胜者的密意了。
乙四、极大罪行自趣消灭殊胜
极大恶行自行消灭者。如《白莲华》及《谛者品》宣说：一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，遂判好恶、应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学。此不须学，执为应舍，遂成谤法。《遍摄一切研磨经》云：“曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言：此者非诸菩萨所学，是为谤法。”若毁谤法，其罪极重。《三摩地王》云：“若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若弑尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。”虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。此亦若能获得如前定解即能遮除，故其恶行自趣息灭。此定解者，应由多阅《谛者品》及《妙法白莲华经》而寻求之。诸余谤法之门，如《摄研经》中，应当了知。
《妙法莲华经》及《谛者品》里面说，无论说的是佛陀的真实意趣，还是依据众生的根器而说，佛所说的一切教法都是为了成佛方便而做的开示。可是不了解这个道理的人，妄执只有一种法门才是真正的成佛方便，其他都是成佛的障碍，以轻视之心判别好与坏、什么应理、什么非理，或说菩萨应该学这个法门、不应该学那个法门。像这样以轻视之心，对佛语做判别都属于谤法。所以在《遍摄一切研磨经》里面有说到：“曼殊室利，毁谤正法，业障细微。”“细微”，是说它的力量非常强大、非常难消灭。
对如来所说圣语，以轻视之心起善妙想、恶劣想是谤法。当然，如果是像四部宗义，有宗义论师提出有些论典是对的、有些则是不圆满的，因为是配合实际状况，以尊重其他法门的心而说，这是没有关系的。如果内心相应着烦恼，不是配合着实际状况，是以藐视其他法门的心去做善恶区别，那就是谤法了。这个我们一定要了解。不是说不去区分，我们应该知道这是大乘法门，这是小乘法门，因为观修菩提心的缘故，这个行为属于大乘的行为；因为远离了菩提心，而以自己追求别解脱的心去修行，所以是小乘法门。当我们阐述大小乘法门时，是以尊重的心，做符合实际情况的阐述，而不是“你是小乘的，我是大乘的”，以自傲的心去做大小乘区别，这就成了谤法。
讲完了《遍摄一切研磨经》之后，宗喀巴大师又引用《三摩地王经》里面所说：毁掉南赡部洲一切佛塔的罪障，跟毁谤佛陀经典的罪障，两者相较，哪个罪更重呢？毁谤经典的罪更为严重。另外又做了个譬喻：如果杀尽了殑伽沙数阿罗汉，这个罪是非常重的，但是跟谤法的罪比起来，谤法的罪更为严重。所以我们要非常谨慎谤法的恶业，因为这是非常大的罪业。如果谤法的话，应该马上忏悔。要如何忏除呢？我们可以透过《妙法白莲华经》及《摄研经》等了解如何忏悔。最主要的是，能看到一切圣教无违，并且现一切圣言为教授，获得胜者密意，那么一切的恶行就自然能够息灭。
有时候，我们自认为是大乘的修法者，就小看一些来自斯里兰卡或是泰国的出家人，“啊，你们是小乘，我们是大乘”，以这种心态去区别大小乘时，就等于是谤法，所以我们要特别小心。比起我们西藏的喇嘛，我觉得这些泰国修行者的言行更为殊胜呢！我曾去过泰国两次，到目前为止，他们还有托钵乞食这样完全符合原始佛教的善良行为。我非常好奇，于是也一起参与了乞食活动，把鞋子脱掉，赤脚跟着这些比丘们去乞食。不只拿到食物，还会拿到一些莲花等，非常有趣，只是语言上有一些问题而已。当我问到这些长老们一天的生活作息时，他们确实非常谨慎地执守戒律，也都过午不食，真的非常值得我们随喜赞叹。如果我们看到这么清净的戒行之后，还以一种藐视的心态说“你是小乘”，这根本不应理。
以藏传佛教来说，宁玛派、噶举派、萨迦派和格鲁派等，我们更不能相互毁谤。噶举派里面又分香巴噶举、噶玛噶举、竹巴噶举等。我们同样都是追随导师释迦牟尼佛的弟子，同样是修学大乘教法，而且都是修学显密圆满殊胜教法。在这种不共因缘的情况下，我们怎么能够互相毁谤说“你是格鲁派……”、“你是萨迦派……”、“你是噶举派……”，以排斥的心态说“你是某某派别”，这是完全不应该有的想法。无论哪一个教派，一开始成立时，都是由有证量的大成就者创立，是在完全符合佛陀意趣的情况下创立的。我们现在只有随喜而已，根本没有轻视的资格。
以我个人来说，我对各教派都尽量地观功念恩，而且是打从内心地观功念恩，不是嘴巴说说而已。譬如有一次，一位非常老实的老修行人，他是宁玛派修学大圆满的修行者，他所想的只是闭关修行而已。因为我具有历代法王的称号，所以他非常虔诚地向嘉瓦仁波切请法，向我请教宁玛派的“彻却”、“脱葛”两种法门。（“彻却”翻译成中文叫本净观修，“脱葛”叫作越证观修。）那时候我并不了解宁玛的本净观修和越证观修，好在那时昆努喇嘛还在世，所以我就对他说：“对不起，我真的不了解，但是您可以去找昆努喇嘛，去向他请教。”有时候，他们真的想要来学这一些法，尤其是在具有如此名望的法王座下得到某些教法，可是因为嘉瓦仁波切的不了解，我个人没有去学习，而让他们失望了。对此，我深感遗憾。
我们都是追随导师释迦牟尼佛的弟子，而且又是学习大乘法门，承诺要利益一切有情。做不到的话，是一回事，但自己做得到的话，就应该要努力圆满利他才对。所以我一直记得这个教训，尽可能地让自己去接受一切教法，不分派别地学习，我觉得这非常重要。去年我在菩提伽耶的大菩提寺，曾对三大寺的出家人讲到，虽然我们修学格鲁派的教法，但是我们也应该找机会去学习宁玛派、萨迦派、噶举派的教法。同样地，我也对萨迦派、噶举派、宁玛派的学生们说到，你们应该多多学习格鲁派的教法。互相学习，不仅有利于教派之间相互的理解与和谐，对于个人的修行也绝对会有帮助。像有些内容在某个派别中并没有很清楚地解释，但是透过其他派别的解释，却能够马上了解，“哦，原来如此。”例如讲到俱生原始光明时，不光可以透过格鲁派所说“空乐无二”，有时候也可以配合萨迦派道果的“有寂无二”的法门，或是噶举派的“大手印”、宁玛派大圆满的“原始俱有”等，透过这些教派的种种解释，我们可以对俱生原始光明有更深体会。如果不是这样，我们就得在宗喀巴大师的“一切圣言皆为教授”里多做一个补充：“是啊，我要学习一切的圣教，除某某教派以外。”但宗喀巴大师并没有另加这一句。“无余受外密，三乘正妙法”，也没有多加一个补充：“除了某某教派以外，所有的三乘我都要学习。”所以我们应该没有教派分别地去学习一切教法，这样才能整个地了解，不然，很有可能会因为自己只接触了一个教派，而去毁谤其他教派，这样非常危险，我们必须注意这一点。
导师释迦牟尼佛所说的每一句话，都是为了利益他人而说，都是为了让众生获得解脱、究竟成佛而说。导师释迦牟尼佛以完全利他的动机，这么纯净的意乐而说的圣言，如果我们还去毁谤的话，因果丝毫不爽，我们当然会承受严重的恶报。
如果我们了解到一切圣言，无论是道之正体或道之支分，都是一个补特伽罗从凡夫到成佛的方便，都属成佛顺缘，我们就具有通达一切圣教无违的功德。当具有通达一切圣教无违的功德，就能看到一切圣言皆为教授。对自己而言，一切圣言都是教授，都是口诀，都是有用的，于是就容易获得胜者密意，这样一来，极大的谤法恶行也就能够自行消灭。这就好像一个人学画画，他必须先了解不同的颜色在画中都是需要的。虽然白色不是红色、红色不是白色，可是画画时，既要用到红色，也要用到白色、黄色、蓝色等不同的颜色。虽然颜色本身相违，但就画画所需的条件上是不相违的，都是画一幅画所需要的。通达了一切圣教无违就像了解这一点。通达了一切圣教无违之后，如何现一切圣言为教授呢？就像画这幅画时，在什么情况下用什么颜色，之后又必须补上什么颜色，才能使所画更明显、更鲜艳等，了解作画有这样的前后次序，就会觉得所有的颜色对自己来说都很有用处，是真的有这个需要。一切圣言现为教授就像这样。易获得胜者密意就像，在配色的先后次序上、作画的技巧上，我们能够抓到重点。获得胜者密意后，我们才能避免极大的谤法恶行，谤法的恶行就能自行消灭。
甲三、如何说闻二种殊胜相应正法
乙一、听闻轨理
丙一、思惟闻法所有胜利
如何讲听二种殊胜相应法中分三：一、听闻轨理；二、讲说轨理；三、于完结时共作轨理。初中分三：一、思惟闻法所有胜利；二、于法法师发起承事；三、正听轨理。今初
《听闻集》云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”又云：“如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是于此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。”《本生论》亦云：“若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”又云：“听闻随转修心要，少力即脱生死城。”于其所说诸闻胜利，应当决心发起胜解。
闻法是不是如法非常重要，如法听闻将会获得无量的利益，不如法地听闻将会有许多损害，所以宗喀巴大师在此作了一个闻法胜利的科判，让弟子们知道什么是如法的听闻、什么是不如法的听闻。
先说闻法的功德，如同《听闻集》所说：“由闻知诸法。”这是总意，由于听闻我们就可以了解到万法。我们的知识越增长，了解的事物就越多。知诸法有什么好处呢？可以从两种角度解释。一是以遮的角度而言，因为听闻而了解诸法之后，我们才可以遮止一切恶业，才能断烦恼等无意义的思想和行为。因为遮挡了业和烦恼，我们就可以获得脱离生死的涅槃。二是以成的角度而言，因为听闻律藏的缘故，我们可以遮止一切不如法、损害戒的恶行，可以成办清净戒心；由听闻经藏，我们可以断除散乱和沉没，专注一境，成办禅定；由听闻论藏，我们可以成办现证空性的智慧，由现证空性的智慧逐渐断除烦恼障，获得解脱生死的涅槃。所以，《听闻集》说：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”接着说到一个譬喻，就像进到了黑暗的房间，虽然房间里有色彩缤纷的装饰，我们却有眼不能见。同样的道理，我们虽在人道，具有人身，但因没有听闻，不具智慧，所以不知如何取舍，就像有眼睛却看不到黑暗房子里色彩缤纷的装饰品一样。听闻可以让我们像在灯光下看到诸色法一样，能够知道何者应取、何者应舍、何谓是非善恶等。
《本生论》里面也说到，因由听闻的缘故，我们才知道三宝的身语意功德，才能真正生起对三宝的信心。因由听闻律藏，才能欢喜地行善断恶，才有办法做令人欢喜的善行，让别人尊重我们。因由听闻经藏，知禅定三摩地殊胜功德，我们才会依由九住心去修学专注一境的禅定，让我们的心获得坚住。因由听闻论藏，才启发我们的智慧，得以消除一切的愚痴。所以听闻可以给我们带来戒、定、慧三者的功德，即使要以自己的手足去换取闻法的殊胜功德，那也是值得的。
“闻除痴暗为明灯”，听闻正法是去除无明愚痴的最主要明灯。唯有听闻，才有办法启开智慧，才有办法断除对于实际状况的不了解或是颠倒执着。
“盗等难携最胜财”，听闻之后获得的知识是所有财产里面最殊胜的。一般的财产都可能被盗，而由听闻所得到的智慧没有人可以盗走，无需为了守护它而去买个保险柜什么的。在印度时，有很多的蚂蚁会把我们放在某处的食物吃光，由闻法所生的智慧，并不会有被蚂蚁吃掉的危险。
“是摧愚怨器，开示方便教授最胜友”，智慧是摧毁愚痴的最好工具，而且由闻法所产生的智慧是自己最好的朋友，遇到困难时，它是我们最好的导师和助手，教导我们如何解决问题、化解危机，并将危机转为成佛的顺缘。
“虽贫不变是爱亲”，由听闻正法所生起的智慧，是对我们最好的亲人，无论我们怎么贫穷、艰难，它也绝对不会放弃我们，随时让我们的内心保持自信。我平常会说，人有权、有钱时，周遭就会出现很多朋友，但我们得小心，这种朋友很可能只是酒肉朋友，一日你无权、无钱，这些人连看都不会看你一眼。这种朋友不是真正的朋友。所以遭遇困难时，才可以看出谁才是真正的朋友。
“无所损害愁病药”，如果我们生病服用药物，虽然这个药对化解某一个病痛有帮助，但服药会产生副作用，可能会产生另一种病痛。由闻法所产生的智慧，是去除一切病痛的最佳药物，而且没有任何副作用。
“摧大罪军最胜军”，由闻法所生起的智慧，可以消灭许多罪业，因为我们知道何谓善、何谓恶之后，会尽量预防造作恶行。此智慧不仅可以让我们今生的恶业减到最低，还可以让我们继续修学一切善法，将来获得增上生。
“亦是誉德最胜藏”，由闻法所产生的智慧是我们一切美誉和一切功德的来源。为什么呢？就一般世间法来说，我们有知识才有工作，才有高一点的薪水。有了知识，才有自信，做什么事情才会顺利。有了知识，我们去演讲才会受人尊重，才能有名气，人气才会旺。名誉、美德的产生都是由于有知识。由闻法所产生的智慧是最好的保障，让我们不会贫穷。只要有知识，我们永远都会获得功德，所以它是最好的如意宝。
“遇诸善士最胜礼”，有了闻法所产生的智慧，我们在知识分子当中，也不会感到退怯，可以有自信地跟他们平起平坐，自然地交流有智能内涵的话题，因而赢得智者的欢喜。于善士而言，这是最好的礼物。如果没有知识、没有智能，当知识分子或具智慧的善士问你问题时，你的脑筋一片空白，没办法回答，会有这种危险。
“于大众中智者爱”，具有智慧的人，才能真正获得智者的喜爱，因为他知道何者该做、何者不该做，所以他的行为都非常符合道德伦理。
宗喀巴大师在说了闻法的胜利之后，做了一个总结：我们现在听闻的并不是一般世间学校教的知识，而是什么因缘能使我们快乐、什么因缘会造成痛苦，以此而做取舍的内容。如果把听闻的内容转化为实际生活中的行为，我们就能远离生死城。有时候经典里把轮回譬喻为生死城，是因为城墙很高、城门紧锁，我们不容易脱离的缘故。有了听闻，而且如是地修行，我们可以很容易地脱离生死城。
复次，应如《菩萨地》说，须以五想听闻正法。谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，作珍宝想。时时增长俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故，作光明想。于究竟时能与涅槃菩提果故，作大胜利想。现在亦能得彼二之因─止观乐故，作无罪想。作是思惟，即是思惟听闻胜利。
复次，依由《菩萨地论》里面所说，应以五种想去思惟闻法的殊胜功德：第一，作珍宝想。佛出世非常稀罕难遇，佛所说的妙法也是如此。因为稀贵故，所以作珍宝想。第二，作眼目想。因为由听闻会生起智慧，能够看到何为所舍、何为所取，并且如实地做取舍，所以作眼目想。第三，作光明想。因闻法而有了智慧的眼目，能够看到如所有性及尽所有性，不会像虽有眼睛却处于黑暗一样，而会具有光明，所以作光明想。第四，作大胜利想。依由闻法所生的智慧，我们不仅能获得暂时的利益，也能获得究竟的利益。由于闻法的智慧可以让我们圆满究竟利益的缘故，所以说获得大胜利，作大胜利想。第五，作无罪想。依由闻法所生的智慧，让我们知道涅槃、大菩提的主要因缘是奢摩他和毗钵舍那，即止观二者。依闻法所生的智慧可以知道止观的殊胜功德。当我们生起止观时，能有止观的不共安乐，在此安乐之中，不会造作散乱及沉没等，所以说作无罪想。
丙二、于法法师发起承事
于法法师发起承事者。如《地藏经》云：“专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤。于说法师供养者，谓于师起如佛想。”应视如佛，以狮座等恭敬利养而为供事，断不尊敬。应如《菩萨地》中所说，而正听闻，谓应无杂染，不应作意法师五处。离高举者，应时听闻、发起恭敬、发起承事、不应忿恚、随顺正行、不求过失，由此六事而听闻之。离轻懱杂染者，谓极敬重法及法师，及于彼二不生轻懱。不应作意五处所者，谓戒穿缺、种性下劣、形貌丑陋、文辞鄙恶、所发语句粗不悦耳，便作是念，不从此闻，而弃舍之。如《本生》中亦云：“处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露雨，起敬专至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法。”
因为导师释迦牟尼佛所说的教法非常殊胜，所以佛在说法时，自己做了讲法的法座，安坐其上宣说正法。同样的道理，虽然说法者不一定具有很高的地道成就，可是说法者如法地将佛所说的法义传述给我们，我们应该把他视为佛语的传达者，是他传达佛亲自所说的法门让我们听到。以这种心态尊重说法者，视说法者如佛，一样地去恭敬、承事才是。四依四不依说到“依法不依人”，说法者所说的教法具有传承根据，而且是如法而说，仅此就值得我们去尊重。如同《地藏经》里面所说，对于法及说法者不应该毁谤，如果是一个如法的说法者，我们不应该对说法者及他所说的法做毁谤，应该视为佛，以狮座等恭敬供事，应该要断除不尊敬的心才是。
《菩萨地》里面说到，在听闻时，应该远离杂染，且不应作意传法者的五种过失。远离杂染，就是要尊敬法及传法者，不应对法及法师产生轻蔑之意。不应作意法师的五种过失，就是不应说传法者的戒衰败了，或说他的种性下劣、他长的好丑、他用的文辞不美、声音很难听等，这些想法都是不应该的，都应该舍弃。宗喀巴大师在解释《菩萨地论》时说到，应该远离傲慢去听法。什么是远离傲慢呢？就是应时听闻、发起恭敬、发起承事、不应忿恚、随顺正行、不求过失等，以此六事作听闻。
丙三、正听轨理
丁一、断器三过
正闻轨理。分二：一、断器三过；二、依六种想。今初
若器倒覆，及纵向上，然不净洁，并虽净洁，若底穿漏，天虽于彼降以雨泽，然不入内；及虽入内，或为不净之所染污，不能成办余须用事；或虽不为不净染污，然不住内，当泻漏之。如是虽住说法之场，然不属耳；或虽属耳然有邪执，或等起心有过失等；虽无上说彼等众过，然听闻时，所受文义不能坚持，由妄念等之所失坏，则其闻法全无大益，故须离彼等。
一个听法者必须断除三种过失，就像一个器皿，如果要使用这个器皿装干净的水，那就必须离开三种过失，它才能具有盛净水的作用。哪三种过失呢？覆器、污器以及漏器这三者。如果这个器皿是倒覆着的，即使我们想装再多的净水，也装不进去，因为器皿本身是倒覆着的，所以叫覆器。虽然不是覆器，它的口是向上的，但是器皿里面很脏，即使我们倒入再多干净的水，因为器皿本身是肮脏的，所以倒进去的水也变得不干净，这就是污器的过患。还有一种情况，它不是覆器，口是向上的，里面也是干净的，不是染器，可是它的底居然有漏洞，那么倒入再多干净的水也没有用，这就是漏器的问题。同样地，虽然坐在说法的会场里，如果我们连听都不听，那就像覆器，上师跟我们说再好的法也听不进去。虽用心去听，但是听的意乐是竞争比较之心，或是想要炫耀等，与烦恼相应，那么所听清净的法也变得不清净，有如有垢器的过患。再就是，虽然专心听，而且是以一个清净的意乐来听，但是听之前没有强烈的意乐要把听的内容记下来，只是想听听而已。动机虽然纯净，但没有随时保持正念及正知，也没有做笔记或录音，以此软绵绵的动机听闻，听的当下可能会觉得懂，听完之后就完全忘记，这样也没有用。所以要时常以正念和正知来提醒自己，避免漏器的过患。
有时候，我们以一个清净意乐去听法，听的时候确实也专注听，可是就是不太在意。也就是，虽然听闻的意乐是正确的，可是没有认真听，或只是习惯来听，或只是听听而已，心里没有生起殷重心。这样随着散乱的心去讲法的会场，对于上师所说的教法，就会有左耳进、右耳出的危险。所以在听法之前，一定要对法生起极大的殷重心，让自己的头脑好像醒来般清醒，而不是像快睡着时昏昏沉沉地去听，这会有很大的差别。听的时候，让自己的头脑非常清楚、精神非常好，这样才能够记得比较清楚。因为开始时心力有没有提起跟之后会不会记得清楚，绝对有关系。当然我们讲这么久的法，不一定完全都记得住，可是可以做笔记啊！可以把它写下来，反复地思惟，这是很重要的。
很奇怪，同样都是智慧，可是智慧又可以分很多种，经典里面说到的大智、明智、急智（也就是非常敏捷，反应非常快速的智慧）、深智等，作用及所偏向的能力各各不同，尤其是有讲到“不遗念”，也就是完全不会忘记。为了提升记忆力，有时候念文殊师利菩萨的心咒是有帮助的，像念“嗡阿拉巴札那滴”，或只念诵“滴滴滴滴滴……”。但最重要的还是你对那个内容越熟悉，就越不容易忘记。为什么很容易忘记？就是因为不熟悉。没有反复地去听闻学习、去接近它，就容易忘记。有一次我跟昆努喇嘛仁波切谈话时，仁波切以前在康地所学经典的内容，那还是我出生之前的事，隔了四十多年之久，可是仁波切却像刚看完经典一样，非常清楚地将经文引出为我做解说。那时，我跟仁波切说：“哇，您的记忆力真好！如果是我，今天看的还不一定能说得出来呢！”仁波切就跟我讲了一句偈颂：“依目复习勤精进。”就是用你的眼睛反复地去看，精进努力去学习。确实是这样，譬如我自己没有反复地去看这个经典，当我看到这个经典时，会觉得自己懂了，之后就放弃再学习，没有看第二次、第三次，没有反复地去翻阅它，如果有的话，我就会记住，可是却没有。俗话说：“智慧易放逸。”我的头脑还算不错，可能因此反而放逸懈怠。一半是因为没有时间，一半确实是自己不够精进、放逸所致。总之，对于经典，没有反复地接近它，反复地串习它，就绝对容易忘记。
《菩提道次第广论》这部论典，可说是内容深奥、用词渊博。宗喀巴大师在解释这些深奥内容时，用了不同的譬喻，譬喻很广、用词非常精美。有种说法：如果你读了九遍《广论》，每一遍你都会对《广论》产生不同的领悟。确实是如此，它不像一般的小说或故事书，我们读了一次，再读第二次，还是同样的内容，没有所谓不同的领悟。可是当一个作者以优美的文字诠释非常深奥的内容，第一次读的时候似乎是懂了，可是读第二次的时候，同样的文字，领悟到的却和第一次不同，更深入了。这是因为宗喀巴大师用词非常精准，也非常优美，再加上所诠释的内容本身也非常深奥。
总而言之，为了使自己牢记所闻，我们需要反复地串习，让自己的心接近它。一开始，因为我们的内心没有接近这个内容，所以很容易忘记。忘记了也不要灰心，一次又一次地反复阅读它，就一定能够记住。在三大寺里面，以辩论的方式来观察大论典内涵的这种习惯，确实对记忆力的增长有很大的帮助。辩论制度对我们来讲，是非常有恩惠的。透过辩论，你才会反复地思惟法义的内涵。你平时不思惟法义，上了辩经场，要拿什么跟他人辩？没办法的。而且，辩论本身会增加对法义的记忆力。所以辩论制度对一个法义修行者而言，确实带来了极大利益。
此三对治，经说三语，谓善、谛听闻，意思念之。此亦犹如《菩萨地》说：“希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。”
对于覆器、污器及漏器三种过患，有三种对治，这是经典里面说的，经典里说：“善谛听闻，意思念之。”“善听闻”的意思是以不随顺烦恼的善心来听闻，避免污器的过患；“谛听闻”是专注的，不是散乱的，避免覆器的过患；“意思念之”，就是记住所听的内容，避免漏器的过患。又如《菩萨地》里面所说“希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。”“希于遍知”的意思是说，不是为了个人的名闻利养、随着世间八风来了解说法者传述的内容，而是为了解脱及成佛，以这种清净意乐而听法。“专注”是说非常专心地在说法会场听闻说法者的讲述。要由什么去专注？由意乐侧耳倾听。“专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻”，如同听自己喜爱的音乐会、歌剧等，会非常安静地沉浸在音乐的感觉中，那时我们会把眼睛瞪得大大的，耳朵竖起来，眼识、耳识、意识完全投入在表演中。听法时应当眼睛正视着说法的法师，耳朵专注地聆听，心怀敬意地去思惟谛听。这时我们的鼻识、舌识、身识是不是没有作用呢？我觉得不一定。鼻识可能没有嗅出什么特别的味道，但如果之前喝过茶，是甘还是苦等，大概还有一些余味在。但是一般来讲，是以眼识、耳识、还有意识为主，其他三识应该暂时放下才对。有时候我们会想：今天有讲法，而且这个讲法时间还满长的，所以要玩的玩、要放逸的放逸，把自己搞得非常累，到了讲法会场时，就好像是来放假休息一样，在会场里面睡觉。如果在法会中睡着了，希望至少不要打鼾，因为鼾声会影响别人听法。还有最好不要在讲法的会场放屁，因为臭气也会影响到别人，得要特别注意。当然如果讲法的时间真的很长，有时候提起心力确实有点困难，但对法的承事和殷重还是要随时保持着，尽量让自己随时保持一个良好的状况而听法。
丁二、依六种想
依六想中，于自安住如病想者。如《入行》云：“若遭常病逼，尚须依医言，况长遭贪等，百过病所逼。”延长难疗，发猛利苦，贪等惑病，于长时中，而痛恼故，于彼应须了知是病。迦摩巴云：“若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒，极大干病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。”
“干病”是说已经病入膏肓、难以治疗的的疾病。没有比烦恼更狡猾的小人，也没有比烦恼更粗暴的强盗了。当我们被强烈烦恼牵引时，晚上睡不着觉，也无法静下来好好吃一顿饭。烦恼所带来的，都是与实际不符的相而产生的强烈执着，由此让我们做出与实际不符的行为。因为是在与实际不符合的情况下造业，所以感得的都是痛苦。
平常我这样想，世界上的人大概可以分三种：一是有宗教信仰者；二是反对宗教信仰者；三是保持中庸，既没有宗教信仰也不反对宗教信仰的人。第三种人占人口的多数。无论哪种人，都想要离苦得乐。如果以一个正直的心态观察、比较，我们可以看到，有宗教信仰者觉得快乐不只源于生理上的需求，心理上也必须要获得安乐。为了寻找心理上的依靠，他接受了宗教信仰。而反对宗教信仰的人以什么理由反对呢？因为没有参与宗教活动的经验，所以他看不到宗教带来的好处，体会不到宗教信仰带给内心的依靠。他所看到的，是许多假借宗教信仰名义的人对社会所造成的破坏，譬如有些人穿着出家人的衣服去骗财、骗色，看到的都是些负面的情况。其实这并不是宗教本身的问题，而是有人戴上了宗教的面具，把宗教信仰当作骗财、骗色的工具，这是人的问题。我们真的要特别小心，如果以纯净的意乐弘扬教法，确实可以带来无比的利益；但若是动机不纯正，只是利用佛法做骗财、骗色的工具，那是非常下流、羞耻的行为，不只损害到自己，也会让其他人误解而造谤法的恶业，所以真的是极大的恶行。这些反对宗教信仰的人还会认为，宗教信仰是落后人民所寻求的心灵依靠，文明的或说已开发的社会不需要宗教信仰。持中庸态度的人，既不反对也不支持宗教信仰，这种人占世界人口的大多数，他们所想的就是钱会带来快乐，所以把大部分时间放在赚钱上，努力地赚钱。
以一个非常正直的角度去观察，当然在此我们是以佛教的概念去做比较，一般有宗教信仰，尤其是具有佛教信仰的人，内心确实比较快乐。因为对宗教信仰完全没有兴趣、排斥所有宗教信仰的人，怎么可能知道烦恼的过患？不知道烦恼的过患，不想去对治烦恼，便会觉得烦恼是理所当然，生气、贪心、我慢、竞争比较、憎恨等，内心会随着烦恼产生极为强烈的起伏。他不懂得善心的殊胜力，不会刻意地去对治无始以来恶劣的负面情绪，这样内心就无法获得真正的安乐。相反地，不只有了宗教信仰，而且因为佛教强调烦恼的过患，使我们知道不应该生气，应该修忍辱；不应该贪心，应该修满足；应该保持慈心和悲心，不只要爱周遭的人，也要爱一切有情，于是内心深处永远都会给自己更多的勇气和自信。而且，我们不会觉得钱就是有意义的人生像征，有钱不是唯一的目标，我们有更长远的目标，那就是一切遍智。当我们深深体会到一切遍智才是究竟目标时，钱又算什么？我们看那些没有宗教信仰的人，有的人真的是很有钱，他们根本不需要担心会没钱，可是因为内心不满足，所以有一要十、有十要百、有百要千、有千要万……虽然看起来很富裕，但内心却像个饥渴的乞丐，永远都处于饥渴的状态，他的内心是贫穷的，他并不富裕。有时候，我认为人们的行为真的是很颠倒，人是为了快乐而要钱，还是为了钱而去牺牲快乐啊？钱应该是我们的仆人才对，怎么我们反变成钱的奴隶了？好像这一生所做的一切都是为了钱，钱成了主人，我们成了侍奉钱主人的奴隶。我们的做法完全颠倒，为了钱，饭也没有好好吃，使得自己患了胃病；患了胃病，内心又不欢喜了；心中不喜，又不知道烦恼的过患，不知道怎样解决内心的种种问题，还以为忧郁症等心理问题可以靠药物治疗，又去吃一大堆抗忧郁症的药物，让药物来控制自己的心。可是药物有办法控制自己的心吗？没办法的。心的问题还是得由心去解决。有人找不到解决的方法，就拚命喝酒，让自己整天都昏昏沉沉，处于没有正知正念的状态；又有的人内心很痛苦，晚上得靠安眠药才能睡着。如此，即使有了钱又怎么样呢？内心还是无法满足。相反地，如果懂得烦恼的过患，知道“为了利益一切有情众生，我必须成就无上菩提”，把自己的人生意义设定在一切遍智如此长远的目标，此时，对于钱，我们会把它看成是非常平常的世俗目标，不会真正去重视它，这样才有办法知足。而且知道烦恼的过患之后，就会修学忍辱，会以慈心、悲心让自己的内心永远保持在爱的温暖当中，给自己带来无比的勇气。“乃至虚空未尽之前、乃至众生未尽之前，我要安住在众生中去利益他们，去拔除众生一切的痛苦”，这种无比的自信和勇气会陪伴我们过这一生，让我们今生无论做什么事都有意义。
无论一切遍智是否会成办，但是至少我们有目标，心理上就一直有依靠。因为有这样一个非常圆满、殊胜目标在，对于今世所发生的一切，也就能轻描淡写地带过去。就像一个有经验的老人，当我们诉说发生的种种困难时，他会说：“人生就是这个样子。”因为他已经经历过许多大风大浪，所以不会很惊讶或是无法接受。那些刚入社会、没有经验的年轻人，遇到种种困难时，就会经不起挫折。所以一旦内心设定了这样一个非常长远的目标，即使这一生有许多挫折和风浪，我们会觉得这是业和烦恼所带来的，既然在轮回，这都会产生，所以可以简单地带过去，轻易地化解掉种种的难处。更何况在佛教里面，我们会反复地观修死、观察生老病死等种种痛苦。生病时，我们当然会尽力治病，但如果再努力也治不好，我们也不会因治不好而感到挫折，因为我们知道这是造业所感得的。如果具有大乘的修行，我们甚至还会去承担一切众生正在遭遇的同样病苦，以生病的机缘，违缘转为道用，累积更多的善业。因此，生病不仅不会打败我们，反而带给内心更多的勇气。像这样，没有宗教信仰或反对宗教信仰的人是做不到的。信仰使我们内心不空虚，为利一切有情要成就一切遍智的目标，使我们具有强有力的自信和勇气，面对挫折和困难完全没有恐惧，没有什么问题可以难倒我们。而且因为刻意地练习面对死亡，即使死亡真正来临，因为先前就已经有了准备，也不会感到畏惧，内心会随着正知正念而走。这些都是认知法义所产生的力量。
于说法师住如医想者。如遭极重风胆等病，便求善医，若得会遇发大欢喜，随教听受恭敬承事。如是于宣说法善知识所，亦应如是寻求，既会遇已，莫觉如负担，应持为庄严，依教奉行，恭敬承事。《摄德宝》中作是说故：“故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人亲医治，亲善知识应无懈。”
对于说法的法师，我们要把他想作是医生。如果有严重的风病、胆病，我们就会去求医，若能遇到一位良医，我们就会非常高兴，而且会完全遵照医嘱。同样，若遇善知识，我们应该欢喜有这样的殊胜因缘，不要觉得是一种负担，要依教奉行且恭敬承事。
于所教诫起药品想者。如诸病者，于其医师所配药品，起大珍爱。于说法师所说教授及其教诫，见重要已，应多励力，珍爱执持，莫令由其忘念等门而致损坏。
仅仅有医生还不够，必须要有药物来对治病症才行。同样地，仅仅有如同医生的说法者，而没有所说的法，也无法对治我们内心的烦恼。所以要把说法者所说的教法作药物想，特别地珍惜教法，以正念正知把持，莫令忘失。
于殷重修起疗病想者。犹如病者，见若不服医所配药，病则不瘥，即便饮服。于说法师所垂教授，若不修习，亦见不能摧伏贪等，则应殷重而起修习，不应无修，唯爱多积异类文辞，而为究竟。是亦犹如害重癞疾，手足脱落，若仅习近一二次药，全无所济。我等自从无始，而遭烦恼重病之所逼害，若依教授义仅一二次，非为完足，故于圆具一切道分，应勤励力，如瀑流水，以观察慧而正思惟。如大德月大阿阇黎《赞悔》中云：“此中心亦恒愚昧，长时习近重病痾，如具癞者断手足，依少服药有何益？”
即使知道自己是病人，也知道说法者像医生、说法者所说的教法如同药物，但如果病人不去服用药物，即使医生是最好的、药是最佳的，病还是没有办法医好。同样的道理，随着烦恼而转的我们，虽然有善知识，以及所说的非常深奥、圆满的教法，如果自己不修行，仍然没有办法对治贪、瞋等，故要殷重修习，不应无修。
只学习更多的生字、更多的佛学专有名相就感到满足，这是没有用的。就像一个得了癞疾的人，严重到手足脱落，仅仅服用一两次药是不行的。更何况我们自无始以来遭受烦恼重病的逼害，仅依止一两次的教授完全不够，必须为圆满一切的道分精进努力，不能只是五分钟的热度而已。要像瀑布、流水般地精进，再加上观察慧的正思惟，才能对治无始以来的烦恼重病。
由是于自作病者想，极为切要。如有此想，余想皆起。此若仅是空言，则亦不为除烦恼故。修教授义，唯乐多闻，犹如病者，求医师已，而不服药，若唯爱着所配药品，病终无脱。《三摩地王经》云：“诸人病已身遭苦，无数年中未暂离，彼因重病久恼故，为疗病故亦求医。彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲悯，教令服用如是药。受其珍贵众良药，若不服用疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。如是于此教出家，遍了力根静虑已，若于修行不精进，不勤现证岂涅槃。”又云：“我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。”《入行论》亦云：“此等应身行，唯言说何益，若唯诵药方，岂益诸病者。”故于殷重修，应当发起疗病之想。言殷重者，谓于善知识教授诸取舍处，如实行持。此复行持，须先了知，知则须闻，闻已了知所有须要，即是行持，故于闻义，应随力能而起行持，是极扼要。如是亦如《听闻集》云：“设虽有多闻，不善护尸罗，由戒故呵彼，其闻非圆满。设虽闻寡少，能善护尸罗，由戒故赞彼，其闻为圆满。若人既少闻，不善护尸罗，由俱故呵彼，其禁行非圆。若人闻广博，及善护尸罗，由俱故赞彼，其禁行圆满。”又云：“虽闻善说知心藏，修诸三昧知坚实，若行放逸令粗暴，其闻及知无大义。若喜圣者所说法，身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。”《劝发增上意乐》亦云：“谓我失修今何作，殁时凡愚起忧悔，未获根底极苦恼，此是爱着言说失。”又云：“如有处居观戏场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，此是爱着言说失。”又云：“甘蔗之皮全无实，所喜之味处于内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味。如其外皮言亦尔，思此中义如其味，故应远离言说着，常不放逸思惟义。”
六想中，宗喀巴大师说自作病者想极为重要，因为有了这个自作病者想，其余五想自然就会产生。不然的话，只是口头上说说，内心却没有一点感触，就没有办法断除烦恼。
对于佛所说的教授，只是听闻而已，并不想去真正实现，这有两种情况：第一种是被烦恼所转，不认为烦恼是病，反而还乐在其中，说：“人就是有情绪，要有七情六欲啊！这很正常。也因为如此，生活才多彩多姿！”这种病人病得太严重，他喜欢自己的生活，好像不生病才不正常。第二种是表面上知道烦恼是一种病，但实际上没有感觉。他听到教法也很欢喜，但这只是因为往昔的业而已，心里没有很深刻地觉得烦恼是毒。这种情况就像一个病人知道自己有病，很喜欢去看医生，也很喜欢医生给自己配的药，但是不认为这个病会伤到自己，所以虽然遇到良医、良药，却不服用药，这样还是不可能治愈他的病。
这以上说到了我们应该殷重地、如实地修行善知识的教授。我们必须先透过听闻以通达所取和所舍的内容，然后马上付诸实践，这样才是殷重于法。《听闻集》里面说，如果有人听了很多，却没有遵守戒律，他在戒行上应受诃斥，而且他的闻也并非圆满；如果有人听得很少，遵守的也很少，对于他的听闻和戒行二者都应诃斥；如果有人，虽听闻的不多，听闻不受赞叹，但能够善护戒行，那应从戒行上赞叹他，“其听闻为圆满”的意思是，至少所听闻的有派上用场；如果有人听得很多，而且也如实地遵守戒行，对于他的听闻及戒行，我都会赞叹，他这二者都是圆满的。以上最主要是说，光有听闻不够，必须把所知道的内容付诸实践，才能真正体会到法味，否则就像一再地解释某一个食物，但是自己却没有吃过一样，真是太可惜了。
于如来所住善士想者。随念世尊是说法师，发起恭敬。
“善士”是具量士夫的意思，也就是具有最究竟的智慧及无量大悲功德的具量士夫。我们现在所依赖的医生及医生所开的药方，都是有根有据的，源自具有无边智慧、无边悲悯的具量士夫的传承。当我们相信给自己看病的医生并不是没有执照，他所给的药方也不是没有依据而随便乱开的，我们才能完全相信这个医生及他所开的药方。同样的道理，因为知道传法法师的传承来自于世尊，而世尊具有无量慈悲及无量智慧，我们才有办法对法师生起恭敬。
于正法理起久住想者。作是思惟：何能由其闻如是法，令胜者教久住于世。
透过上述五想，我们深深地感恩佛、感恩说法者，及感恩教法。因为能帮助我们治疗无始以来的烦恼重病，所以我们会自然而然地感恩这一切，于是起第六想：于正法理起久住想。
复次，于法若讲若听，将自相续若置余处，另说余法，是则任其讲何法事，不关至要，故须正为抉择自身而听闻之。譬如欲知面上有无黑污等垢，照镜知已即除其垢。若自行为，有诸过失，由闻正法现于法镜，尔时意中便生热恼，谓我相续何乃至此。次乃除过，修习功德，是故须应随法修学。《本生论》云：“我鄙恶行影，明见于法镜，意极起痛恼，我当趣正法。”是如苏达萨子请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐成闻法器而为说法。总之，应作是念发心，谓我为利一切有情，愿当成佛。为成佛故，现见应须修学其因，因须先知，知须听法。是故应当听闻正法，思念闻法胜利，发勇悍心，断器过等而正听闻。
听闻法义要与自心配合着才是，不是所听的法是与自心毫无相关的内容，自己起心动念由着它去，听闻的内容也由着它去，好像二者毫无相关，不应该这样听闻佛法。应该知道听闻佛法是为了改正自己的过失，是为了抉择自身而听闻，要有这种动机才是。譬如为了去除脸上的污垢，我们会照镜子；同样，为了改变自己的内心，去除一切苦，我们从法镜来看自心的苦因来自于哪里。经过听闻佛法，才能知道原来自心有这些过患，如果不除掉，就会一直痛苦，继而为了除掉这些过失策励自己趋入正法。
总之，我们应该如此忆念：“为了利益一切众生，我必须成就无上菩提。为了成佛，我必须修学成佛之因。修学之前必须知道法，知道法之前必须听法。”要以这种意乐，发大心力、断器过等，而来听闻正法。
乙二、讲说轨理
丙一、思惟说法所有胜利
第二、说法轨理。分四：一、思惟说法所有胜利；二、发起承事大师及法；三、以何意乐加行而说；四、于何等境应说不说所有差别。今初
若不顾虑利养恭敬名等染事，而说法者胜利极大。《劝发增上意乐》中云：“慈氏，无染法施，谓不希欲利养恭敬而施法施。此二十种是其胜利。何等二十？谓成就念、成就胜慧、成就觉慧、成就坚固、成就智慧、随顺证达出世间慧、贪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔罗于彼不能得便、诸佛世尊而为护念、诸非人等于彼守护、诸天于彼助发威德、诸怨敌等不能得便、其诸亲爱终不破离、言教威重、其人当得无所怖畏、得多喜悦、智者称赞、其行法施是所堪念。”于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。其中成就坚固者，新译《集学论》中译为成就胜解，诸故译中译为成就勇进。
说了闻法殊胜，现在说说法的殊胜功德。不为名闻利养而说法的功德是不可思议的。如同《劝发增上意乐》中说，如果不是为了自己的利养恭敬而予法施，会有二十种功德：六个等流果，四个离系果，九个增上果，和一个异熟果。
六个等流果：第一，“成就念”，以清净的意乐为他人说法，不仅能让他人增长智慧，也让自己生起新的智慧，或更熟记这个内容。以我个人的经验来说，我自己一个人看《广论》时，不一定记得很清楚，可是如果我是准备明后天给你们讲《广论》而温习，就会记得比较清楚。第二，“成就胜慧”，这里的“胜慧”，是指缘胜义谛根本定的修所生慧。第三，“成就觉慧”，是指缘世俗谛，闻思后所得到的慧。第四，“成就坚固”，自己所修或所学的内容会记得非常牢。第五，“成就智慧”，这个“智慧”是指资粮道、加行道的智慧。这还是属于世间智慧，因为资粮道、加行道的行者还不算圣者，还是世间人。第六，“随顺证达出世间慧”，指见道以上的出世间智慧。
四种离系果：“贪欲微劣”、“瞋恚微劣”、“愚痴微劣”、“魔罗于彼不能得便”。
九种增上果：第一，“诸佛世尊而为护念”。第二，“诸非人等于彼守护”，“诸非人”不是指龙等，而是指欲界的天人。第三，“诸天于彼助发威德”，这里的“诸天”是指色界的天人，如大梵天王等。第四，“诸怨敌等不能得便”。第五，“其诸亲爱终不破离”。第六，“言教威重”，因为不在乎自己的名闻利养，要教诫的教诫，要纠正的纠正，非常地正直，所以“言教威重”。第七，“其人当得无所怖畏”。第八，“得多喜悦”，因为不是为了自己，所做的一切都是为了他人，所以内心不空虚、非常地充实，可以得到很多喜悦。第九，“智者称赞”，这里的“智者”是指佛菩萨。
一个异熟果：“其行法施是所堪念。”
许多经文里都说到了说法的胜利。第四个等流果“成就坚固”有两种不同的翻译，在新的《集学论》的版本里译作“成就胜解”，在其他旧的翻译版本里面译为“成就勇进”。
丙二、发起承事大师及法
发起承事大师及法者。如薄伽梵说佛母时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之田，故应于法起大尊敬，及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。
说法者在传法之前，应该对法起大恭敬心，因为连佛薄伽梵在宣说佛母《般若经》时，都自己设了法座讲法。佛对于所要传授的法义都生起极大恭敬，更何况我们？这里的“大师”指的是导师释迦牟尼佛。所以我们在说法时，也应当随念导师的功德及恩惠，于法起大敬重。
丙三、以何意乐及加行而说
以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想。谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想，及于徒众修习慈心。应断恐他高胜嫉妒，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德、举他过失，于法悭吝，顾着财物谓衣食等。应作是念：为令自他得成佛故，说法功德即是我之安乐资具。其加行者，谓先沐浴，具足洁净，着鲜净服，于其清洁悦意处所，坐于座已，若能诵持伏魔真言，《海慧经》说则其周匝百逾缮那，魔罗及其魔众诸天所不能至，纵使其来亦不能障，故应诵咒。次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教而为宣说。《妙法白莲经》云：“智者常应无嫉妒，说具众义和美言，复应远离诸懈怠，不应起发厌患想，智者应离一切戚，应于徒众修慈力，昼夜善修最胜法，智以俱胝阿庾喻。令众爱乐生欢喜，于彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，啖嚼衣服及卧具。法衣病缘医药等，于诸徒众悉无求，余则智者恒愿自，及诸有情当成佛。为利世故而说法，思彼即我安乐具。”
说法者应该具备什么样的意乐才能为徒众传法？在《海慧问经》里面说到五种想，即讲法者本身应该起医生想，对于所说教法起药想，对于听闻者起病人想，对于如来起善士想，对于正法理起久住想。在这同时，对于弟子应观修慈心，断除唯恐他人高胜于自己的嫉妒心，不应推延而懈怠、数数宣说而生起疲厌、赞自功德、举他过失、悭吝于法，及贪恋自己的财物衣食而说法等。应该避免种种过患，具有正确的意乐而说法。
说法者登上法座尚未说法前，为了摧伏我慢，当忆念无常，所以习惯会念：“如星翳障或灯火，如幻朝露或水泡，如梦闪电或云彩，有为法应如是观。”念完之后，以弹指的方式，提醒自己一切无常。在登上法座之前，先对法座礼拜，这很重要。有时候，我们刚开始学习时非常谦虚，后来学问增长了，弟子也变多，得到越来越多的赞美，原本很谦虚的人也变得都在讲自己的功德、讲他人的过失，好像脖子也变得越来越长，这不是好现像。所以在说法之前礼拜法座以摧伏我慢非常重要。我觉得这样做，我的内心会很舒坦。有时候，在灌顶大会上，登上法座之前，我先对法座礼拜。有人可能会说：嘉瓦仁波切丹增嘉措不懂密教佛慢的观修。其实这不是不懂，观修佛慢是另外一回事，即使是观了佛慢也还是人，这并没有改变。我觉得保持清净的意乐为弟子讲法非常重要，这是我们说法者的责任。在传灌顶之前，先对法座礼拜，我的内心就会舒坦许多。透过观修无常先摧伏我慢，完完全全只是为了利益众生而说法，以这种清净意乐去传法，才会对教法有益，不是吗？
登上法座后，诵持伏魔真言。“伏魔真言”就是《心经》中的咒语：“得雅他，嗡，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提耶梭哈。”按西藏人的做法，这个时候就念诵《心经》。可是从另外一个角度想，我们把“我”的真实执着和爱我执放在说法会场中，然后驱除其他的妖魔鬼怪到大海的对面，你认为这样有意思吗？真正的魔王其实在我们内心，是不是这样？如果去除内心的魔王，那么再多的魔子魔孙也没有办法伤害我们，这是肯定的，可是我们的做法却是颠倒的。在此说到的“去除魔罗及其魔众”，并不是指所有的魔军、魔鬼或魔眷，而是指天子魔。所谓的天子魔，他会射出像花朵一样的贪欲之箭，是生起烦恼或促成烦恼因缘的魔箭，被这种箭射到，很容易增长烦恼或形成烦恼的助缘。好比我们跟一个恶友在一起，我们很容易受到这个恶友的言行举止影响，讲一些增长烦恼的话。虽然恶友没办法操控我们的心，但是由恶友的言行举止，很容易使烦恼增长，所以应该跟这种恶友保持距离。同样的道理，并不是所有的魔都会让我们增长烦恼，而天子魔就具有这种能力。初学者内心不够稳定，所以应该尽可能地避开这种魔军。
登上了法座，还未传正行之法前，我们一般会做说法前的课诵，这个课诵包含了诵经、随念、回向三大内容。透过诵经，我们随念三宝的功德，随念无常的内容等，之后做回向。这个诵经、随念及回向，最主要是随念三宝功德，尤其是导师释迦牟尼佛的功德，这是非常重要的一环。为什么呢？因为随着自己的教派传承，有时候只偏向于自己的传承上师、根本上师，好像导师释迦牟尼佛跟自己的传承接不上关系似的，好像完全忘记了。一讲到上师的功德，没有释迦牟尼佛的名称在里面，只有自己教派的传承上师而已，会有这种危险。我们一定要反复地提醒自己，教法的唯一导师是释迦牟尼佛，这点不能忘记。
做完说法前的课诵，再念诵七支供养。念七支供养时，要能随文忆念三宝的功德才有利益，如果自己不了解佛、法、僧三宝，而只是观想佛在前方的虚空安住，那并没有多大的意义，就像外道观想自己的导师一样，我们只是在观想佛的模样而已，所获得的利益并不大。真正的利益来自于对三宝的认知，如果知道三宝的殊胜功德，尤其是佛陀的悲智功德，我们就可以知道佛陀随着祂的悲愿遍布一切虚空，即使我们没有刻意去邀请，佛也安住在我们的前方。如此地深信，对佛祈请，才能获得真正的利益。所以当以随念三宝功德的意乐来念诵七支供养。在念诵七支供养时，我平常都会合掌念诵。我看到很多人都没有合掌念，只有我一个人合掌在念，我好像变成了白乌鸦一样。有时候我会半开玩笑地说，我们的手真的很可怜，我们给了手很多的工作，连生气时都要用手去打人，一般的世间杂事也让手去做，好像做什么事情都要靠手一样，那我们行善时，拜托大家也为手想一下，也给它累积点善业福报，这样才公平，不是吗？我们在念诵七支供养时，既然经典里面都说到“合掌祈祷着念诵”，我觉得我们也可以合掌，而且合掌等礼仪也算是身礼敬啊！身的礼拜不一定要做大礼拜或跪拜，只要随着善心，我们身体所表达出的一切行为，都属身体礼敬。当然，天气非常冷的话，那又是另外一回事了。像是在供养窣堵波时，一般都是在布达拉宫的楼顶上做这个荟供，这时维那会唱大威德金刚的自生仪轨，我还记得我的手好冷，一直想把手放在后面。但是印度这么热，并没有这种问题。我们如果能在身语意完全礼敬三宝的情况下念诵七支供养，这会更加殊胜。
念完了七支供养，我们可以迎请资粮田。迎请资粮田的同时，可以观想获得甘露的加持，也就是从资粮田流出甘露或光芒，融入自身。再观想资粮田所有的传承上师，一者融入一者，最后融入自己，于是自己获得所有传承上师的加持。这时候可以配合达波寺院唱诵的唱腔来唱诵对资粮田的祈请文，因为达波寺院的唱腔非常优美动听，所以我平常就习惯以达波寺院的唱腔去唱诵对资粮田的祈请文。
接着是供养曼达拉。供养曼达拉，最主要是弟子为了请师长传法而供。但是对说法者来说，这时也应观想在自己前方的虚空，安住着所有的传承上师，于是说法者对于前方的资粮田供养曼达拉，祈求传承上师允许传授法义。最后，再观想所有的传承上师融入于自己，获得加持。我们西藏有这样一个习俗，为了使周遭的龙天护法，像山神、地神、水神或天龙等，都能够获得利益，我们会默默地对四周虚空扫视一下，就像是虽没看到鬼，但也要假装看到鬼的样子，好像在说“哦，我看到你了，欢迎你来享受正法的甘露”一样，有这样一种做法。
之后我们再念诵“诸佛正法众中尊，直至菩提我归依”。因为说法者现有的善业是说法的功德，所以念到“我以所行施等善”时要改为“我以所行传法善”、“为利有情愿成佛”。而听者应该念诵：“诸佛正法众中尊，直至菩提我归依，我以所行闻法善，为利有情愿成佛。”念诵三次。这时说法者有这样一个习俗，就是必须打开经典，对经典好好地进行祈祷。在还没有传授正行说法之前，还会念诵这样一个偈颂文：“仙龙及夜叉，地水神及人，愿能达我语，我今释法义。”也就是所有的仙人、罗刹、夜叉、山神、地神、水神等，一切的人天，能听懂我所说的，我今天要为你们传授导师释迦牟尼佛留下来的法义。念完这个偈颂文之后，观想在场的所有的天龙、人、非人等都因听闻而获得法义，心生欢喜。（的确是有非人的，我们不要忽略它们的存在。）念完了这句偈颂文之后，昆努喇嘛通常还会多加一个对导师释迦牟尼佛的礼赞文。我觉得这种做法非常的殊胜，值得我们随喜。我觉得在说法前，先念诵导师释迦牟尼佛的礼赞文，会更加的圆满，所以平常我也有这样做。
在传正行的内容之前，一般有所谓的前行说法。在前行说法时，如果说法者以清净的意乐去说，听闻的人以清净意乐去听，断三器过失，有时候闻法者可能自己观修时生不起证量，可是在说法的会场，因为与上师有不共的因缘，内外因缘聚合时，确实会第一次生起证量。有一些大师曾经有这样的说法，这是绝对有可能的，所以不要小看正行前的说法前行。传授《广论》的方式有很多，如果是配合着自己的觉受去传授《广论》的内容，必须在正行说法之前有一个前行说法。
《妙法白莲经》说到，讲法时要配合大论典的内义、足够的理由、无谬的正因，及适合的譬喻，善巧地为弟子宣说教法。先前有大师说：“科判乱故，莫如乌鸦筑巢；舍弃要义，莫如老人咀嚼；未达内义，莫似无目翳障。”说法时要远离这些过失。一般小鸟的巢是很漂亮的，但乌鸦的巢却是很乱的，所以祖师们说：“科判乱故，莫如乌鸦筑巢”，强调我们在讲法时，不要像乌鸦筑巢般地讲法。一般人讲法时，简单的内容会讲很多，而遇到难处就讲不下去了，就像老人咀嚼东西，只能吃软的，硬的就咬不动，所以说：“舍弃要义，莫如老人咀嚼。”我看到这一句时，觉得宗喀巴大师真的是不可思议啊！宗喀巴大师的任何一部著作，如《广论》和《略论》，越简单的地方，大师写得越简略，越难的地方，大师解释得越清楚、越详细。所以《广论》前面简单的部分，大师都简略地带过，但是到后面，尤其是毗钵舍那章讲空性的部分，越困难的部分，大师就讲解得越多，《广论》有一半以上都是在解释最难的内义。可是那些做法颠倒的《广论》注解，前面的道前基础等，都讲得非常广，可是到毗钵舍那章时，就只有一点点的解释而已。如果自己不懂，却要去为别人讲述，会非常困难，只有自己本身先生起定解，才能为别人说，所以说“未达要义，莫似无目翳障”，自己完全不懂，还想要引导别人走上解脱之道，那是不可能的。
丙四、于何等境应说不说所有差别
于何等境应说不说所有差别者。如《毗奈耶经》云：“未请不应说。”谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。如《三摩地王经》云：“若为法施故，请白于汝者，应先说是语：我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说。汝应说彼语，不应忽尔说。观器而后行，若已知是器，未请亦应说。”复次，《毗奈耶经》云：“立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头、抄衣、双抄、抱肩及抱项者不应说法，为头结髻、着帽、着冠、着鬘、缠首不应说法，为乘像、马、坐辇、余乘及着鞋履不应说法，为手执杖、伞、器、剑、钺及被甲者，不应说法。”反是应说，依无病也。
什么情况下应该说法，什么情况下不应该说法？（“毗奈耶”是梵文，翻译成中文就是《戒经》或者《律经》。）《毗奈耶经》说：“未请不应为说。”也就是没有祈请就不应该宣说。即使此人祈请了，也应观察他是否具有足够的条件接受教授，如果已经知道他是一位具有条件的善男子或善女人的话，即使没有祈请也应该说。宗喀巴大师引用了《三摩地王经》及《戒经》详细解说该对哪种对像说、不该对哪种对像说等。但这些是针对没有病的情况而言，如果对方有病，按照当时的病况，即使他是坐着、躺着，因缘具足也应该对他说，这是因病特别开缘。
乙三、于完结时共作轨理
于完结时共作轨理者。由讲闻法所获众善，应以猛利欲心回向现时，究竟诸希愿处。若以是轨讲闻正法者，虽仅一座，亦定能生如经所说所有胜利。若讲闻法至扼要故，依是因缘，则昔所集于法法师不恭敬等一切业障悉能清净，诸新集积亦截其流。又讲闻轨至于要故，所讲教授于相续上亦成饶益。总之，先贤由见此故，遂皆于此而起慎重，特则今此教授，昔诸尊重殷重尤极。
现见此即极大教授，谓见极多由于此事未获定解，心未转故，任说几许深广正法，如天成魔，即彼正法而反成其烦恼助伴。是故如云初一若错乃至十五。故此讲闻入道之理，诸具慧者应当励力。凡讲闻时，下至应令具足一分讲教授前第一加行，即是此故。恐其此等文词浩繁，总略摄其诸珍要者，广于余处应当了知。
教授先导已宣说讫。
结束时的共作轨理，就是将如是讲法、闻法所获的一切功德，以强烈的发愿回向给一切众生，使成无上菩提。如果我们完全如法地讲听正法，即使只是在短暂的时间内这么做，也能获得如同上述经中所说的一切胜利。也因为如此，以前累积的对法和法师不恭敬的业都能获得清净，而且心相续中的不净业会被截断，于心续上会产生极大饶益。先贤大师们见有这种的殊胜功德，所以对于讲法和闻法都特别慎重。
有些人看了很多、听了很多深广正法，但是所学到的东西没有帮助他调伏内心，反而变成增长我慢的助缘，就像是可以救我们的天人变成了伤害我们的魔鬼。初学经典时，因为有很多不知道的，所以很谦虚；可是后来学得多了，见识也广了，慢慢地原本谦虚的心就不见了，有了我慢心。因为有傲慢心，就很容易去低估、藐视他人，这是完全不应有的行为。按理说，比起那些不知道法义的人，我们应该更谦虚才对，因为不知道法义的人并不知道我慢的过患及谦虚的功德，可是我们知道的人却表现得比不知道的人还要来得糟糕。所谓的好和坏、高与低，都是从不同角度看，在某些方面，我可能比他有学问，但在另一个方面，我可能就比他还要差劲。或许我讲话的内容确实比较深奥，他人不一定能懂，可是我的言词可能就没有他人的优美，或是我讲法的声音没有他人的好听，不可能我在每一方面都百分百地比他人优越。更何况，我们已经懂了法义，凭什么可以藉由法义的力量而增长我慢呢？这完全没有道理。
学任何教法，应该把法义当作自己内心的镜子，透过法镜去观察自己。当你在读经典时，有时会边忏悔、随喜，随着正在阅读的经文内容，内心会有所改变，那就代表你的所学与所行合一。我们应该做到这一点，这样学习才会有真正的帮助。如果觉得所学不过如此，只是听听而已，内心没有改变，就很有可能养成非常不好的恶习，而且相当难调伏。西藏有句俗语说：“皮革可由酥油所润滑，唯独装酥油的皮袋不可以。”同样地，内心可由法义所调伏，唯独于法成恶习的心不可以，所以要特别地小心。如同“初一若错乃至十五”，一开始就错，以后很容易走入歧途。因此，什么才是最好的说法前行？无论是讲法者还是闻法者，都应该励力、反复地去观察所讲、所学是否与心相应。
宗喀巴大师写作的方式有这样一个区别：如果写了“广于余处应当了知”，代表这段里面虽然没有说，但可以从宗喀巴大师自己所著的其他论典可找到；如果写了“广从余处应当了知”，就代表这段里面虽然没有说，但可以从其他人著作的经论里了知。（这里的“广于余处应当了知”，藏文版是“广从余处应当了知”，我想这可能是打字错误吧。）
以上结束了教授先导的部分，教授先导即说法正行之前行。
甲四、如何正以教授引导学徒之次第
乙一、道之根本亲近知识轨理
丙一、令发定解故稍开宣说
第四、如何正以教授引导学徒次第。分二：一、道之根本亲近知识轨理；二、既亲近已如何修心次第。初中分二：一、令发定解故稍开宣说；二、总略宣说修持轨理。今初
《摄决定心藏》云：“住性数取趣，应亲善知识。”又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云：“总摄一切教授首，是不舍离善知识。”能令学者相续之中，下至发起一德，损减一过，一切善乐之本源者，厥为善知识。故于最初，依师轨理，极为紧要。《菩萨藏经》作如是说：“总之，获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗蜜多，地、忍、等持、神通、总持、辩才、回向、愿及佛法，皆赖尊重为本，从尊重出，尊重为生及为其处，以尊重生，以尊重长，依于尊重，尊重为因。”博朵瓦亦云：“修解脱者，更无紧要过于尊重，即观现世可看他而作者，若无教者亦且无成，况是无间从恶趣来，欲往从所未经之地，岂能无师。”
“皆赖尊重为本，从尊重出”等，这段文字里的“尊重”是指上师，不是尊敬的意思，是说“皆赖上师为本，从上师出”等。要想获得解脱，没有比上师更为重要的。以这一世的利益来说，如果没有人教，我们就不会有知识，无法成就。更何况我们无始以来都处于从恶趣到善趣、从善趣到恶趣的轮转当中，未曾解脱过，怎么能没有师长的教导呢？所以应该谨记博朵瓦的这句话：“修解脱者，更无紧要过于尊重。”
我们一开始能够听闻到教法，完全是因为上师的恩惠；之后，我们能够思惟，有所谓的思所生慧，也是因为有上师的开导。没有思惟的话，如何修学教法呢？所谓的修学教法就是改变自己的内心。改变内心靠的是持续的觉受。在这之前，必须先生起觉受。要能生起觉受，仅有思所生慧还不够，必须要有广大的福报资粮，众多的因缘聚合才行。有些人的头脑真的很好，他学习法义时，不是不懂，可是内心却没有觉受，这就是福报不够。没有上师，我们如何会有思所生慧呢？思所生慧之前要有闻所生慧，要有闻所生慧，必须要有人讲法。不单是闻法、思惟法义是由上师的恩惠，之后生起觉受及让觉受持续、知道此觉受是否真的与法相应，都需要请教上师。地道功德的增长，必须透过上师的指导才能进行。如修学菩提心时，因为经典对菩提心殊胜功德的解释，我们会生起随喜心，会对菩提心的法门生起极大的欢喜，但是若能亲眼看到一位活生生的行者，他日常的所作所为完全符合经典里所说的菩提心及菩萨行的内容，这种活生生的实例比起文字对内心的触动要大得多，会让我们印像非常深刻。从修法的角度而言，看到一位真正有经验、具有殊胜功德的修行者，与透过大论典认知这个法门的殊胜，两者对内心的影响是不同的。所以，不只是一开始听闻法义是因由上师的恩惠；中间反复地思惟、解除疑惑等也是因为师长、善知识的功德；之后对法生起觉受并持续增长功德，也是因为善知识。确实没有比善知识更有恩惠的了。
丁一、所依善知识之相
由是亲近知识之理分六：一、所依善知识之相；二、能依学者之相；三、彼应如何依师之理；四、依止胜利；五、未依过患；六、摄彼等义。今初
总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。如《经庄严论》云：“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”是说学人须依成就十法知识。此复说为自未调伏而调伏他，无有是处。故其尊重能调他者，须先调伏自类相续。若尔须一何等调伏？谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益。故须一种顺总佛教调相续法，此即定为三种宝学，是故论说调伏等三。
善知识的定义是什么？不同法门有不同的修法，依不同的法义会说到不同的善知识的定义、应具备的条件。《广论》所讲的是三士道的修心法门，能逐渐引导弟子入大乘道的善知识的条件有十条：调伏、静、近静、德增、具勤、教富饶、善达实性、具巧说、悲体、离厌。这十个条件中，调伏为首，“自未调伏而调伏他，无有是处”，宗喀巴大师在此说得非常尖锐，自己的内心还没有获得改变，根本就没有资格去调伏他人的内心，所以上师必须先调伏自己的内心才是。以怎样的方式去调伏呢？如果自己只是随便地修行、假有道证功德之名，那没有什么帮助。调伏内心，须配合着整体教法所说的调伏法门—三学，亦即依由闻思修经、律、论三藏而得的戒、定、慧三学去调伏，这才是正确的调伏方法。有时我们看到一些出家人会卜卦，而且卜得很准，或善修某种仪轨，但他们却完全不知道大论典的内涵，也就是没有所谓的闻思修。只是很懂卜卦或很会修某种法会仪轨，这种出家人一般都很受在家人欢迎；而另一些出家人，他虽不是很懂修法仪轨，也不懂卜卦，叫他修个度母仪轨可能都不会，但是他对大论典的内涵通达无碍，可以解释得非常细微深入，而且他的戒行也非常地如法，然而非常谦虚、不喜炫耀，所以这种出家人往往不会受到在家人的重视。我们的做法往往就是如此颠倒，与宗喀巴大师所说的完全相违。我们应该要知道，什么样的功德才是佛教导我们追求的，不是神通、卜卦或者做法会，而是内心调伏的道证功德。唯有经由闻思修经律论，才可以透过三学获得这种功德。
其中调伏者，谓尸罗学。《别解脱》云：“心马常驰奔，恒励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。”又如《分辨教》云：“此是未调所化衔。”如调马师以上利衔调忄龙悷马，根如悷马随邪境转，若其逐趣非应行时，应制伏之。学习尸罗，调伏心马，以多励力制令趣向所应作品。
调伏，是尸罗学，也就是律学、戒学的意思。为什么要把调伏视为尸罗呢？因为要调伏我们内心的这匹野马，先得透过身、语二业的调伏。“上利之衔”是非常好的衔。内心这匹野马若顺着邪境转，就以上利衔—戒律来制伏它，不使朝着坏的方向而做出身、语的恶业。戒律所要制止的就是造作恶业，尤其是身业、语业的恶业。内心虽然相应着烦恼，但至少有尸罗的缘故，不会去造作身、语的恶业。“以多励力制令趣向所应作品”，就是说以精进力使我们的心向着应该做的事情。
寂静者，如是于其妙行恶行，所有进止，由其依止念正知故，令心发起内寂静住，所有定学。
寂静，是定学的部分。“进止”就是取舍，取故而进，舍故而止。平常依由正念记住善恶取舍的内容，用正知观察我们的行为是否合于所取和所舍。以正念和正知系住内心，不使养成恶习，不使心相应于不应该相应的内容。定学这种内心的训练是如何成办的？这是奢摩他的内涵，后面会说到。一般的定学，就是专注一境的禅定，最主要是依靠正念和正知来成办。每个人都有正念、正知，如果反复训练，正念、正知的力量会慢慢增大；反之，不去训练它、运用它，它就好像生锈一样，没有办法产生效力。在还没有正式学九住心、成办奢摩他之前，要如何增长正念、正知？要靠戒学。平常起居坐卧时，就要观察自己的言行举止是否有违背戒学。反复地透过正念、正知观察身跟语，它的力量就会慢慢增长。如此，在正行时，才能更有力地生起正念、正知来观察自心。所以在寂静之前必须要有调伏，有了调伏之后，寂静的力量才会更加强大。
近寂静者，依心堪能奢摩他故，观择真义发起慧学。
近寂静，就是对于真实义生起的慧学。“真实义”，就是真理。烦恼是来自于对实际状况的不了解或颠倒执着。只有生起智慧，才能使内心相应于真理，让内心不再随着无明走。所以有了专注一境的定学，我们可以控制内心，之后，就要对真实义生起慧学，让自己了解真理，如此才能使心与其相应，这就是把慧学取名为近寂静的原因。
如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足，尚须成就圣教功德。言教富者，谓于三藏等，成就多闻。善知识敦巴云：“言大乘尊重者，谓是须一，若讲说时，能令发生无量知解，若行持时，于后圣教，能成何益，当时能有何种义利。”
因为在此所说的是大乘善知识的条件，所以不是仅以三学调伏自心相续为主，为了度众必须成就圣教功德。大乘上师必须具备一个条件，就是说法度众时，能使弟子发起无量知解。“知解”，不只是文字上的认知，是说在思惟上能够获得定解，能生起闻思的功德。“若行持时，于后圣教能成何益，当时能有何种义利”，藏译：宣说了教法之后，会获得什么究竟的利益，又能够获得什么当下的利益。如果闻法的弟子，在闻思后的修持上，都能够知道究竟利益为何、暂时利益为何，就代表这个大乘善知识具有说法功德。
达实性者，是殊胜慧学，是谓通达法无我性，或以现证真实为正。此若无者，说由教理通达亦成。
达实性，所要通达的内容就是人无我、法无我。“或以现证真实为正”，是说以现证空性的证量为主。但是没有现证空性的证量，难道就不能成为大乘善知识吗？也不是。如果没有现证空性，以教理通达人无我和法无我，也可以。“是谓通达法无我性”，为什么宗喀巴大师在此只提到法无我，而没有提到人无我呢？因为在内部的宗义论师里面，小乘的宗义论师不讲法无我，只有大乘的宗义论师才讲法无我。大乘善知识在通达法无我时，也会通达人无我。宗喀巴大师在此提到法无我，是以大乘善知识的定义而说，我们不能因为只看到“法无我”，就认为大乘上师不一定要知道人无我，不是这样的。
如是虽能具足教证，若较学者或劣、或等，犹非圆足，故须一种德增上者。《亲友集》中作如是说：“诸人依劣当退失，依平等者平然住，依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者。所有具最胜，戒近静慧尊，若亲近是师，较尊胜尤胜。”如朴穷瓦云：“闻诸善士史传之时，我是向上仰望于彼。”又如塔乙云：“我于惹珍诸耆宿所，而作目标。”是须一种目向上望增上德者。
如果某位学者虽然具有上述的教证功德，但是这位学者的学问比自己还要低劣或只是相同，那么以自己的角度而言，这位学者也不足以成为自己的善知识。所以大乘善知识还必须具备功德增上的条件，即比自己具有更殊胜的功德。这里必须要厘清：你要学的是什么法门，在这个领域内，对方确实比自己还要有功德，而不是一般所说的对方是否具有功德。譬如某个格西和一个老修行者，老修行者没有格西那样渊博的学问，这个格西确实比较通达内明，但是这个老修行者却拥有很多的口授传承。在这种情况下，这个格西为了要得到某一种的口授传承，可以依止这位老修行者而获得。这种情况下的老修行者，是具有大乘善知识的条件。所以要看学习什么样的内容，针对这个内容，为你传法的人是否具有你没有的功德。
“惹珍”，指阿底峡尊者、种敦巴大师等噶当派传承上师的发源地。所以塔乙说到：“我以噶当派的根本上师为学习目标。”
如是六法，是自所应获得之德，诸所余者是摄他德。此亦如云：“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱。”若除为他说无谬道摄受而外，无有以水洗罪等事。其中四法，善巧说者，谓于如何引导次第而得善巧，能将法义巧便送入所化心中。悲悯者，谓宣说法等起清净，不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说，是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云：“黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉，以无众生非苦恼故。”具精勤者，谓于利他勇悍刚决。 远离厌患者，数数宣说而无疲倦，谓能堪忍宣说苦劳。
善知识的十个功德里，有六个属于自证功德，其他四个属于利他功德。《经庄严论》“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止”中，调伏、静、近静、德增、教富饶、善达实性这六个是属于自证的部分，具勤、具巧说、悲体、离厌四者是属于摄他的功德。
佛是怎样利益众生的呢？佛并不是把恒河水加持一下就能洗涤众生的罪业，佛也没有办法亲手消除众生的痛苦，佛自己的证量功德也没有办法转移到他人身上。佛的利众方法，唯有透过开示实际的状况，即开示法性、真谛，使苦难的众生获得解脱。除了藉善巧说法，而且所说内容完全无谬，来使众生获得利益之外，并没有其他的利众法门。
如何“示法性谛令解脱”？宗喀巴大师在此说到四个诀窍：第一、善巧说者。所谓“善巧说”，是善巧地把法义送到他人心里，让他人的心和法义融合在一起，使他人能够行善断恶，把内心转为善心或获得增上功德。“说”，并不是口才的训练而已，而是善巧地引导，不论语言或行为引导都是。
第二、悲悯者。为了善巧利众，动机非常重要，善巧利众必须具有悲悯心。在此的悲悯，并不是说自己具有大悲功德，而是指为了利益众生之悲悯动机。说法时，必须有清净的意乐，不是为了自己的名闻利养而说，完全是为了众生的利益而说。就像博朵瓦对慬哦瓦说：“无论何时，我从不为别人的赞美而传法，因为众生没有不苦恼的，我觉得为苦恼众生传法是我的责任。”“黎摩子”，因为慬哦瓦来自黎摩这个地方，所以被叫作黎摩子，就是黎摩这个地方的人的意思。博朵瓦这句话的意思是说，每天都要吃饭，这是一件很自然的事情，并不需要每次吃饭时，都期待别人赞美说：“哦，你在吃饭啊！”用不着吧？同样的道理，我们内心给自己一个提醒：“我传法纯粹为了这些苦恼众生，让他们能够获得解脱，让他们能够行善断恶。”以这种责任感去传法，就像每天都要吃饭一样，何必在乎别人会不会给你赞美？
第三、精勤者。不单在利他时要有悲悯的动机，对于利他事业也应该要有欢喜、精进的态度。如果动机正确，行为上也能善巧引导，却只是偶尔为之，平常都没有欢喜善法的态度，这样是不行的。在利众的事业上，不只要有大魄力，还要有欢喜。
第四、远离厌患者。要吃苦耐劳的意思。有时说法的时间持续好几天，甚至长达一个月，而且每天都持续好几个小时，如果没有吃苦耐劳的精神，就会想：“我还要讲这么久？”就会产生利众的障碍。宣说时，应堪忍种种障碍，无苦劳感。
博朵瓦云：“三学及通达实性并悲悯心，五是主要。我阿阇黎向尊滚，既无多闻复不耐劳，虽酬谢语亦不善说，具前五德故，谁居其前，悉能获益。咛敦，全无善说，虽说施愿，唯作是念：今此大众皆未解此，余无所知，然有前五，故谁近能益。”
在善知识的十法里面，哪几法才是主要的呢？博朵瓦说：“我的阿阇黎向尊滚，没有多闻，也不耐劳，也不善说，一次也不曾为了获得别人的感谢而说法，可是他因具有三学、通达实性、悲悯心五种功德，任何人在向尊滚座前闻法都能获益。另一位阿阇黎咛敦，也不善说，他在传法时的意乐就是：‘因为诸位对于法义都不了解，所以我今天在此传授。’因他具前五德，而且为大众传法只有这种单纯的动机，所以谁从咛敦的座前听闻教法都能获得利益。”
如是若于诸所学处，不乐修行，唯赞学处所有美誉，或其功德以谋自活者，则不堪任为善知识。宛如有人赞美栴檀，谋自活命。有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰：“汝有檀耶？”答曰：“实无。”此全无义唯虚言故。《三摩地王经》云：“末世诸苾刍，多是无律仪，希欲求多闻，唯赞美尸罗，然不求尸罗。”于定、慧、解脱三种，亦如是说。次云：“如一类士夫，称扬栴檀德，谓栴檀如此，香相极可爱。次有诸余人，问如所称赞，栴檀少有耶？诸士夫此问，答彼士夫云：我是称赞香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗。”所余三种亦如是说故。如是修行解脱之尊重，乃是究竟欲乐之根本，故诸欲求依尊重者，应当了知，彼诸德相，励力寻求。具其相者，诸欲为作学人依者，亦应知此，励力具足如是德相。
如果一个说法者很会讲法，很会赞叹三学的功德，因此获得了大众的欢喜，以说法作为谋生手段，那是件很遗憾的事。他很会讲，可是自己却没有做到，而且不喜欢修行，自己的内心也不想去改变，这种人没有成为善知识的条件。就像一个人，他靠赞美栴檀过日子，说有一种很特别的栴檀味道很香，因此写了一本很厚的书，还到处去演讲，引起很多人的好奇，也很想要获得这种栴檀。当人们问他有没有这个栴檀时，他居然回答“我没有”。他说他看过栴檀、闻过栴檀，但是实际上却没有，只是嘴巴讲讲而已，这样的虚言又有什么意义呢？《三摩地王经》有说到，末世诸比丘，只是透过赞叹三学谋生，可是自身却不具足戒行，这样是非常羞耻的事情。就像一个人一直在赞叹称扬栴檀，说它的味道很好、是不可思议的妙香，如果有人问：“你称赞的这个栴檀真的存在吗？你有吗？”那个讲者居然说：“我只是称赞这个栴檀的香味而已，我靠这个来谋生，但我本身没有这个香。”如果我们只是靠赞叹戒学、赞叹佛法的功德而活命，却不从自己内心做改变，那就跟这个人一模一样，很没有意义。
所以，善知识虽然有摄他的功德，可是比起利他来，自心的调伏更为重要。修行解脱的上师，关系到我们的究竟利益，所以寻求上师者，应当了知这些德相，励力寻求。反复观察，看看这个人有没有具足善知识的基本条件，若其具相，就要好好依止。如果想要成为别人的上师，应该要了解上述所说的内涵，让自己尽量具足上师应有的功德。
宗喀巴大师说得非常善巧和圆满，重点都说到了。先说上师所需的基本条件，之后又劝弟子们要多多观察，不要马上依止。如果我们急切地寻找善知识，没有经过观察就马上去依止，是会有危险的。为了自己将来的利益，我们应当反复观察上师有没有具足条件，如果有的话，就要好好地去依止他。而且宗喀巴大师不只对学徒这么说，又对传法的上师说了一句：身为别人所依的善知识，不应该辜负别人，应该要了解一个传法人必须具有基本条件，要让自己具足上述所说的种种功德。这确实是语重心长的教导。除了灌顶、传戒，一般不了解佛法的人，对于传法师，可以把他当作法友想，不必急着马上依止；但是灌顶和传戒是另外一回事，那必须要有师徒关系，必须建立师徒三昧耶。如果只是听闻法义，一开始，我们不需要把传法者当作师长，可以把他当作法友，从他的传法中知道法义，如三学是什么、三藏是什么，再观察这个传法者是否具有他所说的一样的功德，然后再去依止，这才是最稳妥的方法，初学者应特别小心。
我常说“活佛”这个名词其实很不恰当，藏文里面并没有“活佛”这两个字。“活佛”是指活生生的佛，我们身为佛陀的弟子，怎么可能跟佛同等，而且还自称自己是活生生的佛！“活佛”这个名词在藏传佛法里面完全不被允许，我希望你们以后不要再用“活佛”这两个字了。说“转世仁波切”是可以的，但转世仁波切和善知识之间没有一定的关系。也就是说，转世仁波切不一定具有善知识的条件，具有善知识的条件的人也不一定被认证为转世仁波切，这个关系一定要搞清楚。但是，无论是藏人还是华人，许多对藏传佛法有信仰者，他的佛法知识不够，是靠一般人的介绍而产生对某喇嘛的信心，尤其对拥有很长的转世仁波切头衔的人，在未经观察下，就会有很强烈的信心。有些藏族的在家居士，一听到“这是某位大师的转世”，好像马上就可以把身语意供养给他似的，产生如此虔诚的信心。如果这个转世仁波切具有善知识的条件，那当然值得随喜，这些信徒如是的供养也绝对没有问题。可是，这其中有一些人不仅不具有善知识的条件，而且还变成了骗钱的恶知识，这是我们实际可以看到的，所以要特别小心。
无论是穿着法衣的人，还是信赖穿着法衣者的这些居士，若对佛法的法义认识不够，所谓的弘法活动，就不过是表面而已。正因为我们的基础不够，对佛教的信心只停留在表面，不是真实的信心，所以佛教的传承就有可能因某些佛弟子不妥当、不如法的作为而毁坏，我们的传承就真的会中断。为什么佛教有这么殊胜的教法，却会不断地产生各种障碍呢？我们佛弟子真的要好好地思考这件事，不然就真的会把佛教给败了。最好的弘扬佛教的方式就是让自己了解教义、通达法义。每一个佛教徒从自身做起，有通达法义的需求，佛法才能弘扬光大，我们才能够真正地把整个教法流传下去。这是唯一的持教方式。不是建立在通达法义基础上的持教及弘法都没有意义。
平常我也说，西藏和华人的佛教圈中，好像是哪一个上师带的随从多，他的证量就越高，这完全错误。龙树菩萨的传记里，也看不到龙树菩萨有多少随从啊！但是龙树菩萨是我们每一个大乘教法的信徒所归依的对像。大家如果尊重龙树菩萨，对于龙树菩萨的行为我们也应该要知道。再者，导师释迦牟尼佛给我们的三衣，我们并没有好好地保留，反倒是中国皇帝给的、蒙古国王给的，有颜色的、五花八门的帽子，我们却非常地重视，三衣摆在下面，帽子摆在上面，这真的是完全错误的做法。外国人对我们藏传佛教不同教派的称呼，是以帽子的颜色来做区分，不讲宁玛、噶举、萨迦、格鲁，而叫红教、白教、花教、黄教。这是我们自己在做法上真的错了。我们不通达教义时，唯一能做的就只是表面上的仪轨。若以第三者的眼光去看，会说：“啊！你们都是迷信。”他们会这么说，是因为他们没看到实质的内容，只看到外表的仪式而已。为什么他们会觉得藏传佛教是落后的、不文明的？其实也是因为我们的做法不对，才让别人诽谤佛法。他人谤法的恶业不光是从他人产生，也因为我们自己作为不妥当而成的，光是这一点就值得我们忏悔，我们真的应该好好学习法义。
由时运故，具全德者实属难得。若未获得如是师时，将如何耶？《妙臂请问经》云：“如其仅有一轮车，具马于道亦不行，如是若无修行伴，有情不能获成就。若有具慧形貌正，洁净姓尊趣注法，大辩勇悍根调伏，和言能施有悲悯。堪忍饿渴及苦恼，不供婆罗门余天，精悍工巧知报恩，敬信三宝是良伴。诸能完具如是德，于诤世中极稀故，半德四分或八分，应依如是咒师伴。”此中所说圆满伴相，八分之一为下边际。铎巴所集博朵瓦语录中，述大依怙说尊重相，亦复同此。故于所说完具圆满诸德相中，随其所应配其难易，具八分者，为下边际。
因为有正法和末法时代之分，如果佛法的传承真的快间断了，这时要怎么办呢？佛法的传承，必须透过师徒的三昧耶才能够传下去。作法友想，对法义的认知可能会有帮助，但是得不到佛法的传承。如果传承佛法的善知识不具足十法的条件，这时该怎么办呢？宗喀巴大师引用经论来解释这一点。《妙臂请问经》里面有说到：如同只具一轮的马车无法行走，同样地，没有善法友，我们没有办法获得成就。于是说到善法友的定义，善法友的圆满相具十六：一是“具慧”；二是“貌正”；三是“洁净”；四是“姓尊”，即有高贵的种姓；五是“趣注法”，就是欢喜修行；六是“大辩”（以藏文直接翻译过来的话，就是具有自信者）；七是“勇悍”；八是“根调伏”，就是能守护五门者；九是“和言”，是善巧宣说的意思；十是“能施有悲悯”；十一是“堪忍饿渴”；十二是“堪忍苦恼”；十三是“不供婆罗门余天”；十四是“精悍”，就是能干的意思；十五是“知报恩”；十六是“敬信三宝”。具有上述十六种功德的就是良伴，就是善法友。在五浊恶世，要遇到具圆满相的善法友也很困难，那又该怎么办呢？所以又说到，在这十六个功德里面，应具有一半的功德，再不行的话，要具四分之一功德或八分之一功德。所依善知识的条件，至少是善法友十六功德中的八分之一，这是最下限。铎巴所集《博朵瓦语录》里面有说到，阿底峡尊者也说过上师的条件“亦复同此”。在这十六个功德里面，不是只挑几个简单的条件，“啊，这两条我具足了，我有占八分之一了”，不是的，必须是难的条件和简单的条件搭配起来去算八分之一。
丁二、能依学者之相
第二、能依学者。《四百论》曰：“说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者。”《释论》解云：“说具三法堪为闻器。若具其三，则于法师所有众德，见为功德，不见过失。犹非止此，即于听众所有功德，亦即于彼补特伽罗，见为功德，非见过失。若不完具如是器相，说法知识虽极遍净，然由闻者过增上故，执为有过。于说者过，反执为德。”是故纵得完具一切德相知识，然于其师亦难了知。若知彼已能亲近者，必须自具是诸德相。
前说依止的对像—善知识的条件，叫作“所依”。现在讲“能依”，由谁去依止呢？当然是由学徒依止善知识。能依的学者需要什么条件？《四百论》中说：“正住、具慧、希求为闻器。”也就是说，能依学者需具三个条件：第一，“正住”，也就是具正直心。不应该先入为主，随着贪瞋而选择自己喜欢听的、放弃自己不喜欢听的等。如果闻法的意乐有偏移，就叫作不正直。正直心须是以第三者的中立态度。第二，“具慧”，就是具有善择是非、明断黑白的智慧。第三，“希求”，就是想学。“为闻器”，就是作为一个闻法者所需要的条件。如同一个器皿，里面要装干净的水，必须具有三个条件：非覆器、污器、漏器。同样地，作为一个清净的闻法者，必须要有这三个条件。否则，因为不正直，我们可能看不到说法者的功德，或把说法者的过失看成功德。为了使说法者的功德都能被看成是功德，以及听闻者自己的功德也能成为真正的功德，所以说了这三个条件。三个条件为因，后两句“不变说者德，亦不转听者”是果，就是说法者的功德能够被看成功德，听者的功德也能够形成功德。
《四百论》的解释里说到具有三种条件就能成为听法的器皿。如果三种条件都具足，那法师所具有的功德才能真正被看成功德，不会被看成过失。不只如此，以一个法师的角度去看听众的功德，这个人的功德才会被看成功德，而不是看成过失。前说听众看法师的功德成功德，现在是说法师看弟子时，弟子的功德也才能被看成功德，而非看成过失。如果弟子没有具足这种条件，说法者虽具有圆满的功德，非常殊胜完美，但由于听法者的过失，会把善知识的功德执为过患，或者对于说法者的过失，反而执着为说法者的功德。
引经据论后，宗喀巴大师作了一个总结：即使具有圆满条件的善知识在我们面前，但是我们不一定知道这个说法者具有功德。为了知道这个善知识具有圆满功德而去亲近，自己首先要具备这三种德相才行。
其中正住者，谓不堕党类。若堕党执，由彼蔽覆不见功德，故不能得善说妙义。如《中观心论》云：“由堕党恼心，终不证寂静。”堕党类者，谓贪着自宗，瞋他法派。应观自心，舍如是执。《菩萨别解脱经》云：“应舍自欲，敬重安住亲教轨范所有论宗。”若念唯此即完足耶？虽能正住，若无简择善说正道、恶说似道二事慧力，犹非其器。故须具慧解彼二说，则能弃舍无坚实品，取诸坚实。若念仅具二德足耶？纵有此二，若如画中听闻法者，全无发趣，仍非其器。故须具有广大希求。释中更加敬法法师，属意二相，开说为五。若如是者可摄为四：谓于其法具大希求，听闻之时善住其意，于法法师起大敬重，弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解。弃舍违缘谓正直住。
宗喀巴大师又对正住做解释，“其中正住者，谓不堕党类”，如果你已经给自己设定了“我什么情况下要听、什么情况下不接受”，这叫堕党执。若堕党执，你就只会听到自己喜欢听的，只会看到自己想要看到的，但这样是无法增长功德的。而且因为偏向自己所喜爱的，你就不一定能看到他人的功德了。如《中观心论》云：“由堕党恼心，终不证寂静。”如果抱着这种与贪、瞋相应的心态去听闻法义，是无法解脱的。《菩萨别解脱经》也有说到：“应舍自欲，敬重安住亲教轨范所有论宗。”如果具有正直心，在成为佛教徒之前，不要抱着“只要是佛所说的，都是对的”的观念去听法，不然就有堕党类的过失，也就是所谓的不正住。即使是佛说的，也应该要观察，不应该先入为主。透过观察，发现佛所说的完全符合事实，而且对离苦得乐很有意义，但是以前并不知道这种真相，因此对佛产生信心，这才是有智慧的佛教徒。所以正直的意思就是，以第三者中立的态度，两边都去听、两边都去看，配合着实际的状况去观察，如果完全吻合，再去相信，这时候就不再是第三者了，开始产生信心。我觉得这一点上，我们可以学习西方的科学家，他们观察任何一件事情，都会先做非常客观的研究调查，之后再做决定，这种客观的观察方式值得我们学习。
具有正住的功德就足够了吗？不够的。即使有了正住的功德，但是没有明辨善恶的智慧，就还不具备一个弟子应有的条件。也就是说，虽然你非常客观地听两边说了什么，可是本身没有判断什么才是实际状况的智慧，那你是两边都接受，还是都否认呢？因为本身没有判断实际状况的智慧，你可能会错信一边。所以，不仅应以客观的态度去听两边的说法，也要有智慧去判断实际状况。以是否符合实际状况去做定解，这样才能避免把不实的、假的东西当成真的。
有客观的态度及足够的智慧这两种功德就够了吗？虽然有这两项功德，但是本身不想学习的话，那也没有用，所以需要有广大希求，即有想要修法的心。虽然我们都想离苦得乐，但却一直离乐得苦，我们一定要知道是哪里错了。要离苦得乐，就要去寻找离苦得乐的方法，要有想要寻找方法的希求心。因此，并不是一开始就设定“我要学习佛法”，而是因为我们想要离苦得乐，所以要去寻找一个方法。“这方法在哪里呢？”要有这种希求心。如果所想的都是钱，那当然不会出自内心希求法了。
“释中更加敬法法师，属意二相”，《四百论释》里面又多加了要尊重法及法师两个条件。所以，以《论释》的解释来讲的话，弟子应有的条件总共有五个。也可以把它简略为四个，就是敬重法和法师不要分开为两个，归纳为四个条件：第一希求、第二听闻时专注法义、第三于法及法师起大敬重、第四受取善说。
是诸堪为尊重引导所有之法，应当观察为具不具。若完具者，应修欢慰；若不具者，须于将来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法，若不了知如是德相，则不觉察，由此退失广大义利。
为了接受善知识所教导之所有成佛法门，我们应当观察自己是否具足上述所说的条件。如果具足，应该随喜自己的功德；如果没有具足，应该努力去成办将来圆满的因缘。唯有圆满弟子应具备的条件，才能觉察善知识的圆满功德。若非如此，我们不仅不会把善知识的功德看成是功德，反而会把过失看成是功德，这样就会退失广大义利。什么叫退失广大义利？个人行为不妥当，不仅会使个人暂时及究竟的利益受损，以较深远的角度来说，对于教法的弘扬也会有所损害。所以要先具足弟子的德相，这样才能察觉善知识是否具有条件，才有办法依止真正的善知识。若如法依止而获得了道证功德，对自己而言，可以获得暂时与究竟的广大利益，对教法而言，也是有帮助的。
可是这里有个问题：我们如何知道别人内心的功德呢？前面说到弟子要观察上师，上师也要观察弟子。如果有人问：内在的功德是看不到的，如何相互观察？虽然内在的功德是看不到的，但是如果相处的时间够久，我们自然会知道这个人真实的想法，及言行是否一致，一般而言，大概就会有个底了；如果相处的时间过于短促，当然就无法这么做。我们就是用这样的方式做观察。
丁三、彼应如何依师之理
第三、彼应如何依师轨理者。如是若自具足器相，应善观察尊重具否如前说相。应于具相，受取法益。是复有二传记不同，谓善知识敦巴与桑朴瓦。桑朴瓦者，尊重繁多，凡有讲说，即从听闻。自康来时，途中有一邬波索迦说法而住，亦从听闻。徒众白曰：“从彼听闻，退自威仪。”答云：“汝莫作是言，我得二益。”善知识敦巴者，尊重鲜少，数未过五。博朵瓦与公巴仁勒喇嘛共相议论，彼二谁善。谓于未修心，易见师过，起不信时，善知识敦巴轨理善美，应如是行。现见此说，极为谛实，应如是学。
如果已经具足了弟子应有的条件，就可以观察善知识是否具有前说的条件。已经确定了是具格善知识，那就应该从彼处获得法义。至于要依止多少位善知识，善知识敦巴及桑朴瓦两位有不同的做法。桑朴瓦尊者依止很多善知识。有一次桑朴瓦尊者从康地来时，途中有一位居士说法，桑朴瓦尊者就从这位居士座前听闻教法，有徒众说：“桑朴瓦尊者，您从居士听闻教法，不会有损您的威仪吗？”桑朴瓦尊者回答说：“你不要这样说，我因此得到二利。”但是相反地，善知识敦巴所依止的上师并不多，没有超过五位。博朵瓦和公巴仁勒喇嘛共同议论，善知识敦巴和桑朴瓦，哪一位的做法才是正确的呢？最后，他们两个的结论是，如果未修心，容易看到师长的过患，或无法生起强烈信心时，善知识敦巴的做法会比较安全。宗喀巴大师认为博朵瓦和公巴仁勒喇嘛共同认定的结论相当符合实际状况，应该如是才对。根敦珠巴也有说到，如果我们无法做到观功念恩，或信心不够坚定，那么上师的数量不应太多；如果我们能视一切众生为自己的师长，所见的一切都是功德，不容易毁谤他人，具有强大信心，那么可以依止较多的善知识。所以这两种做法的差异，是根据个人的情况而定。
戊一、意乐亲近轨理
己一、总示亲近意乐
如是应知，曾受法恩，特于圆满教授导心知识如何依止。其理分二：一、意乐亲近轨理；二、加行亲近轨理。初中分三：一、总示亲近意乐；二、特申修信以为根本；三、随念深恩应起敬重。今初
《华严经》说，以九种心，亲近承事诸善知识，能摄一切亲近意乐所有扼要。即彼九心摄之为四。
弃自自在，舍于尊重令自在者，如孝子心，谓如孝子自于所作，不自在转，观父容颜，随父自在，依教而行，如是亦应观善知识容颜而行。《现在佛陀现证三摩地经》中亦云：“彼于一切应舍自意，随善知识意乐而转。”此亦是说，于具德前乃可施行，任于谁前不能随便授其鼻肉。
谁亦不能离其亲爱能坚固者，如金刚心，谓诸魔罗及恶友等，不能破离。即前经云：“应当远离，亲睦无常，情面无常。”
荷负尊重一切事担者，如大地心，谓负一切担，悉无懈怠。如博朵瓦教示慬哦瓦诸徒众云：“汝能值遇如此菩萨，我之知识，如教奉行，实属大福，今后莫觉如担，当为庄严。”
先说以何意乐去依止。《华严经》里面说到以九种心来依止善知识，这九种心又可以归纳为四者。
第一，叫作“弃自自在”，也叫“孝子心”。就是完全让善知识引导我们，如同一个非常孝顺的儿子，他不会自己想干什么就干什么，而是听从双亲的教诲，依教而行。同样地，如果我们找到了具相的善知识，那就不应该随心所欲地想要怎么样就怎么样，应该把自己完全交给善知识，随善知识的意乐而转。宗喀巴大师引经而说后，又做了一个非常重要的结论：“此亦是说于具德前乃可施行，任于谁前不能随便授其鼻肉。”只有在具足条件的善知识前才可以这样做，不是任何人都可以牵着我们的鼻子走。宗喀巴大师说法非常地果断，而且需要注意的地方，用词都非常地尖锐。确实如此，还没有依止善知识之前，要好好地观察，宗喀巴大师一再语重心长地对弟子如此劝说。一旦确定这个善知识具有圆满的功德，那就要把自己所有的一切交给善知识，让他来引导我们。可是也不是随便谁都可以给的，不要把自己的鼻子随便让没有具足条件的人牵着走，否则会很危险。譬如遇到的是一位很爱面子的恶知识，当你问他一些法义的问题，他不能回答，可是他又很爱面子，那怎么办呢？他就只有随便编一套。这样，自己不是会误入歧途吗？如果依止一位具有圆满功德的善知识，他非常正直、诚实，他不知道就会说不知道，绝对不会把我们带到错误的道路上，如此，我们就真的可以把自己完全交给这位具有功德的善知识。
第二，金刚心。“谁亦不能离其亲爱能坚固者”，也就是说，无论是自己的亲友，还是恶友，任何人来障碍师徒三昧耶都无法得逞。
第三心，大地心。如博朵瓦尊者教示慬哦瓦尊者诸徒众云：“今天我们好不容易有这样一个机缘，能够遇到一位具有功德的菩萨，也就是我们的善知识，能够听从此菩萨的教诲是我们的福气。绝对不要认为是一种负担，应该很荣耀地依教奉行才是。”
荷负担已应如何行，其中分六。如轮围山心者，任起如何一切苦恼，悉不能动。慬哦住于汝巴时，公巴德炽因太寒故，身体衰退，向依怙童称议其行住。如彼告云：“卧具安乐，虽曾多次住尊胜宫，然能亲近大乘知识，听闻正法者，唯今始获，应坚稳住。”
如世间仆使心者，谓虽受行一切秽业，意无惭疑，而正行办。昔后藏中，一切译师智者集会之处，有一泥滩，敦巴尽脱衣服扫除泥秽，不知从何取来干洁白土覆之，于依怙前作一供坛。依怙笑曰：“奇哉，印度亦有类似汝者。”
如除秽人心者，尽断一切慢及过慢，较于尊重应自低劣。如善知识敦巴云：“我慢高丘，不出德水。”慬哦亦云：“应当观视春初之时，为山峰顶诸高起处，青色遍生，抑于沟坑诸低下处，而先发起。”
如乘心者，谓于尊重事，虽诸重担极难行者，亦勇受持。
如犬心者，谓尊重毁骂，于师无忿。如朵垄巴对于善知识画师，每来谒见便降呵责，画师弟子口娘摩瓦云：“此阿阇黎于我师徒特为瞋恚。”画师告云：“汝尚听为是呵责耶？我每受师如此赐教一次，如得黑茹迦一次加持。”《八千颂》云：“若说法师于求法者现似毁咨，而不思念，然汝于师不应退舍，复应增上希求正法，敬重不厌，随逐师行。”
如船心者，谓于尊重事任载几许，若往若来，悉无厌患。
第四，此中又包含了九心中的其余六心。首先是轮围山心，就是无论发生任何的障碍，都不会因此产生动摇。就像慬哦瓦尊者住在汝巴这个地方，那时公巴德炽因为太寒冷的缘故而身体衰退，他就和依怙童称商量，是否应该到其他的地方去。被告知说：“我们即使住在尊胜宫这种天人住的宫殿，具有很好的卧具安乐等，又能怎么样呢？亲近大乘知识听闻正法的机会，唯有今天才有，所以你就不要再跑了，应在这里好好地住下来。”
第五心，世间仆使心。既然我们一切都交给了上师，那么上师的任何命令，我们都不要再胡思乱想，应毫无迟疑地去行持。就像有一次，阿底峡尊者要去拜见后藏一切的大译师，可是集会的地方有一个泥滩，种敦巴大师看见后，马上脱掉自己的衣服去扫除泥秽，也不知从哪里取到了干净的白土，把泥滩填平，又于阿底峡尊者座前摆了一张桌子。阿底峡尊者笑着说：“奇哉，印度亦有类似汝者。”
第六心，除秽人心。也就是断一切的慢心及过慢心，绝对不能有丝毫认为自己比上师还要具有功德的想法。如同敦巴仁波切所说：“在我慢的高丘上，是不会流出功德水。”同样地，慬哦瓦也说到：“春天到来时，是先看到山顶高峰处的青色，还是先看到沟渠等低下处的绿意呢？”从这里观察，也知该断慢心。
第七心，乘心。上师交待的事情，有再大的困难也应欢喜受持。
第八心，犬心。上师如何毁骂，也于师无忿。如朵垄巴对于善知识画师，每来谒见便降呵责，画师的弟子娘摩瓦对善知识画师说：“这个阿阇黎朵垄巴，怎么对我们两个这么凶啊？”画师对娘摩瓦说：“难道你觉得朵龙巴是在指责我们吗？我不觉得啊！我每次受到师长如此的赐教，就好像得到了一次胜乐金刚的加持。”“黑茹迦”，即胜乐金刚。
第九心，船心。对于上师的事，任载多少，若往若来，都没有厌患。
有时候，我们的善知识因为谦虚，不一定像自己有这么多的弟子，在这种情况下，我们很有可能认为“我比我的师长还要来得优秀”，绝对不要有这种想法。此时，最好的对治力是缘起见。我们想一想，今天我凭什么能受到弟子的爱戴？自己一切善德、美誉来自于哪里？不是无因而有，也不是常因而有，不是完全靠自己的努力而来的，虽然自己的努力也占有少许的一部分，但是大多数都是因由善知识而来的。如此思惟，自然就会摧伏我慢。有时候，我们真的会有这种慢心，生起这种慢心不是一件好事，这个要特别注意。
己二、特申修信以为根本
第二、修信为根本者。《宝炬陀罗尼》云：“信为前行如母生，守护增长一切德，除疑度脱诸暴流，信能表喻妙乐城。信无浊秽令心净，能令离慢是敬本，信是最胜财藏足，摄善之本犹如手。”《十法》亦云：“由何出导师？信为最胜乘，是故具慧人，应随依于信。诸不信心人，不生众白法，如种为火焦，岂生青苗芽？”
龙树菩萨在《宝鬘论》里面有说：“信、慧乃增上生和决定胜的根本。”可见信心和智慧是多么的重要。《阿毗达磨集论》里面说到的三种信心：清净信、胜解信及增上信。缘善知识可以生起这三种信心。相信善知识是一切三宝的总摄，因此对善知识生起归依，这种信心称为清净信；相信善知识乃一切安乐之泉源、功德之根本，这是胜解信；依教奉行善知识的胜教，如是的信心是希求信。信心有许多种，在此的信心最主要是指对善知识的信心。
由进退门而说信为一切德本。敦巴请问大依怙云：“藏地多有修行者，然无获得殊胜德者，何耶？”依怙答云：“大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，于尊重所，仅凡庸想，由何能生？”有于依怙发大声白：“阿底峡请教授。”如其答云：“哈哈，我却具有好好耳根。言教授者，谓是信心信信。”信为极要，其信总之亦有多种，谓信三宝、业果、四谛。然此中者，谓信尊重。
种敦巴尊者请问大依怙阿底峡尊者：“西藏有很多修行人，但是真正获得殊胜功德的人却很少，为什么呢？”阿底峡尊者回答说：“大乘的功德能生多少，是看对上师的信心有多强烈。你们西藏人只是把上师想成一个凡人，怎么可能会生起大乘功德呢？”有一次，有一位弟子对着阿底峡尊者高声叫道：“阿底峡，请教我。”阿底峡尊者说：“我耳朵很好啊，但是真正能获得教授是要靠信心！”信心极为重要。信心有多种，这里说的是对上师的信心。
但是要做到视师如佛之前，我们不能鲁莽，不可以在没有经过观察的情况下，就马上依止上师，就视师如佛，这是完全错误的。首先应以法友想，长时间地跟他相处，听闻说法，并且透过对法义的认知，以大乘善知识的功德加以观察。如果我们完全相信他有资格成为自己的上师，那时候再做视师如佛的观修。不是一开始完全不观察，马上就想：“上师所示现的一切都是佛的功德，都是佛为我们所示现的。”这样子随便把自己的鼻子交给别人，让人牵着走，是很危险的。宗喀巴大师都说了，不要这样做。我们必须要了解这一点。
如果经过长时间的观察，我们认知了法义，完全地知道从凡夫地到佛地的这条道路，只是自己还没修，如果要修的话，不是只看地图而已，唯有依靠上师才能使我们的地道功德增上，这时候就要依止善知识，要视师如佛。
不要想自己不能做到视师如佛，我们都可以做到。从金刚手的手记及伟大上师的传记中都可以看到，上师内在的功德确实与佛完全无二，但却示现出凡夫的模样来调伏众生。譬如无着菩萨，他是有福报而得成就的人，他最初见到弥勒菩萨时，只是看到一只母狗。同样地，密勒日巴尊者也是如此，他的上师玛尔巴尊者也是示现凡夫的模样，玛尔巴尊者示现为一位脾气非常暴烈，很会打架的人。玛尔巴尊者的佛母─雍达嫫─要嫁给玛尔巴尊者时，雍达嫫的双亲对自己的女儿说：“这个玛尔巴很会打架，脾气非常暴烈，他可能会和你离婚，要把你赶走啊！你要有心理准备。”我们从这些历史传记里面可以知道，玛尔巴尊者所示现的确实是一个非常暴躁、非常粗鲁的凡夫相，然而玛尔巴尊者是密集金刚、胜乐金刚的化身，确实是非常不可思议的成就者。宗喀巴大师在写《五次第论》时，主要依据玛尔巴尊者的著作。又如密勒日巴尊者，他所示现的跟乞丐没有两样，当我们面对密勒日巴尊者时，我们会不敢相信自己面前的是一位即身成佛的成就者。所以我们看到凡夫，实际上一定是凡夫吗？不一定。我们不能完全相信自己所看到的，因为也会有看错的情况发生。像玛尔巴尊者所依止的根本上师─那若巴尊者，那若巴尊者以前去找帝若巴尊者时，帝若巴尊者示现的是我们今天在路边看到的印度人的模样，身上有很多毛，很黑、很脏，在那里钓鱼。从这些伟人的传记可以看到，佛陀为了要救众生，只能示现凡夫相来救护众生，除此之外没有办法。如果这样想，我们就可以知道，不是我们无法视师如佛，是我们不去做而已。
我们一般都太相信自己所见的，但如果以空性的角度来看，我们所看到的都是有自性的、真实的，但事实真的是这样吗？不是。如果一切法确实如此真实，是从他那边产生一切真实的作用，那我们去寻找假义，应该找得到才对，可是找不到啊！
再者，我在一部《广论》的注解里看到这样的内容，我觉得很有帮助，它说：如果弟子所做到的，只是把上师的功德视为功德，那其实谁都可以做到，这不是师徒三昧耶的不共殊胜。把功德视为功德，那很简单，难就难在把上师的过失也视为功德，这才是弟子的不共殊胜。就像大乘经典里面说到的，对于可怜的、没有依怙的众生生起悲悯心，这并不稀奇；真正稀奇的是，我们去帮他，他却反而想要伤害我们，对这样的仇敌生起悲悯心，才是真正的悲悯。
此复弟子于尊重所，应如何观？如《金刚手灌顶续》云：“秘密主，弟子于阿阇黎所应如何观？如于佛薄伽梵，即应如是。其心若如是，其善常生长，彼当速成佛，利一切世间。”诸大乘经亦说应起大师之想，毗奈耶中亦有是说。此诸义者，谓若知是佛，则于佛不起寻求过心，起思德心。于尊重所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心。此复应如彼续所说，依之而行。“应取轨范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成。”谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处而观察者，则必障碍自己成就。虽过增上若不观过，由功德处而修信心，于自当为得成就因。是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思惟寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。设由放逸、烦恼盛等之势力故，发起寻觅过失之时，亦应励力悔除防护。若如是行，力渐微劣。复应于其具诸净戒，或具多闻，或信等德，令心执取，思惟功德。如是修习，设见若有少许过失，由心执取功德品故，亦不能为信心障难。譬如自于所不乐品，虽见具有众多功德，然由见过心势猛故，而能映蔽见德之心。又如于自虽见众过，若见自身一种功德，心势猛利，此亦能蔽见过之心。
要如何观上师的功德呢？宗喀巴大师引用了《金刚手灌顶续》所说：应该如同看待佛薄伽梵般地观上师的功德。如果能视师如佛，一切功德将由此而生，一切过失也由此而断，并能速速成就一切佛果，利益一切众生。其他的大乘经典也说“起大师之想”，也就是视师如佛，在此的“大师”是指导师释迦牟尼佛。《毗奈耶经》里面也如是说。如果能真正地把自己的师长看作是佛，对于上师所做的一切都能够弃舍过失之心，起功德想，那么一切的功德就会因此而增上，不会因观师过而犯下毁谤恶业。
依止善知识的方式有很多种，不一定要视师如佛，但为什么宗喀巴大师在此说要以视师如佛的方式来依止善知识呢？因为《广论》是为了引导学人进入大乘而说，在进入大乘之前，必须学习与下士道及中士道共同的前行，所以在说三士道中下士道、中士道的内涵时，并没有只说下士道和中士道，而是多加了一个“共”字，是共下士道、共中士道。这样有两种殊胜：第一，可以圆满只寻求下士道、中士道的人的所需；第二，可同时圆满大乘人的所需。而且《广论》的究竟目的，不仅是引导学人进入大乘，最主要是引导进入密乘，因此《广论》从一开始就说了许多密乘的殊胜功德。《菩提道次第广论》实际是《密宗道次第广论》的前行。宗喀巴大师写这两部论的目的是，为了让凡夫认知到从凡夫地到佛地的整个道次第。如果要完整了解整个道次，一定要加入密法才行，否则，只能算是进入大乘，进入大乘之后，对于如何成佛之更细微的内涵就无法了解。虽然显教（般若乘）中，说到了成办佛陀法身的不共因缘是现证空性之根本智，可是并没有说到成办佛陀色身的不共因缘。如同佛的法身需要不共因缘，色身也是需要的。还有佛地时，佛的身、语、意三者属于一个性质，佛的身即是佛的语，佛的意即是佛的身，佛的语也是佛的意，是互相同属。像这种三密无二的不共成就，也是因缘而生。如何成办这种细微的因缘？只有无上瑜伽部才有说到，是由最细微的原始俱生光明成办。因此，想真正地、圆满地了解成佛的道次第，必须要了解密乘的内容。宗喀巴大师所说的三士道，不只是为了引入大乘而说，最主要还是为了让我们将来成就佛果位而说。要成就佛果位，必须要经过密乘，在金刚乘里面，上师瑜伽非常重要。
所谓的“加持”，以藏文来讲，是改变内心的意思。我们能获得加持，最主要是靠对上师的尊重与依止；如果对上师没有丝毫的尊重心，没有依止上师，那就根本不会获得加持。无论是获得传承的加持，还是道证功德的加持，或是功德增上、功德坚固的加持，完全都是由依止上师而生起。不要以为地道功德的增上、坚定完全来自自己学习的因缘而已，事实上，必须要内外的因缘聚合才能产生。不是一因生一果，是由无量的因才成办一果。内在的功德也是如此，不光只是自己学习，还有对上师的信心、坚定的依止、对三宝的归依，及对法的信心等，由众多的因缘才能使地道功德增上。
仅有慧不能增长证功德，还要有信，尤其在金刚乘无上瑜伽部，对上师的信心更为重要。宗喀巴大师著作《广论》，不只是为了引导弟子进入大乘，最终还要能成就佛果。成就佛果之前，必须要进入无上瑜伽部。以此之故，在此处对弟子说要以视师如佛的方式依止上师。必须要了解这一点，否则可能会疑惑：佛教徒依止上师一定要把上师看成佛吗？所有的上师都是佛吗？难道菩萨不能成为上师吗？会有种种的问题。
当然，我在这里一直讲“视师如佛”，绝对不是暗示你们“我是佛”，没有这个意思。我只是一个平凡的比丘而已，你们不要误会。如果我不讲清楚，你们可能会认为我一直强调“视师如佛”，是要表现出“我是佛”，然而不是如此，你们一定要注意这一点。
为什么要把上师视为佛呢？因为自己想要离苦得乐，这是最主要的原因。如同前说，不只是现在，将来修金刚乘无上瑜伽时，都要依靠信心才能获得传承及生起道证功德，乃至增上、坚定功德的加持。上师是一切功德的根本，如果能把上师视为佛，这种集资净障的力量就不可思议了。唯有透过视师如佛的方式，才能非常快速地增长地道的功德，才会有如此广大的福报。如果我们反复地看上师的过患，看上师的凡庸部分，如何能获得加持？为了自己的离苦得乐，为了让自己获得加持，使地道功德快速地生起、增上及坚定，我们必须视师如佛。
换个角度想，即使自己的上师不是佛，但是我们把他视为佛，就能获得许许多多的加持；但如果自己的上师真的是佛，可是你不把他视为佛，即使是导师释迦牟尼佛在你面前，你也把祂视为凡庸，你就不会获得加持。所以自己会不会获得加持，会不会获得地道的成就，不是我们所学习的对像是凡庸还是佛的问题，而是自己怎么看待的问题，也就是自己的信心和敬心是不是强大的问题。导师释迦牟尼佛在世时，有些人因为缘祂而获得解脱，有些人却因为毁谤佛而造了许多恶业，所以，我们会不会造业、会不会获得成就，不是看境的那一方，而是看自己的心。
金刚持曾做预言：“末法时代，我会示现凡夫的模样，来传承教法、利益广大有情。”因此，我们应该知道，我们所看到的凡夫不一定是真正的凡夫，说不定是佛的示现，这是很有可能的。什么叫示现凡夫？佛菩萨与凡夫的差别，并不是来自于外表，而是来自于内心的功德。哪一个人，内心随着圆满的大悲及智慧而转、圆满一切的地道功德、断除一切障碍、成就一切的自利事业及他利事业、心随顺种种的功德，那就是佛。哪一个人，心随顺烦恼、相应于烦恼而转，那就是凡夫。所以所谓示现凡夫，就是他表现出自己的心被烦恼所转的样子。金刚持都如此授记了，说祂自己会化现成内心随顺烦恼、相应于烦恼的样子，所以我们现在看到这个说法者，似乎相应于烦恼的样子，实际上是不是如此，这个要观察。
我们仔细想一想，我们所看到的一切并非真实。而且瑜伽者透过观修，可以把不净的情器世间都视为清净。断除凡夫的相执，让自己获得成就，完全是靠修心。修学菩提心的大乘行者，即使他人抱持强烈的瞋心来伤害自己，可是却因此感恩他人，而且爱他胜过自己，会为了他人吃一切苦，这是绝对做得到的。大乘行者确实做得到，靠的是什么力量？靠自己修心的力量。所以不用觉得自己没有办法视师如佛，我们可以做到，只是自己愿不愿意去做而已。
也可以用另外的角度去想：由于上师的恩惠，今天好不容易能够知道什么叫三藏、三学，好不容易知道什么叫三宝，对三宝产生了一点点信心，对四圣谛有了一点点认知。由于上师的恩惠，透过《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，我们可以知道完整的成佛之道，这两部论如同地图，使我们对如何成佛看得一清二楚。由于上师的恩惠，如果要走成佛这条路，下一步该怎么做，我们都可以知道；即使我们这一世没有生起道证功德，至少留下了一个不共的、非常殊胜的习气，以后听到佛法时，内心会有一种悲喜交集的感触。佛没有亲自跟我们讲这些教法，是上师他接受了自佛陀以来整个传承的加持，给予我们佛陀的教法。无论上师的功德是不是跟佛相等，光是以恩惠的角度来讲，上师的恩惠就已超过了佛的恩惠。如果这样去想，我们就有办法做到视师如佛。
今天我们能够值遇正法，得到整个传承的加持，能够听闻菩提心如此殊胜的功德，让自己的内心有了真正的依靠，找到人生的目标，知道什么叫作有意义的人生，靠的不是上师示现法身，因为能现见佛法身的，唯有佛而已；也不是靠上师示现报身，因为能看到报身的，唯有菩萨而已；也不是上师示现胜应身，因为示现胜应身的佛早已经圆寂，而且唯有业清净的人才能看得到。如果现在上师把真实的一面表现出来，我们是看不到的，那么我们如何从上师处听闻正法及得到教法的传承呢？上师如果示现他本来清净的模样，我们因为业的关系无法看到，所以上师只好委屈自己，示现相应于烦恼的模样让我们看，如此我们才能得到完整的法义，能真正地离苦得乐。我们应该这样想：“上师所示现的一切，虽然看似相应于烦恼，但实际上并非如此，他完全是为了我们才这么做。从这一点，我们就应该要感恩上师。”若能如此思惟，即使看到上师的过患，也就不会认为是过失，而能转化为忆念上师恩惠的助缘。
以上说了依止善知识之法。当然，每个人的根器不同。在早期的社会环境，那时候的人比较单纯，信心都非常强烈，所以按照宗喀巴大师所说的道次第来慢慢引导，应该不会有很大的问题。可是在二十一世纪的今天，大家都是讲道理、讲逻辑的。以我个人来说，我宁可先从《广论》后面的毗钵舍那章学起，因为透过空性的认知，才让我相信原来一切的烦恼来自于无明，无明是与事实完全颠倒的一种执着，这时候再配合共中士道所说之四圣谛的道理，才对四圣谛生起信心。因为对四圣谛生起了信心，由了知灭谛、道谛的内容，进而了知共下士道之归依三宝的功德，这时候再学习视师如佛会更有感触。不然，现在的人什么都要讲理由，马上从依止善知识来引导，就好像没有地基的墙壁，不太稳固，不是吗？佛陀的悲功德，在讲菩提心时可以看到；佛陀的智功德，在毗钵舍那章时可以看到。如果看不到佛的悲功德与智功德，那我们要看什么佛功德呢？看不到佛功德，视师如佛也就没有了基础，不是吗？所以，首先以法友的身份，把整个道次第听一遍，之后再对法义做专注的研究。看到从凡夫地到佛地的整个地图之后，为了增长地道功德，这时候再去寻求善知识、依止善知识，如此道的增长才会更加稳固。
复次，如大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗实相分见，由见门中虽有胜劣，然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起，故执金洲为诸尊重中无能匹者。
大依怙阿底峡尊者持的是中观正见，金洲大师持的是唯识见，虽然以见解来说，中观见解胜过唯识见解，可是因为金洲大师是传授阿底峡尊者菩提心教授的具恩上师，所以在阿底峡尊者众多的善知识中，金洲大师是最主要的上师。宗喀巴大师以这个譬喻来解释，自己怎么看待上师，是自己的看法，不是上师本身的问题。
下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思惟，莫观过失，悉无差别。《宝云经》云：“若知由其依止尊重，诸善增长，不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗，皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事。由此因缘菩提资粮未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除。如是思已，便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺行，于不善法应不顺行。”《猛利问经》亦云：“长者，若诸菩萨求受圣教及求读诵，若从谁所听闻受持，施、戒、忍、进、定、慧相应，或是集积菩萨正道资粮相应，一四句偈，即应如法恭敬尊重此阿阇黎，随以几许名句文身开示其偈。假使即于尔所劫中，以无谄心，以一切种利养恭敬及诸供具，承事供养此阿阇黎，长者于阿阇黎，作应敬重阿阇黎事，犹未圆满，况非以法而为敬事。”
己三、随念深恩应起敬重
第三、随念恩者。《十法经》云：“于长夜中驰骋生死，寻觅我者；于长夜中为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者；沉溺有海，拔济我者；我入恶道，示善道者；系缚有狱，解释我者；我于长夜，病所逼恼，为作医王；我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭，应如是想。”《华严经》说：“善财童子，如是随念痛哭流涕。诸善知识，是于一切恶趣之中救护于我，令善通达法平等性，开示安稳不安稳道，以普贤行而为教授，指示能往一切智城所有之道，护送往赴一切智处，正令趣入法界大海，开示三世所知法海，显示圣众妙曼陀罗。善知识者，长我一切白净善法。”应如此文而正随念。一切句首，悉加“诸善知识是我”之语。于前作意善知识相，口中读诵此诸语句，意应专一念其义理。于前经中，亦可如是，而加诸语。
“是于一切恶趣之中救护于我”，这一句是讲资粮道、加行道所有的功德都来自于善知识；接下来讲到见道，“令善通达法平等性”；初地到七地的所有功德，“开示安稳不安稳道”；第八地的功德，“以普贤行而为教授”；第九地功德，“指示能往一切智城所有之道”；第十地功德，“护送往赴一切智处”；法身功德，“正令趣入法界大海，开示三世所知法海”；报身功德，“显示圣众妙曼陀罗”；化身功德，“长我一切白净善法”。以上是说，从凡夫地一直到资粮道、加行道、见道、修道，及成佛之后的三身功德，全都来自善知识。
前文说五道十地的一切功德都来自于善知识，若在每一句之前多加“诸善知识是我”，会更有感触。如果自己有很多上师，可以称“诸善知识是我”；如果所依止的上师只有一位，或是以根本上师为主，那就称“某某根本上师是我”。如“诸善知识是我以普贤行而为教授”、“诸善知识是我指示能往一切智城所有之道”、“诸善知识是我护送往赴一切智处”、“诸善知识是我正令趣入法界大海，开示三世所知法海”、“诸善知识是我显示圣众妙曼陀罗”等，以这种方式念诵会更有感触。
又如《华严经》云：“我此知识说正法，普示一切法功德，遍示菩萨威仪道，专心思惟而来此。此是能生如我母，与德乳故如乳母，周遍长养菩提分，此诸善识遮无利，解脱老死如医王。如天帝释降甘雨，增广白法如满月，犹日光明示静品，对于怨亲如山王。心无扰乱犹大海，等同船师遍救护，善财是思而来此，菩萨启发我觉慧，佛子能生大菩提，我诸知识佛所赞，由是善心而来此。救护世间如勇士，是大商主及怙依，此给我乐如眼目，以此心事善知识。”应咏其颂而忆念之，易其善财而诵自名。
我们可以念诵所引的经文来忆念上师的功德。在念诵偈颂文时，把其中“善财是思而来此”，换上自己的名字，“某某是思而来此”。可以从三种角度去思惟忆念、感恩善知识。
第一，善知识比佛更具有恩惠。无始以来到现在，花了三大阿僧祇劫，从凡夫地到佛地，累积资粮，获得成就的佛无量无边，可是我们居然在这么长久的时间内都没有听闻到正法。就好像有一大群人，大家都已经得到了希望，都已经获得了利益，而我们还待在黑暗的角落，无论怎么痛哭、呼叫，都没有人来理会我们。唯有悲悯我们的善知识，他示现成凡夫的模样，来拉拔我们，把我们拉到有曙光、有希望的地方，所以善知识的恩德比过去一切佛的恩德都还要来得大。是善知识让我们与导师释迦牟尼佛的教法结上缘，使我们能听到导师释迦牟尼佛的殊胜教法，所以善知识的恩惠比释迦牟尼佛还要大。这样思惟，对于感恩师长确实会有很大的帮助。
第二，因为传授教法的缘故，所以我们应该感恩善知识。确实是如此啊！从导师释迦牟尼佛的本生故事可以看到，佛为了四句偈颂文，就能够牺牲自己的生命。可是我们呢？上师真的是不辞辛劳地为我们说法，而且希望我们能够学习，只是我们自己不想学、不想听。如同之前所看到的，西藏人花了很大的心力，甚至牺牲人命，才迎请到阿底峡尊者至藏地弘法。同样地，那若巴、玛尔巴是以很大的苦行，才得到整个教法的口诀。更何况密勒日巴，说得难听点，他一直是被玛尔巴欺负。这一切都是为了什么？因为唯有如此，这些弟子才有如此的成就。相反地，我们好像是等着上师给予教法，而不是自己去求法。要知道，上师教诫我们，哪怕是呵责我们，都是为了让我们断除恶业、累积资粮。也唯有经过集资净障、清净内心，才有基础去增长地道功德。
第三，内心地道功德的增长唯有透过上师的加持。光是这一点，我们也要感恩善知识。有时候我们在听法时，忽然会有一种未曾有过的欢喜，这完全是靠上师的加持力，内外因缘聚合而获得。尤其是对上师信心很强烈时，内心会生起未曾有过的觉受，那是因为上师的加持。
以上属于意乐的部分，接下来我们看加行的部分。
戊二、加行亲近轨理
第二、加行亲近轨理者。如《尊重五十颂》云：“此何须繁说，励观彼及彼，应作师所喜，不喜应尽遮。金刚持自说，成就随轨范，知已一切事，悉敬奉尊长。”总之应励力行，修师所喜，断除不喜。作所喜者，谓有三门：供献财物，身语承事，如教修行。如是亦如《庄严经论》云：“由诸供事及承事，修行亲近善知识。”又云：“坚固由依教奉行，能令其心正欢喜。”
“励观彼及彼”，第一个“彼”是指师所喜，第二个“彼”是指师所不喜。亲近善知识的加行有三：一是供献财物，二是身语承事，三是如教修行。
其中初者，如《五十颂》云：“恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财。”又云：“此供施即成，恒供一切佛，此是福资粮，从粮得成就。”复如拉梭瓦云：“如有上妙供下恶者，犯三昧耶。若是尊长喜乐于彼，或是唯有下劣供物，则无违犯。”此与《五十颂》所说符顺，如云：“欲求无尽性，如如少可意，即应以彼彼，胜妙供尊长。”此复若就学者方面，以是最胜集资粮故，实应如是。就师方面，则必须一，不顾利养。霞惹瓦云：“爱乐修行，于财供养，全无顾着，说为尊重，与此相违，非是修行解脱之师。”
第二者，谓为洗浴、按摩、擦拭及侍病等，当如实赞师功德等。
第三者，谓于教授遵行无违，此是主要。《本生论》云：“报恩供养者，谓依教奉行。”设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶？《毗奈耶经》于此说云：“若说非法，应当遮止。”《宝云》亦云：“于其善法随顺而行，于不善法应不顺行。”故于所教，应不依行。不行非理者，《本生论》第十二品亦有明证。然亦不应以此诸理，遂于师所不敬轻訾而毁谤等。如《尊重五十颂》云：“若以理不能，启白不能理。”应善辞谢而不随转。如是亲近时，亦如《庄严经论》云：“为受法分具功德，亲近知识非为财。”是须受行正法之分。博朵瓦云：“差阿难陀为大师侍者时，谓若不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师。如此慎重，其意是在教诲未来补特伽罗。我等于法全不计较，虽少许茶，悉计高低，谓师心中爱不爱念，此是心内腐烂之相。 ”
第一，供献财物。以弟子来说，如果有上妙的供物，却供下劣之物，会违背师徒三昧耶，因为这代表不尊重。但是也有例外，如果是师长欢喜的，或自己真的没有上妙供，只有下劣供，那就没有违犯。学徒为了累积资粮，应以最大的恭敬心承事师长。宗喀巴大师不只是针对弟子说，也说到师长必须不顾名闻利养。讲得非常好。
第二，身语承事。包括为洗浴、按摩、擦拭、侍病，及如实赞师功德等。
第三，如教奉行。这是对于上师最主要的承事。宗喀巴大师在此提出一个问题：假如上师引导我们入于非理或令行违背戒学之事，我们应该怎么办呢？如教奉行，是不是上师所说的一切都必须奉行呢？虽然要视师如佛，但也要记得上师也可能会为了我们而示现引导我们入非理事或违背戒律等的样子，这是有可能的，这时候我们要依法而不是依人。宗喀巴大师引律经说：“若说非法，应当遮止。”同样，在《宝云经》也说到：只要是善的，都可以做；若是恶的，即使是上师叫我们去做，也不应做。《本生论》第十二品曾有这样一个公案：佛在过去世时，有位婆罗门老师教佛的前世及其他的同学说：“今天我要教你们如何偷盗，因为你们正在学习，所以你们今天的偷盗不算造恶业。”除了佛的前世外，其他同学都去偷盗了。婆罗门老师问佛的前世：“咦，你为什么不去？”佛的前世就对这位老师说：“我觉得这不如法，这跟老师平常所教导的不同。”婆罗门老师听到这样的回复，非常欢喜地说：“今天我是故意试探你们的，虽然你们对我非常尊敬，但是我不希望你们完全接受我所说的一切，尤其是我说到不如法内容时。今天，你以自己的智慧区别是非善恶，即使是我所说，也不会愚盲地完全接受，这才是对的。”但是，我们也不能因为《本生论》第十二品这样说，就轻视或毁谤师之教诲。宗喀巴大师非常谨慎、详细地对弟子说每一个细节，所以在此又说到：“如《尊重五十颂》云：‘ 若以理不能，启白不能理。’应善辞谢而不随转。”也就是说，如果这个善知识说了不如法的内容，引导入不如理处，我们可以用善巧的方式回避或直接提问，不要随着上师所说的而转，这时候不应依教奉行。例如，阿难尊者并没有因为佛陀希望他做什么，就马上无条件地答应。佛陀希望阿难尊者做祂的侍者时，阿难尊者向佛陀提出了三个条件：“不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师。”佛陀答应之后，阿难尊者才答应做佛陀的侍者。为什么要如此慎重呢？是要教导我们这些未来众生，修法时，要重视法，而不是重视茶等的好坏，或重视老师到底在想什么，要怎么去配合他。不是无条件地完全接受老师心中的爱与不爱，要重视的是有没有与法相应。如果我们不重视有没有与法相应，而只在乎茶等的多少，或只在乎善知识心中在想什么，特意去奉承的话，那是内心没有教法的腐烂像征。
亲近几时者，如博朵瓦云：“有一来者，是加我担，若去一二，是担减少，然住余处，亦不能成，是须于一远近适中经久修习。”
我们要花多长时间来亲近善知识呢？如同博朵瓦尊者所说，如果太过亲近，好像是一个负担；如果完全不亲近，又不能够获得成就。所以应是“远近适中，经久修习”，既不能五分钟热度地亲近、阿谀奉承，也不能完全不尊重上师。所以长时间的尊重、适中的承事，才是最好的。“经久修习”这四个字最重要。
丁四、依止胜利
第四、亲近胜利者。近诸佛位，诸佛欢喜，终不缺离大善知识，不堕恶趣，恶业烦恼悉不能胜，终不违越菩萨所行，于菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长，悉能成办现前究竟一切利义，承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利资粮圆满。如是亦如《华严经》云：“善男子，若诸菩萨，为善知识正所摄受，不堕恶趣。若诸菩萨，为善知识所思念者，则不违越菩萨学处。若诸菩萨，为善知识所守护者，胜出世间。若诸菩萨，承事供养善知识者，于一切行不忘而行。若诸菩萨，为善知识所摄持者，诸业烦恼难以取胜。”又云：“善男子，若诸菩萨，随善知识所有教诫，诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨，于善知识所有言教，安住无违，近一切智。于善知识，言教无疑，则能近于诸善知识。作意不舍善知识者，一切利义，悉能成办。”《不可思议秘密经》中亦云：“若善男子或善女人，应极恭敬依止亲近承事尊重。若如是者，闻善法故成善意乐，及由彼故成善加行，由是因缘，造作善业，转趣善行，能令善友爱乐欢喜。由是不作恶业、作纯善故，能令自他不起忧恼。由能随顺护自他故，能满无上菩提之道，故能利益趣向恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮。”
复次，由其承事知识，应于恶趣所受诸业，于现法中身心之上，少起病恼，或于梦中而领受者，亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根，有如是等最大胜利。《地藏经》云：“彼摄受者，应经无量俱胝劫中，流转恶趣所有诸业，然于现法因疾疫等，或饥馑等，损恼身心而能消除，下至呵责，或唯梦中亦能清净。虽于俱胝佛所，种诸善根，谓行布施，或行供养，或受学处，所起众善，然彼仅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思议。”又云：“诸佛无量功德神变，应观一切悉从此出，是故应如承事诸佛，依止亲近供事尊重。”
因为非常恭敬承事善知识，可以由现世轻微的病，甚至只是在梦中领受，而取代将来要在地狱里所受无法忍受的痛苦。也就是使过去所造能引堕落三恶道的业在这一世引发，使得这个业感果而不再存在。依由承事师长造作比供养无量诸佛还要广大的功德福报。
《本生论》亦云：“悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，虽不故染自然熏。”博朵瓦云：“我等多有破衣之过，如拖破衣，唯着草秽，不沾金沙。其善知识，所有功德，不能熏染，略有少过，即便染着。故于一切略略 亲近，悉无所成。”
所以，不应该远离具有条件的善知识，因为这些善知识以三学调伏内心，所行都是善行，如果接近他们，自然就能熏染到他们的功德。虽然没有刻意地想要获得善德的熏染，但是自然就会得到。相反地，如果不遵从、不尊敬善知识，即使善知识具有无比的功德，我们也不会因此获得善德的熏染。博朵瓦尊者说：“如同拖着破衣，所沾染着的都是草秽而不是金沙。善知识所有的功德，我们不能熏染，若是有一点点的过失，便会马上染着。所以若是很短促地亲近上师，是不会获得成就的。”
丁五、未依过患
第五、不依过患者。请为知识若不善依，于现世中，遭诸疾疫非人损恼，于未来世，当堕恶趣，经无量时受无量苦。《金刚手灌顶续》云：“薄伽梵，若有毁谤阿阇黎者，彼等当感何等异熟？世尊告曰：金刚手，莫作是语，天人世间悉皆恐怖，秘密主然当略说，勇士应谛听。我说无间等诸极苦地狱，即是彼生处，住彼无边劫，是故一切种，终不应毁师。”《五十颂》亦云：“毁谤阿阇黎，是大愚。应遭疾疠及诸病，魔疫诸毒死，王火及毒蛇，水罗叉盗贼，非人碍神等，杀堕有情狱。终不应恼乱，诸阿阇黎心，设由愚故为，地狱定烧煮。所说无间等，极可畏地狱，诸谤师范者，佛说住其中。”善巧成就寂静论师所造《札那释难论》中，亦引经云：“设唯闻一颂，若不执为尊，百世生犬中，后生贱族姓。”又诸功德，未生不生，已生退失，如《现在诸佛现证三摩地经》云：“若彼于师住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。若不能作大师想者，亦复如是。若于三乘补特伽罗，说法苾刍，不起恭敬，及尊长想，或大师想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，无有是处。由不恭敬，沉没法故。”
设若亲近不善知识及罪恶友，亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能生一切非所爱乐，故一切种悉当远离。《念住经》云：“为贪瞋痴一切根本者，谓罪恶友，此如毒树。”《涅槃经》云：“如诸菩萨怖畏恶友，非醉像等，此唯坏身，前者俱坏善及净心。”又说彼二，一唯坏肉身，一兼坏法身。一者不能掷诸恶趣，一定能掷。《谛者品》亦云：“若为恶友蛇执心，弃善知识疗毒药，此等虽闻正法宝，呜呼放逸堕险处。”《亲友集》云：“无信而悭吝，妄语及离间，智者不应亲，勿共恶人住。若自不作恶，近诸作恶者，亦疑为作恶，恶名亦增长。人近非应亲，由彼过成过，如毒箭置囊，亦染无毒者。”恶知识者，谓若近谁能令性罪、遮罪恶行，诸先有者，不能损减，诸先非有，令新增长。善知识敦巴云：“下者虽与上伴共住，仅成中等，上者若与下者共住，不待劬劳而成下趣。”
前说依止善知识的利益，此说颠倒依止善知识的过患。“不依过患者”，不是单纯指不善依止，是指颠倒依止。颠倒依止善知识，会增长贪瞋痴三毒及造诸恶业等，有种种过患。如果只是单纯没有依止善知识，虽然无法获得解脱，但也不会因此造下天大的恶业而堕入恶趣。但是如果我们颠倒依止，即毁谤善知识，这种行为所感得的恶果就不可思议了，因为善知识是非常殊胜的功德田。
依止恶师及亲近恶友也会让我们增长三毒，所谓恶师及恶友，并不是说他们有着像魔王一样的面孔来吓唬我们，他们长得不一定很恐怖，反而都是嘴巴很甜，会说“我要帮你”、“我这样做都是为了你”等，以种种方式来增长我们的贪瞋。宗喀巴大师在此不只说到颠倒依止师长的过患，还特别慎重提醒弟子，不应该亲近恶师和恶友。为什么呢？因为像醉像只能伤害我们的身体，身体坏掉的话，影响的只是一世，醉像不能把我们丢到三恶趣；可是恶友不同，恶友能坏我们的善及心，当我们的善业坏了，因为没有善业，将无法投身善趣，那就一定会堕落恶趣。
什么叫恶知识呢？谁去亲近这个人，以前有过的恶行不会减少，以前没有的性罪和遮罪反而会增长，那你所依止的人就是恶知识。什么叫性罪？什么叫遮罪？性罪的意思是，某一种行为，无论谁去造作，都会感得恶果。遮罪是，佛制定的戒律，如果是受戒者去触犯，这种恶业会感得恶果，可是如果没有受戒的人有同样的行为，却不会感得恶果。如过午不食是佛对出家人制定的戒，如果佛没有制定过午不食的戒，那过午食就不算犯罪，可是佛制定了出家人过午不食的戒条，所以出家人过午食就是犯罪。
“下者虽与上伴共住，仅成中等，上者若与下者共住，不待劬劳而成下趣”，下者与上者同住的话，下者不会马上变上者，他只会变中者而已。可是上者与下者同住的话，虽然下者变中者了，可是上者不会变中者，会马上变成下者。这说明什么呢？行善非常困难，但是造恶却非常容易。为什么要远离恶师、恶友？恶师、恶友的定义是什么？如果跟这个人在一起，以前有过的恶业不会减少、以前未有的恶业却增长，那么这个人如何地花言巧语，这个人就是恶师或是恶友。我们要记住这一点。
丁六、摄彼等义
第六、摄彼等义者。世遍赞说尊长瑜伽教授者，应知即是如前所说。若一二次修所缘境，全无所至。若是至心欲行法者，须恒亲近无错引导最胜知识。尔时亦如伽喀巴云：“依尊重时，恐有所失。”谓若不知依止轨理而依止者，不生利益反致亏损。故此依止知识法类，较余一切极为重要。见是究竟欲乐根本，故特引诸无垢经论，并以易解、能动心意、符合经义、诸善士语而为庄严，将粗次第略为建设。广如余处，应当了知。
上师瑜伽，这个非常有名的法门，要如何修学呢？其实就是按照前面所说的内容去修学。如果只修一两次上师瑜伽，那没有用处，不会有成就。如果我们诚心想要修法，就应该恒常亲近善知识，而且必须依止能无错引导的最胜善知识。宗喀巴大师的每一句话都非常诚恳，非常有力。
“伽喀”是尸陀林（墓地），“伽喀巴”的意思就是墓地者，因为伽喀巴尊者常在墓地修行，故有此名。
如果不知道依止善知识的轨理而去依止，不仅不会带来利益，反而会造成损害。修行时，要众多内外因缘聚合才能使地道功德增长，而能使我们生起证量的根本法门就是依止善知识。因为依止善知识是一切究竟安乐的根本。为了让我们不要误入歧途，宗喀巴大师引用了诸大论典，非常谨慎地为我们宣说。
我等烦恼极其粗重，多不了知依师道理，知亦不行，诸闻法者，反起无量依师之罪，即于此罪亦难发生悔防等心。故应了知如前所说胜利、过患，数数思惟。于昔多生未能如法依止诸罪，应由至心而悔，多发防护之心。自应励备法器诸法，数思圆满德相知识，积集资粮，广发大愿，为如是师乃至未证菩提以来摄受之因。若如是者，不久当如志力希有常啼佛子，及求知识不知厌足善财童子。
“我等烦恼极其粗重”，如果我们跟某个人讲了很久的话，所说的都是抱怨之词，这代表什么？表示内心的烦恼很多。我们很少赞叹别人的功德，但如果说某人的坏话或缺点，就可以讲很多，讲的内容也非常丰富。透过谈话这样很简单的行为，就可以知道我们内心所思惟的都是与烦恼相应的内容。“多不了知依师道理，知亦不行”，一般人不知道法义、不知道依止的道理；即使知道了，也只是把佛法当成知识学习，不会去实践，而且还有颠倒依止，亲近恶师、恶友的情况。犯了种种罪行，自己也不察觉；即使有所察觉，也不后悔，不知道忏悔。因此，要反复思惟先前所说的内容，因为我们在过去生没有如法依止，所以才有了种种罪行，到今天还是凡夫，没有丝毫的改变。想要离苦得乐，不仅要忏悔过去所犯的罪行，更应该多起防护之心，让自己不再犯错，因为过去已经过去了，重点是将来。此外，更要励令自己具备弟子的功德，成为闻法器，能够接受佛陀的一切教授，并且反复思惟善知识的圆满功德，累积广大的资粮。累积资粮以后，一定要记得发愿回向。
丙二、总略宣说修持轨理
丁一、正明修法
戊一、正修时应如何
己一、加行
略说修习轨理。分二：一、正明修法；二、破除此中邪妄分别。初中分二：一、正修时应如何；二、未修中间应如何。初中分三：一、加行；二、正行；三、完结。今初
修持可以分正修和未修两者，由这两个内容，我们可以知道如何在一天二十四小时内无间断地修行，包括吃饭、上洗手间时、跟别人谈话时，甚至于在工作时。只要知道修法的扼要，我们就能够如法修行，即使在睡觉时也可以。不只正修时可以修习法义，在未修时也可以修习，这个我们一定要了解，这样才有办法二十四小时一直都在修习法义之中。很多人会认为所谓的修法就是要打坐，要身体挺直来观想，起座后又回复到世间一般人一样，这其实是错误的。未修时，也要保持正修时候的温度，使这个温度一直持续下去，这才是重点。如果这个温度在慢慢消退、变得越来越微弱，那就要再用正修的方式提起修习正法的温度。若能让善的温度一直保持，我们二十四小时都可以无间断地修行。
初加行法有六，乃是金洲大师传记，谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。由无谄诳求诸供具，端正陈设。
加行六法的第一法，“善洒扫所住处所”，就是要把家里用来正修的场所打扫干净。就像我们家里要迎请贵宾，会把家里先打扫干净一样，因为在正修时，我们会迎请三宝资粮田到修法的会场，所以需要打扫修法会场。
“庄严安布身语意像”，安置佛像。身为佛教徒的我们应该以导师释迦牟尼佛的佛像为主尊，无论是由黄金所造的，还是由泥巴或是铜所造的，导师释迦牟尼佛的佛像应该是佛像中的主尊，要放在中间才是。我的一位德国朋友，他对佛法很有兴趣，但并不是佛教徒。有一次他很诚实地反应说：“为什么佛教寺院里面把本尊放在中间，世尊释迦牟尼佛的像却放在旁边，难道释迦牟尼佛不是你们的导师吗？为什么不摆在中间呢？”确实如此，有时候我们好像有一点本末倒置。无论自己主修什么本尊，一般在陈设佛像时，都要以导师为主，不应该放弃这个原则。之后在旁边陈设本尊或是其他佛菩萨的像，那就没问题。
陈设佛像是要累积善业，可是如果是看佛像的材质、大小来陈列，很可能会造下恶业。因为当你内心有一点点轻视泥土塑造的佛像时，其实已经是一种间接毁谤，所以我们要特别小心。还有，如果是因为花了很多钱去买这个佛像，所以要摆在中间，花很少钱去买的就要摆旁边，这样更不可以。有一些人更糟糕，以买卖佛像来赚钱营利，最后变成很有钱的富翁。但是因果丝毫不爽，自己的业最后还是得自己去承担。
藏传佛教四派中，无论哪一派都有自己不共的传承上师，可是我们在陈设佛像时，如同之前所说，应该以导师为主。我觉得在这个精神上，噶当派的做法值得效法。噶当派最主要依止的是“噶当四尊”，即导师释迦牟尼佛、大悲观音、事业本尊度母及祛除障碍的不动佛。再加上经、律、论，称为“噶当七宝”。陈设语的部分，《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》都可以摆在佛堂。如果空间足够，佛陀的经藏、大师的论藏等都能够陈设在佛堂，如此就更圆满了。一般而言，我们会用佛塔作为佛陀意功德的像征。如是地庄严安布佛的身语意像。
第二加行，“由无谄诳求诸供具”。“无谄诳”，以两种方式解释：一是在质料上应该远离谄诳的污染，二是在意乐上。质料上远离谄诳的意思，就是说不要以邪命所换取的物品做供养。如果为了供养三宝，却由邪命来取得物品，因为这个供物是用不正当的手段获得的，供养三宝不但没有善业，反而还会造下恶业。《宝鬘论》里面说到五种邪命：第一是诈现威仪，平常自己没有什么修行，可是在大众面前，却假装一副很有修行的样子。譬如在大众面前说“我过午不食”，可是回到自己的房间却拚命吃，这种就是诈现威仪。第二是谄媚奉行，为了得到名闻利养，所以就编出一些有的、没有的绮语。第三是旁敲侧取，为了要得到某个自己喜欢的东西，就暗示别人说“这个东西真的很好看”、“这个多好啊”等，以间接的方式提醒别人自己很想要那个东西。第四是巧取勒索，这有两种情形，一是以不道德的方式直接勒索；一是透过敲诈、欺骗的方式获得。第五是赠微搏厚，就是之前已经得到了这个供物，但还不满足，为了得到新的供物，就跟自己的施主说“先前你给我的东西很不错”这类的话，以此来获取更多的供物。如果供养三宝时，以这种邪命的手段来获取供物，那是没有意义的。如果自己真的什么都没有，那没有关系，即使供养一杯水，也有极大的功德。意乐上来讲，不能为了好看而陈设这些供品。为了给别人看，或为了炫耀财力，意乐上不清净而去陈设供品，那也是不行的。
次如《声闻地》中所说：“从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余，贪欲等盖，净治心时，应于床座，或小座等，结跏趺坐。”故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。
第三加行，如果在修禅定时有沉没、欲睡的感觉，需提升心力、保持清醒。昏沉是心一直往内收摄、变得非常低沉，对治力是作光明想，或缘一些会让自己内心欢喜的事，像思惟上师三宝的功德等，使心力提升一点。当内心随着贪欲等散乱而走，心力太高昂，这时可以跏趺坐或单盘坐安住身体，让心力往内收摄。安住之后，念诵归依发心仪轨文，一般可念“诸佛正法众中尊，直至菩提我归依……”。至于要念多少遍，要看个人的心力如何。如果念诵了一百万遍，内心还是没有任何感触，那就没有用。如果念一遍就能够马上生起感触，那么念一遍也是可以的。问题不在念多少遍归依发心仪轨文，是看心力是否强烈。如果我们能够认知归依的性质、畏惧三恶趣苦，及对三宝有强烈的信心，内心真的有此觉受，那就是真正做到归依了。
于前虚空明现观想，广大行派及深见派传承诸师，复有无量诸佛、菩萨、声闻、独觉及护法众为资粮田。
第四加行，观想资粮田。归依之前，我们必须迎请资粮田。资粮田有许多不同的观想方式，但一般来讲可以观想成金字塔形，这个金字塔有四层：顶端是导师释迦牟尼佛；第二层中间安住着阿底峡尊者，左右是鄂勒巴协绕以及种敦巴大师，就是觉、鄂、种三尊；第三层中间安住着宗喀巴大师，右手边安住着智慧师至尊喜绕僧格，左手边安住着根敦珠巴；第四层安住着自己的根本上师，其左右边安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊。
还有一种资粮田的观修方式，称为上师五座。在一个非常大的法座上，有五个小的法座，中间安住着释迦牟尼佛，释迦牟尼佛的前面是我们的根本上师，释迦牟尼佛的右手边是慈尊，释迦牟尼佛的左手边是文殊菩萨，释迦牟尼佛的后面则是金刚持。慈尊的周边围绕着所有广大行的传承上师，文殊菩萨的旁边围绕着所有深见行的传承上师。我们的根本上师以及金刚持的周围都围绕着所有的传承诸师，那里面主要包括有噶当派的传承上师，周围也安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊和眷属。平常如何观资粮田，主要是看本人，只要能使内心先起感受，能让自己马上忆念到三宝功德，就以这个为主来观修。
正行归依时，最主要是思惟前方资粮田的功德。观想自己周遭的一切有情现为人身，他们都和自己一样，想要离苦得乐，却被烦恼和烦恼的习气给控制，无有自主，想要离苦得乐，却总是离乐得苦，无奈地承受着无间断的痛苦。唯有透过现证空性的智慧，才能断除一切烦恼的根本—无明，因此深信灭谛和道谛两者功德。也唯有这两个法宝才能让我们真正获得救护，所以这两者是正归依；具有这两个法宝、获得究竟成就的导师，依其经验宣说正法，所以导师佛宝也是我们的归依处；具有这两个法宝、正在努力修行的僧宝们，也是我们的归依处。结合缘众生的悲心，及对烦恼和烦恼习气的厌恶和畏惧，再加上对前方资粮田的信心，以如此内外种种因缘生起心力，对三宝产生极为强烈的投靠心态，让自己完全地投靠于前方的资粮田，那就是真正的归依心。在这种强大的意乐下，无论自己念多少归依偈颂文都无所谓，最主要是必须实实在在地、充分具有上述所说的内容。
之后，再观想甘露降于自身，也观想一切有情都获得了归依，在自己的请求下，诸佛菩萨答应救护一切有情。透过甘露融入自身的观想，观想自己以及一切有情过去所造的一切业障都得到了净除。最主要是观想众生现在真的获得了三宝的救护，我们可以分开观想，也可以做总相的观想。什么叫分开观想呢？首先做归依，因为归依上师的缘故，由上师资粮田流出甘露，融入于自身，得到了上师所有的加持，洗涤一切的罪障，得到了上师的救护；因为归依佛宝，所以由佛流出甘露，融入于自身，净除了一切的罪障，获得了佛的救护等。我们可以这样分开地观想。也可以做总相三宝的观想，都是可以的。
接下来再念发心仪轨，做发心部分的观想，提起“为了能够利益有情众生，我必须成就无上菩提”的心力。
如果受过无上瑜伽的灌顶，或是接受过一般灌顶，可以按照自己所修的，无论事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的仪轨，如法地观想自己所得到的续部本尊与导师释迦牟尼佛无二地安住在前方，非常地欢喜。因为我们真实的归依发心，主尊导师释迦牟尼佛非常欢喜，现出了第二尊跟主尊同样的导师释迦牟尼佛融入于弟子，让弟子获得主尊一切的身语意功德加持，做这种果位转道的观修方式。如果没有接受过密续灌顶，那就不能做如是的观修，也不能以这种方式去观想甘露。但是可以观想主尊释迦牟尼佛，身语意各放光芒，光芒照到自身，自己身上所有的污点，由于光芒的照耀而获得了净化。
在第四加行─观想资粮田，大阿阇黎根敦嘉措配合无上瑜伽的修法，说到“生自尊、迎智尊”，于是观想生起空乐无二的智慧。但是对于一个《广论》的初学者而言，因为没有接受过灌顶，所以不知道空乐无二的空乐像征的意思是什么，所以虽然根敦嘉措著作的仪轨非常深奥，具有不共殊胜，可是还要看弟子的因缘是否成熟。我们在做加行时，看到很多的仪轨文，不是所有的都要去念诵，要看自己的因缘是否可承受而做决定。在念仪轨文时，有些人要慢慢地念诵才会有感受，有些人觉得太慢会造成障碍，速度适中才行；有些人要念很多、很广，内心才会觉得比较踏实，才容易生起感受；也有些人觉得很多、很广的加行念太久比较容易困倦，会影响正行观修，反而没有利益。因为每个人的因缘不同，所以如果真的觉得这个仪轨文太冗长，会影响正行，把它缩短也是可以的。最主要的目的是要让内心获得改变，让内心感受非常鲜明、非常强烈、非常深刻，为了达到这一点，我们可以随着自己的根器，以自己所习惯的最好方式来训练内心。
又自相续中，若无能生道之顺缘积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因亦难生起，是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。
关于加行第五法和第六法，有两种不同解说。以《菩提道次第广论》来讲，第五是集资净障和七支供养，第六是供曼陀罗。而格桑敦格的六加行法，第五是集资净障，第六是七支供养。
其礼敬支中，三门总礼者，谓“所有”等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去、当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。智军阿阇黎释中云：“此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无限量，何况缘礼尔许诸佛！”
现在讲七支供养里面的第一支—礼敬支，以身、语、意三门一起礼敬，也可分别礼敬。如果是三门总礼，不要只缘一尊佛，或一方世界，或一时之佛，应该缘十方佛，及过去、未来、现在等一切诸佛，以非常强烈的虔诚心来做礼敬。宗喀巴大师引智军阿阇黎的解释：“如果只顶礼一佛，所得福德尚且无量广大，更何况是礼敬无量诸佛。”
三门别礼中，身礼敬者，“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境。变化自身等诸佛刹，极微尘数而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行发净信力，由此信力发起礼敬。“一身顶礼其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大。”智军阿阇黎所释也。
意敬礼者，“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。
语敬礼者，“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽。化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根（此与汉文稍有出入）。 海者是繁多辞。
供养支中，有上供者，“以诸最胜”等两颂。最胜华者，谓人天等处所有众多希有散华鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切，或实或假。伎乐者，谓诸乐具若弦、若吹、若打、若击。涂香者，谓妙香泥。胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。烧香者，谓配众香，或唯一种所烧燃香。胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香遍三千界所熏水等。末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配颜色形量高广等妙高峰。聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰义并种种义。
无上供者，“我以广大”等一颂。言有上者，谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。颂后二句，于前一切不具足此二句义者，悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。（此与汉文稍有出入）。
悔罪支者，“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作。此复具有亲自所作，及教他作，或于他作而发随喜，总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已作，断其增长，诸未来者，堵其相续。
接下来是忏悔的部分，忏悔一切由与三毒相应的意乐所引发的身语意三业，以及无论是自己作、或教他人作、或他作而随喜的所有恶业。“悔先防后”，在此说到忏悔时应具四种对治力。“悔先”，是对过去所造的恶业生起厌患，也就是以后悔心生起厌患对治力。“防后”，发愿将来不再犯同样的错误，是防护对治力。在进行四力忏悔时，必须由归依发心来进行，以归依发心这种强大的心力为所依对治力。归依发心之后，持咒、做大礼拜，或做空性的观想等，为了断除恶业而做的种种善行，就是现行对治力。
随喜支者，“十方一切”等一颂，随念此五补特伽罗所有善利修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。
在此的“五补特伽罗”是，声闻、独觉、菩萨、佛，及四者以外的所有众生。
劝请转法轮支者，“十方所有”等一颂。谓于十方刹土之中，现证菩提，获得无着无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法，智军阿阇黎作“现证菩提”，而为解释。
我们平常会有这种做法：供养一个七束曼陀罗，把它观想为法轮而来做供养，并劝请转法轮。
请住世支者，“诸佛若欲”等一颂。谓于十方刹土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身，劝住佛刹，微尘数劫，不般涅槃。
我们可以供养一个五束曼陀罗，把它观想为一个非常大的庄严坐垫，愿诸佛能安住在这个坐垫上，不住涅槃。
回向支者，“所有礼赞”等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。
如是了解此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。此中礼敬、供养、劝请、请住、随喜五者，是为顺缘，积集资粮，悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一分，于自造善修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集、净治、长养诸善，虽极微少，令增广多，又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽，总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。
次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐，多返祈祷，谓：“唯愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起，及其内外一切障缘，悉当寂灭。”
做完了七支供养之后，就是加行第六法—供养曼陀罗。
供养曼陀罗之后，未修正行之前，我们也可以念诵《广论祈请文》，再次地缘三宝或前方资粮田的功德，尤其是缘佛陀四身的内容，再念一次七支供养，这是非常殊胜的。
在观修正行内容时，先前所观想的资粮田主尊─释迦牟尼佛─的前方有自己的根本上师，我们先观想从根本上师的胸部放出光芒，融入自身，之后再做正行的观想。如果是要观修依止善知识，那就依《广论》的次第来做思惟：依止的功德、不依止的过患、依止时要以意乐及加行去依止、如何依止、为什么要视师如佛、如何视师如佛等，之后决定上师是佛。透过这种种思惟，生起对上师强烈的信心。
正行观修快要结束时，再观想：从资粮田流出了甘露，融入于自身，净除了自己所有的罪障。同样地，自己身旁的一切六道众生，也因由这甘露而净化了所有罪障，生起了不共的成就。因为现在观修的内容是依止善知识，所以亲近善知识的这种证量由此生起，特别针对这个证量做观想。之后，再做回向。
己二、正行
庚一、总共修法
正行。分二：一、总共修法；二、此处修法。今初
所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲住善所缘。此复若随任遇所缘即便修者，则于所欲如是次第修习尔许善所缘境，定不随转，反于如欲善所缘境堪任安住成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失，故于所修诸所缘境、数量、次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知而正修习，如所决定，令无增减。
所谓修的意思，就是令心安住在善所缘上，反复地观想善所缘境，使修习力增长。“将护修习”的“护”字有增长的意思。无始以来，烦恼一直跟随着我们，一直障碍着我们，使我们不能操控自己的内心，无法自在。修的目的，是为了控制自己的心不要安住在无明上，而能随心所欲安置在善所缘上。如果随便想到什么就修什么，没有透过次第的训练，心就不会受我们的控制去缘善所缘。所以从一开始时就要特别小心，不然很容易养成坏习惯，会对修法造成大障碍。即使行善，因为有这种恶习，也会产生过失。因此在正修之前，必须决定修什么，性质无误、数量圆满、次第正确，一旦决定了，就不要再三心二意，以正念和正知如所决定地去学习。
成办奢摩他的因缘在《广论》后段会说到。所谓三心二意，是说对修学九住心等深感欢喜，但是却没有产生定解，一直保持着疑惑。疑惑本身没有错，可是不经过智慧做定论，就永远会在疑惑的状态中。譬如听人说数息的方式很不错，就采用数息的方式去修禅；过了没多久，听人说做光明想很有帮助，于是就放弃了数息，以光明想的方式来修禅；又听人说毫无作意修禅更有帮助，于是就以毫无作意的方式修禅；之后又听说缘佛像修的方式更为殊胜，不仅能够成办禅定，缘佛像当下也可以累积资粮，于是又被影响改用缘佛像的方式来修禅……这样的话，永远不可能成办禅定的。这就是缺乏定解的三心二意的修禅方式。
还有另外一种可能产生的疑惑：因为宗喀巴大师说“而正修习，如所决定，令无增减”，于是认为“无增减”就是对已决定的禅定内容不多不少地去修就可以了，要专注修学，不要三心二意，所以除了禅定，其他的内容都不需要了解。如果有这种想法，又是误解大师的原意了。当我们通达“一切圣教无违”，通达“一切圣言现为教授”时，我们所了解的不单只是定学的殊胜，不是只有定学成为教授，而是戒定慧三学都应成为教授。再者，我们也要了解修禅的目的是为了将来能够成办现证空性的止观双运。如果认为修禅时只要修禅，其他的内容都不需要去学习，即禅定没有成办之前，其他都不用学，慧学也不用理会，因为佛已经说了戒定慧，没有定何来的慧？所以慧学根本不需要去理会。这种想法又是一种偏执堕党的想法，与大师所言之“一切圣言现为教授”相违。
庚二、此处修法
此处修法者。先应思惟依止胜利，速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄分别尊长过失之心。随自所知，应当思惟戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。
在修学整个道次第时，通达一切圣教无违、一切圣言现为教授，知道了从凡夫地到佛地的路径。对这些都已经决定了，没有任何疑惑。但这只是知道该怎么走，正上路时，必须一步一步地慢慢走上去，所以有各别观修的法门。例如我们现在要观想的是依止善知识，正行时可以反复思惟依止的功德、不依止的过患等。要注意的是，每次观想时，例如把“视师如佛”作为正所缘，“我们的善知识就是佛”的感受一定要强烈地生起，主要是靠这种感受让我们生起证量，所以这一点一定要记住。正修时是修依止善知识，当这个感受生起之后，为了更加熟悉整个道次第，接下来可以用默念的方式，把整个科判重新温习一下，这样一来，将来观想下一个所缘境就会更加容易。
己三、完结
后时如何行者。应将所集众多福善，以猛利欲由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。
如是应于晨起、午前、午后、初夜，四次修习。此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转，此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：“有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。”若待稍固，时渐延长，于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦、惛沉等亦当消灭。
如果是初学者，应该把握短时多次的关键。因为一开始没有经验，时间久了，心很容易随着沉没、掉举而转。如果一开始不注意，虽然是有修，但却是没有感触地修，这种恶习养成之后很难改正，所以要特别注意。“有欲修心即便截止”，也就是说在修正行时，趁着还有想修的感觉时就应该停止，这样一来，意犹未尽，之后还会再想修。如果不这样，五分钟热度来了就尽量修，后来已经没有感受了，还强迫自己在没有心力的状况下修，那之后看到这个修法的场所就会觉得反感。所以我们应该视自己的能力做适当的调整。
戊二、未修中间应如何
未修中间如何行者。总之，虽有礼拜、旋绕及读诵等多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知，任其逸散，则所生德极其微鲜。故于中间应阅显说此法经论，数数忆持。应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本应如所知，励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。
正修之后就进入一般生活作息，在未修时，我们应该做什么呢？可以去绕塔、做礼拜、持诵咒语等，但主要的是让正修时的法味不要完全消失，要持续这种感受，就像是一种温度，不要让它完全冷却掉。如果修时努力精进让自己生起了感受，可是一下座就像放假一样，完全把它舍弃，内心里面没有一点点正修时的温度，这样我们正修时所生的功德就没有办法持续，力量就会变得非常微弱。
经典里面说到“三合引导”，是哪三者呢？一、正行时，专注观修所缘行相，净修其心，也就是对某一个想修学的法门，针对这个内容，专注地观修。二、律仪戒，在正修和未修时，都透过持戒使自己正行善法时的温度持续。三、未修时，积集资粮。累积资粮的方式有多种，例如思惟功德，或精进地成办顺缘。以三合引导─观修、持戒、集资，可令我们在正修、未修时都处于善法当中。经中说：“若无观修，如火已油尽；若无戒体，如宝无主人；若无积净，如种离滋润。”由此可见这三者的重要。当然三者之中，真正能够使我们内心获得调伏的，是正行观修的力量；没有观修，就如同没有油的火，所以三者之中，观修最重要。可是如果没有持戒，我们的功德就像倒进了一个漏底的器皿，会完全地丧失；有了清净的戒体，才可以把已行的功德累积起来，所以要以正念正知把持住。“若无积净，如种离滋润”，地道功德要增长，需要很多内外因缘，最主要是要有足够的福报；若无集资净障，就如同种子没有水分而无法生长。
复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因，所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。
接下来宗喀巴大师说到了四种能够引发奢摩他和毗钵舍那的资粮：第一是密护根门，第二是正知而行，第三是饮食知量，第四是修习悎寤瑜伽，也就是在睡觉时应如何修。（“悎寤瑜伽”比较精准的翻译应该是不睡觉的瑜伽。）
初中有五：一、以何防护者，谓遍护正念及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者谓于正念，常恒委重而修习之。二、何所防护者，谓六种根。三、从何防护者，谓从可爱及非可爱六种境界。四、如何防护，其中有二。守护根者，谓根境合起六识后，意识便于六可爱境、六非爱境，发生贪瞋，应当励力从彼诸境护令不生。即以六根而防护者，若于何境，由瞻视等，能起烦恼，即于此境，不纵诸根而正止息。其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛，起罪恶心，亦由防护而能止息。取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。取随好者，谓于六识起后，能引贪瞋痴三之境，意识执持，或其境界虽未现前，由从他闻，分别彼等。五、防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。
首先讲密护根门，由五个方面来做说明：
第一，“以何防护者”。要由什么来守护自己的根门？由正念来守护。以正念去防护时，又分两个内容：一是“遍护正念”，无论在什么情况下，该看的或不该看的内容，都必须反复地思惟，让自己记住，不要忘记。二是“于正念常恒委重”。有一些人会认为“我记性好，所学的内容不会忘记，所以不需要再刻意去提醒自己。”错了，为了密护根门，我们必须时常刻意地提醒自己什么应行、什么不应行，这叫“常恒”。“委重”是说要尊敬法义。只是提醒自己应做和不应做，但内心没有感受、没有尊重，不应该这样子。“常恒委重”，就是要以尊敬的心让自己恒常忆念法义。
第二，“何所防护者”。于何处做正念的防护？眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
第三，“从何防护者”。在什么样的情况下去防护？当我们接触可爱和不可爱境时。六种根门接触六种境界时，都会接触到可爱及不可爱境，也就是可爱和厌恶境两者。不可爱不只是否认了可爱，而是指厌恶。我们大部分的贪瞋都是当六根接触到六境产生六识时，由六识引发的，所以这时候要特别去防护我们的心，不要随着贪瞋而走。
第四，“如何防护”。如何防护可以分二：守护根及以六根而守护。第一种防护是守护根。一般产生烦恼是根和境触碰之后产生的。境是所缘境，根是增上缘，根、境触碰后产生相，加上等无间缘─先前的意识，这些因缘聚合之后而生识。因此，根、境、识三者聚合后，自然就会产生对于境的执取。所谓执取是说，无论他知道的是否是实际的状况，但至少他有一种“我知道”的感觉，这种执取的作用就会产生。对于可爱境或厌恶境的执取产生之后，意识会去忆念。意识忆念可爱境或厌恶境时，与意识相应的受、触就会产生作用，就会有感觉。在未通达空性之前，忆念到可爱境自然会产生贪，忆念到厌恶境就会产生瞋。在此守护根的方式就是说，虽然根境识三者接触了，已经产生了执取的作用，可是意识在忆念时，刻意地透过正知察觉、正念防护说“我不应该产生贪瞋”，于是忆起贪瞋的过失，让自己的心不受到贪瞋的影响。“守护根者，是于六境不取行相、不取随好”，“不取行相”，即对不该看的境界，虽已看到了，但不要再去作意它，停止非理作意，不要去添增境上的好坏。“不取随好”，即无论是自己看过的，还是自己没看过的，是从别人那里听闻的，不应作意“到底是怎么回事呢？是不是应该这样子呢？”以这种方式来截断贪瞋。第二种防护的方式是以六根而防护，是从根门上去截断，就是眼睛不看不应该看的东西、耳朵不听不应该听的东西等。
第五，“防护为何者”。防护的目的是什么？要使我们的心远离烦恼的杂染，并安住在善性或无记性。无覆无记是说没有烦恼的无记。人我执和法我执是有覆的无记。为什么人我执和法我执是无记性，不是恶性？因为凡夫，只要未通达空性，所造的一切善业，他都会把善的境看作有自性，以有自性的我来行有自性的善行，所以一切的善行都是在自性执着中去做的。依由人我执和法我执这样的自性执着，也可以去造善业，可是因为执取自性的缘故，这种善业再怎么累积都不能成为解脱之因。所以自性执着本身不是善，也不是恶，属于无记。在有覆无记和无覆无记里面，是有覆无记，因为这种无记的业会让我们继续在轮回中。我们防护让心安住无覆无记是说，心没有缘善恶法时，行、住、坐、卧等生活起居的意乐，既非善也非恶，无有执取。
正知而行者有二：何为所行事。于彼行正知。初中有二：谓五行动业及五受用业。其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等；若从彼还。眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。衣钵业者，谓若受用及其受持三衣及钵。乞食业者，谓饮食等。寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教，轨范尊重，似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。语事业者，谓若请受曾所未受十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论所有言说。意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处，思所闻义。若以九心修三摩地，若正勤修毗钵舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。昼夜二业者，谓于永日及初后夜，不应睡眠。此亦显示身语二业。言睡眠者，显示唯是夜间之业及是意业。
四种资粮的第二个资粮是正知而行。正知而行可以分两者：“何为所行事”及“于彼行正知”，即于何处行正知和能行的正知本身。第一，于何处行正知，可以分两者：五行动业和五受用业。五行动业又可以分五者：身事业、眼事业、支节业、衣钵业和乞食业。身事业中的聚落、寺院的来往，是针对出家人说的。五种受用业又可以分五者：身事业、语事业、意事业、昼事业和夜事业。夜可以分三时，初夜、中夜及后夜。先前有说到悎寤瑜伽，即不应睡眠的瑜伽，是说在白天时不应该睡、初夜时不应该睡、后夜时不应该睡，中夜时可以睡。此处讲到睡眠业，睡眠并不是五种受用业以外的第六种事业，它可以含摄在夜事业及意事业里面。
于此十事正知行者，谓随发起若行动业，或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相，如是方便观察正知。此中复有四种行相：初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处以是行相，如是观察。譬如于其往返事业，如律所说，往返行仪正了知已，即于其时正知现前，行如是事。二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察，譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时，安住正知。三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相，如是观察，譬如宣说行时应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。总之，所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行，于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止，若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。
此与密护根门二者，如圣无着引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等，特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。
第二，于彼行正知。针对上述所说的十种事业，在还未做之前，应该以正念让自己记得这十事的内容，并以正知来做观察，以正知、正念把持不使放逸。“以何相而正观察”及“如何方便而正观察”，这两者是不同的。“以何相而正观察”，是说观察我们内心的起心动念到底是什么；“如何方便而正观察”，是说如果我们察觉到自己的起心动念有不如法时，要如何去避免，以何种方便来制止它。我平常说最好的警察不是外在的警察，外在的警察不在的话，我们可能会悄悄地做些像贪污等不为人知的坏事。内在的警察才是真正的好警察，正知好比内心比较温柔的警察，它会给你警告，如果这个警告无效，那就会由正念这个比较强悍的警察把我们的心铐上手铐，就是靠正念的力量，让自己的内心安住在善所缘上。
观察可以分四者：观察相、观察处、观察时、观察业。什么是观察相？行住坐卧或往返时，行宜是否符合戒经，做这种的观察叫观察相。观察处是说，观察我现在要去的地方，哪些是可去的、哪些是不可去的，卖酒的地方、妓院、赌博的地方、皇宫、宰杀动物的地方，这五个地方是不可去的。为什么皇宫不可去呢？因为后宫有很多皇妃、宫女等。观察时是说，观察在什么样的情况下，在什么时候才可以去，或不可以去等。什么叫观察业呢？就是戒经里面说到许多戒条，去什么地方，不只是去的行为或去的时间、地点合法，去的时候要注意些什么，种种学处，必须要如法地了解并且做观察。
总之，无论是在白天还是晚上，在任何时候的行为，都当先以正念、正知来观察应不应行。密护根门和正知而行非常重要，其能增长一切善行，特别是能清净戒体及能够快速地引发禅定的功德，所以应勤学。
饮食知量者，谓具四法：非太减少，若太减少饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。相宜而食、消化而食者，依饮食起，诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受，皆不生长。非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。又于饮食爱着对治者，谓依修习饮食过患。过患有三：由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分，或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。由求饮食所起过患，此有五种：由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办，忧憾而苦；设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护而受诸苦。亲友失坏者，谓由此故，虽父子等互相斗诤。不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。从恶行生者，谓为饮食，饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪，追悔而死，没后复当堕诸恶趣。虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身。若唯为此故，依止饮食，不应道理。故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行，施者施主亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主及身中虫，现以财摄，于当来世，当以法摄。又应思惟当办一切有情义利而受饮食。《亲友书》亦云：“应知饮食如医药，无贪瞋痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。”
第三资粮是饮食知量。饮食知量可以分四者来解说：第一，饮食的量不应太少，太少的话，身体容易虚弱。正确的食量应该是到隔天吃饭之时，不会有饥渴。第二，不应太多。饮食太多的话，身体容易沉重有负担，而且呼吸会比较困难，容易昏睡，使头脑不太清醒，思惟法义会有障碍。第三，相宜而食、消化而食。是说正确的饮食量不会引发旧病等苦，也不会因此产生新的病苦等。第四，不要以烦恼、污染心来饮食。
如何避免以污染心来饮食？主要就是思惟饮食的过患来对治贪着。食物本身有三种过患：第一，无论是色香味多好的饮食，经过牙齿的咀嚼、口水的滋润，就会变成呕吐物。第二，由食消化所生过患。食物消化分解之后，会长成我们的血肉，其余部分就变成我们的大小便。我们每天都要排除这些不净物，否则会产生很多疾病。第三，由饮食所起过患。饮食会产生五种副作用：一是由为成办所生过患。也就是说为了得到食物，饱受寒热之苦，多施劬劳又担心无所获，好不容易有了食物，又恐遭劫夺，所以要用很大的力气来守护。二是亲友失坏。因为食物的关系，即使父子也会互相争斗等。三是不知满足。因为对食物过分贪着，甚至造成国家之间互相伤害。四是无自在过失。为抢夺食物而与他竞争，产生与他人结下恶缘等种种过患。五是从恶行生。因为贪着饮食，而造作很多恶业。
虽然如此，并不是说饮食只会带来坏处，它也是有好处的，它的唯一好处是使身体能够继续运作。如果身体能够运作，我们就能透过这个修法工具来修清净的梵行。饮食是为了修学善法，当如此思惟。
精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者。《亲友书》云：“种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。”此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖，净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根、正知三中，皆具修时、修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中，修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种由须睡眠而增长故。若能如是长养其身，于诸善品修二精进，极有堪能，极为利益。临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重迭左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人，所有卧状，则不能尔，彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散，虽睡沉已，亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种，一切过失，悉当生起。
以何意乐睡眠有四：光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。念者，谓闻思修诸善法义所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐，由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。起想有三：初者谓一切种其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿，由此睡眠不甚沉重，不越起时，而能醒觉。二者谓作是念，我今应修佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力，引发欲乐。由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修，由是于善欲乐相续，虽妄念中亦能精勤修上上品。
此食睡行，若能无罪，具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故。如圣者无着引经，如所抉择而为解说。如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毗钵舍那所修一切所缘行相，皆如是行。已释中间所应行说。
第四资粮是修习悎寤瑜伽。什么时候才睡眠？睡眠时应如何行？《亲友书》里说到，白天不应该睡觉，晚上初夜、后夜也不应该睡觉，应该远离五盖、净修其心，不要浪费时间。睡眠的正确时间应该是在中夜。前面说到密护根门可以分正修、未修二个时段，而修学悎寤瑜伽是属于未修时段。虽然是属于未修时段，也不要令它没有善果地浪费掉。因为睡眠本身是一种心所，具随他性，是随他而转的一种心所。临睡之前，如果能够保持善念，那么无论睡多久，因为是以善心入睡的缘故，睡八个小时等于连续行善八个小时；但是，如果是随着贪念、恶念入睡的话，睡多久就等于在多久的时间内造恶业、相应于烦恼。因为睡眠属于随他而转，是看睡之前的念头是善，还是恶，或无记，我们每天都要睡觉，而且睡眠的时间很长，如果能够好好把握这个因缘，就不会浪费睡眠的时间。
我们需要睡眠，睡眠对身体有帮助，足够的睡眠和质量好的睡眠能让我们更为精进。“于诸善品修二精进”，在此的“二精进”就是恒常精进及加行精进，也就是不只加行上要精进，而且这个精进必须恒常。要睡觉时，应该“洗足入内，右胁而卧，重迭左足于右足上，犹如狮子而正睡眠”，要采取狮子的卧姿，这样可以得到许多殊胜功德。“又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散”，“又有异门”是说以另一种角度来说。这句话是说，以另一种角度来说，如果以狮子的卧姿来睡眠，不会忘念，不会让我们的身体懈怠，之后不会改变姿势使睡姿变得很难看，不会有恶梦等种种过失。
应该以什么样的意乐来睡眠呢？有四种想：第一，光明想。就是缘光明而睡，这样睡时心无黑暗。第二，正念。就是思惟闻思修法义一直到入睡为止，这样的话，我们即使是在睡眠，所睡的时间也都在修学善行。第三，正知。就是如果我们内心生起烦恼，就马上由正知去察觉并且断除。第四，起想。由起想来睡眠，又可以分三：一是睡时应该如同受伤的野鹿，随时保持警醒，不会完全地昏睡。二是应做如是思惟：“我今天所行的一切，都是按照佛陀所说而做，即使是睡眠，也是按照佛所开许的睡眠瑜伽的方式而修行。”由此而生欢喜。三是起想：“我在行住坐卧时都能修行善法，这样能使我的福报资粮无间断地持续下去，不会无意义地浪费今世的生命。”以这种想而睡眠。
丁二、破除此中邪妄分别
第二、破除于此修轨邪执分别者。心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故。又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。此乃未达修行扼要，极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。”此说从其思所成慧，如理作意所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。
故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定，如是若由闻思决定。远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切榖，皆唯是此，等同无异。
未懂佛所说的圣言及大论典教授的人会有这样的说法：正行修道时，不需要反复地观察法义，只要止修就可以了，不需要观修。只有在闻思时，才需要反复地观察。为什么修的时候不需要反复观察？因为反复观察等于是分别心，这样又是一种执着，会形成成佛的障碍。宗喀巴大师回复说，这是完全没有通达修行扼要的极大乱说。《庄严经论》说到：“此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。”也就是先听闻，后思惟，修行时是反复地去串习之前思惟已生定解的内容。串习时有两种方式；一是让自己的心定在之前已决定的法义上，这叫止修；当我们的感受慢慢消弱时，就要透过观修，把之前决定的法义再看得更清楚，再次产生觉受。所以我们去串习已生定解的法义时，不是只定在这个法义上，还必须透过观察，如此才会更强而有力，才有办法现起真实义。
所谓修，必须先从他人听闻，由他力之故，生起定解；之后自己将已听闻的内容，以理由、譬喻等看是否有符合正因，透过思惟法义，以自己的力量来做决定。这些都是在闻思的阶段，所以是由闻思而生起定解。生起定解时，就能远离疑惑。反复地串习这个已决定、远离疑惑的法义，就叫作修，所以修就是串习的意思。
串习时，有两种方式：一是观察，一是专注，这两种方式都是修所需要的。所以对于闻思所抉择义，大论师都现见有两种串习方式：一是“不观止住”，二是“观慧思择修”，即以观慧的方式来串习。如果你说一切的串习方式，唯有透过专注而不需要思惟的话，那就等于是手持着一粒麦，却说自己持有一切榖。
复如闻所成慧，以闻为先，思所成慧，以思为先，如是修所成慧，亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧；此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不鲜。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。
若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解；若正修时，另修一种无关余事。如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说“趣无错道，不须多闻”亦成善说。未达此等扼要之相，即是多习经典、续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修，全无多寡。又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。
讲到闻所生慧，要先有闻，才有闻所生慧；同样地，要先有思，才有思所生慧，要先有修，才有修所生慧。既是如此，要成办修所生慧之前，必须先有修。这个修是依什么而修？是依思所生慧的决定义而修。所以才有闻、思、修的次第产生。换句话说，越是多闻就有更多的闻所生慧；有越多的闻所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧；由更多的思所生慧产生更多的修行，继而成办修所生慧。
如果所修的内容跟先前所闻、所思的内容完全是两码事的话，那就等于闻思时，好像在学一般的知识，所修的则变成无关紧要的余事。这就好比有个人叫我们往东边跑，但是我们却跑向西方一样，二者毫无相关。如果是这样，就等于破除了佛所说的圣言，佛的圣言说闻思修三慧的次第是决定的。这种认为修行时不需多闻、多思的乱说，是因为没有通达佛陀圣言扼要才产生的。这等于是说，学了许多显教或金刚乘经典的人，与完全没有学过的人，在正修的时候是一模一样的。认为“在修行时闻法或思惟法义都是过失”的见解，是完全错误的，如果坚持这样的谬论，会很危险，必须防范。
是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修，以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，《对法论》中数宣说故。故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论明显文句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说云修信修悲，是须令意生为彼彼。以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”盖修习二，同一义故。又如至尊慈氏云：“抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。”此说大乘圣者修道，尚有数数思惟，称量观察。思择此语，则知若说将护与修二事相违，是可笑处。
因此，所谓修行，就是串习闻思二慧所决定义，虽然不一定已成修所生慧，但这是修，这并没有任何的相违。修所生慧和修是有差别的，修所生慧是奢摩他以上才有。在三界中，为欲界所摄的情况下是没有修所生慧的，唯有色界所摄以上才有修所生慧。换句话说，没有得到奢摩他，没有得到初禅未到定时，因为还没有修所生慧，难道就没有修吗？如果认为修所生慧跟修是一样的，那就错了，即使没有得到初禅未到定，如只有九住心里面最后一住心，也是有修的。在欲界所摄的情况当中，只有一种情况会有修所成慧，那就是在六地菩萨入大地时，那时由欲界所摄的心，依由菩萨非常殊胜的不共禅定力量，可以使欲界所摄的心形成修所成慧。除了这种特殊情况，所有欲界所摄的心都不是修所成慧，但仍然可以有闻思修。我们要知道其中的差别，这在《阿毗达摩论》里面有说到。
而且在《波罗蜜多释论明显文句》里面也有说到修的意思，“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事”，就是让心转为要修的内容。“成彼体分”就是转为这种体性，“或成彼事”是缘这个内容。就像我们修信心或悲心时，把能修的心转为所修的信或所修的悲，转为与信或悲同一个体性，这是“成彼体分”的意思。“或成彼事”，就像在修无常、空性时，当然心也是无常、心也是空性，但这不是说像转为信、转为悲的这种转化，而是以所缘的方式来做观察。
有些西藏的大译师在翻译“修”时，也有翻译成“串习”，所以修和串习是一样的。就像《现观庄严论》里面有说到“见习诸道中”，这里的习（或串习）和修是同一个意思。而且慈尊菩萨也有说到：“抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。”大乘修行者不只是资粮道、加行道、见道，连在修道时都要“数数思惟，称量观察”。明明慈尊菩萨已经如此说了，如果知道了，还说观与修是相违的，那真的是无可救药了。“则知若说将护与修二事相违，是可笑处”之“护”，是反复观察而守护其法义的意思。
如是如说修习净信，修四无量，修菩提心，修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。《入行论》及《集学论》云：“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：“以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习，舍护净长。”此说身及受用、善根等三，于一一中，皆作舍、护、净、长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。
把反复思惟而守护法义称为修，许多经论都是如此，如《入行论》及《集学论》就有说到。所以不要把修的范围限定在止修而已，那样范围就太小了，真正修的内容是非常广泛的。
平常说话时会有这种语病：“我已经学了五部大论，我已经毕业了，现在要去深山闭关修行，不需要再学习大论典了。”这种讲话的方式，就有点像宗喀巴大师破斥的那个谬论，好像去深山闭关修行跟学习思惟大论典没有关系似的。这是我们时常会犯的语病，要加以注意。
又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修，此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时，兹当广说。又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故。诸思择者，亦见修时无所须故。又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论非是教授，心不重故。
先前有说：修一定是止修，只有在闻思之时，才有思惟观察，修时并没有思惟观察。这是第一个谬论。第二个谬论：一切的分别都是执着，一旦执着就会成为佛道的障碍。支那和尚曾经说到这种谬论。如何破除这种说法，在下面的奢摩他章、毗钵舍那章会说到。认为一切观察都会障碍成佛，会对敬重诸大教典造成极大的损害。为什么呢？我们看龙树菩萨所著的理聚六论、月称菩萨所著作的《入中论》、寂天菩萨的《入行论》、法称论师的《释量论》等大论典，大部分是用因明的方式，反复地思惟而立宗。如果思惟观察会障碍成佛，岂不是说这些大论典所建立的思想对于修法是没有用的？如果我们修行时完全用不上大论典的内容，那为何还要尊重大论典？没有意义啊！所以，如果认为一切分别都是相执，都是一种执着，只要是执着都应该放弃，那等于是障碍了对一切大论典的尊重，间接毁谤了一切大论典所阐释的法义。这是圣教隐没的极大因缘，是败法的主要因缘。
有时候续典中有说到“分别即妄念”、“相执即无明”、“执取即谬因”等，读到这些经文时要特别小心，要了解在此的“执取”、“妄念”、“相执”指的是什么。并不是所有的执取都是错的，这个我们一定要辨别清楚。支那堪布的“一切分别是相执”是什么？他认为一旦有“这个东西、那个东西”的想法时，自性执着就会跟随着产生。所以他认为我们执取任何一件东西，就自然会看到这个东西的自性，也会执取这个东西的自性。他把“这个东西”和“这个东西的自性”混为一谈，即分不清楚有与自性有，所以一旦执取了它的存在，就等于执取了它的自性存在，因此说一切的执取都是相执、都是实执。但实际上并不是只要有都是自性有，有和自性有是不同的。这点没有弄清楚，就会产生上述的谬论。
如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶？及如何者止住修耶？谨当解释。如于知识修习净信，及修暇满义大难得、死没无常、业果、生死过患及菩提心，须思择修，谓于此等须能令心猛利恒常变改其意。此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心唯须依赖数数观察思择修故。如于贪境，若多增益可爱之相则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利瞋恚，是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。若心不能住一所缘，于一所缘为令如欲堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，故于尔时则须止修。于止观时，此当广说。
什么样的情况下应该观修？什么样的情况应该止修？宗喀巴大师回答：如果我们修学亲近善知识，培养对善知识的净信心，以及暇满义大，或念死无常、业果、生死过患、菩提心等，思惟这些法义时，应该以观修为主。因为透过观修，可以使信心、菩提心增强，变得非常猛利；如果没有反复地思惟观修，这种感受就无法生起。以亲近善知识为例，要透过思惟依止的功德、不依止的过患，才能消灭不依止的过患。对于贪境，如果我们反复地思惟它的好处，就会增益它悦意的一面，贪心就会更加地强烈；对于仇敌或不悦意的境，如果我们反复地负面思惟，就会添增不悦意相，而生起猛烈的瞋恚。修道也是如此，境相明不明显没有关系，最主要是反复地、恒常地观修。
还有一种情况，当我们的心无法安住在一个境上，容易散乱，在一个境上无法随心所欲地想安住多久就安住多久，这时就必须透过止修。这在《广论》止观篇会有详细的解说。
又有未解此理者，说凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修。此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等；诸孤萨黎，于善知识，亦须修习猛信等故。又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中，俱说多种。须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧、道胜命根；慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步。道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性，即是慧故。
又有人说：具有智慧的人以观修为主；“孤萨黎”，就是行善者，是以止修为主。这也是错误的说法，无论是智者还是修善者，都需要止修和观修两种方式。智者要修习奢摩他，行善者也需要对善知识修信心等。所有地道功德的增长，都是靠智能；智能不增长，道就无法增长。要增长智慧，思惟的力量必须强大。
是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。
有一些人打坐时，因为心往内收摄、不再散乱，感觉心很静、很平稳、很舒服，又分不清楚细微的沉没和粗分的沉没，只是觉得反复地观察会影响到内心本来宁静的状态，因此觉得不应该思惟。原本是很聪明的一个人，可是因为修法上的错误，慢慢放弃了对正知及智慧的训练。智慧这个心所很奇妙，你不去用它，它的作用就会慢慢地减弱，变得越来越迟钝，反应越来越慢。这个修行者一直沉浸在禅定的安乐之中，慢慢地没有了正念，也没有了正知，变得反应迟钝，这是很危险的。
又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信亦多增长。若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。如是一切皆依观慧观察经义修习而起，故诸智者应于此理引起定解，他不能转。
对三宝的功德思惟越多、了解越多，信心就会越强；同样地，对于生死过患思惟越多，出离心就越增长；透过多种角度看解脱的胜利，我们才有办法生起猛烈的希求解脱之心；了解到菩提心及六度万行等殊胜功德，我们才能对大乘道生起不退失的信心，以上这些都要透过智慧才能生起。对于观慧的殊胜功德，上面引用了许多大论师的圣言来做决定，智者应该要生起如是的定解，不要随意地被他人所转。
诸于修理见解极狭者，作如是言，若以观慧极多思择而修习者，则能障碍专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。此当宣说。若谓其心于一所缘，如其所欲堪能安住，此三摩地，先未成办，现新修时，若数观择众多所缘，定则不生，乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。
谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧，数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软，堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转，堪能成办。如是先于烦恼随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果、生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼，或起厌离，以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信，以此作意如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。如是亦如圣无着云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中火烧水洗，柔软随顺，现前堪能成办彼彼妙庄严具，黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧，以诸工具，随所欲乐妙庄严相，皆能成办。如是诸瑜伽师，若时令心，由不趣向贪等垢秽而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心，由于善品爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师，为令其心于奢摩他品，或毗钵舍那品，加行修习，即于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。”
有人说：反复思惟，内心一直向外缘取，对内心收摄会产生障碍，如此专注一境的定力就不能坚固。为了成办三摩地，我们不应该思惟，而应该以专注一境的禅定为主。宗喀巴大师回复说：为了成办奢摩他，在正行奢摩他之时，唯有透过止修缘自己的所缘境，我也是如此主张的。可是，在正行奢摩他之前，要有众多的因缘促成奢摩他。譬如你至少要知道为何要修奢摩他，要对奢摩他生起欢喜心才会去修它；如此一来，就必须先知道奢摩他的殊胜功德；要知道这一点，必须要有数数观察的智慧。如果认为在正行奢摩他之前，多多思惟法义会障碍三摩地，那就是完全不了解大论典的内容。因此，所谓“反复思惟会障碍一切的禅定”，这个问题要把它解剖得更仔细一点。如果是在正行奢摩他时，那当然不能思惟观察，那时候应以止修为主。可是，如果在正行奢摩他之前，或在正行之后，在未修的这个时段，当然可以思惟观察。如果认为在未修的时段，反复地思惟会障碍三摩地，那就跟大论典所说的法义相违，是不了解大论典所说的法义。
一个真正具有智慧的锻师，他会反复地用火来烧金银、用水去洗金银，以净除金银上的一切污垢，并让金银变得非常柔软，能按自己的设计而成耳环、项链等庄严具。所以质料好的金银要能成为好看的耳环、项链，是需要经过种种过程，而不是只用火去烧它。虽然在火烧时不能用水洗，水洗时不能用火烧，它们两个是完全相违的，可是这不代表在整个过程中都是相违的。同样的道理，我们的心非常顽固，有很多污垢。要让这个心改变，有时要靠思惟恶业的过患，让内心产生厌恶，让内心收摄，有时也要思惟三宝的功德及白业的殊胜，让心产生欢喜，是以这种方式调伏内心。
修禅定时，若心力过高，容易产生散乱，若心力过低，容易产生沉没。当心力过低时，就要想能令心欢喜的法义，如三宝的功德、菩提心的殊胜等，缘内心欢喜的内容来提升心力、去除沉没。同样地，当心力过高时，应该多多思惟让心往内收摄的内容，如轮回的过患、恶业的过患、不依止善知识的过患等，透过这些思惟让内心往内收摄，去除散乱。这些法义也是透过平常的闻思才能明白。其实，整体上来说，更多的观慧对于禅定的修持是有帮助的，而不是违缘，当然，在正行禅定时，是以止修为主，但是在入定前或出禅后，都要有闻思的基础。如果懂得什么时候应该修止、什么时候应该修观，我们就不需要花太大的力气，自然能够成办奢摩他。
又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。是中若有猛利无间见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治即是由见功德门中策举其心，定量诸师多宣说故。若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中赞厌离故。是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。
又非但止修，即诸观修亦须远离掉沉二过，将护修习。此教授中诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类起定解故，由师教授引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严环绕其心，圆满讲说。又如说云：“若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。”善哉，诚然。故不应谓此是修时方略策励，以此所说闻思之时、修行时者，即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。
心能坚固安住在所缘的善所缘上的障碍有两者：沉没及掉举。如果沉没非常强烈且无间断，我们可以藉由观三宝功德门去对治，许多有成就的大师都如此宣说。如果内心有强烈的掉举障碍，对治的方式是如经论所赞的厌离观。掉举，是由贪心摄持的一种散乱之心。厌离观就是观修无常、观修苦等，这对于内心的收摄很有帮助。所以，从修依止善知识，一直到发菩提心愿心、行心等的修行，若有众多熏习，就能快速成办智者所欢喜的妙三摩地。又，不只止修要远离沉掉，连观修也须远离沉掉。
以上最主要是破斥正修时不需要思惟，思惟归思惟、正修归正修的这种邪执。
然能了解一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解随逐而成。况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典，诸久习者，至修道时，现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁，故不多说。破于修理诸邪分别，已广释讫。
能真正了解一切讲说都是配合着修持的人，毕竟是少数。在此也只能简略地解说修持和闻思绝对不能分开。如果要更详细地了解，可以阅读宗喀巴大师著作的其他论典。
至于能不能把一切圣言现为教授，那就要看个人对教授内容了解的程度能否生起定解。如果对法义完全不了解，当然无法现一切圣言为教授。还有一种情况，就是虽然有学习广大的经论，可是所修的还是自己相应的法为主。“至修道时，现见多成自所学习经论对方”，修的是平常自己所修的法，一讲到经论，却好像是对方—跟自己毫无相关似的。针对这种错误，应该要再多讲些，但是因为宗喀巴大师在其他地方已经写过了，这里就不再重复说。总之，破除所修与所闻别别分离的邪执，已经简略地为大众说明了。
乙二、既亲近已如何修心次第
今应显示如前所说如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第。
丙一、于有暇身劝取心要
丁一、正明暇满
戊一、闲暇
第二、依已如何修心之次第。分二：一、于有暇身劝取心要；二、如何摄取心要之理。初中分三：一、正明暇满；二、思其义大；三、思惟难得。初中分二：一、闲暇；二、圆满。今初
如《摄功德宝》云：“由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。八无暇者，如《亲友书》云：“执邪倒见生傍生，饿鬼地狱无佛教，及生边地懱戾车，性为騃哑长寿天。于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。”此复若无四众游行，是谓边地。愚、哑、缺耳、断支节等，名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝，是邪见者。无佛出世名无佛教。四中初二及最后者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。三恶趣者，极难发生修法之心；设少生起，亦因苦逼不能修行。长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。无想天者，《对法》中说，于第四静虑广果天中处于一分，如聚落外阿兰若处，除初生时及临没时，余心、心所现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道，故是无暇，恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。如《亲友书释》云：“此八处中，以无闲暇，修作善品，故名无暇。”
闲暇是指有多余的时间能够修法。为了有足够的时间、有能力学习佛法，必须远离八种无暇修法的过患。
什么是八无暇呢？《亲友书》中说到：第一是邪见，这是最主要的过患。邪见有很多种，有增益的邪见、减损的邪见。在此主要讲的是减损邪见─否定前后世、业果、三宝等，一旦有此邪见，就完全没有了修学佛法的基础。
第二是生畜生道，第三是饿鬼，第四是在地狱。如果生在三恶道，很难生起向上求学的心，即使稍微有想要学法的心，也因为太苦了，无法修学。
第五是无佛教。“无佛教”是说没有佛出世的时段。“尚有随顺堪为具足”，“随顺”是说佛所留下来的圣言。以现在来讲，佛已经示现涅槃了，可是我们并没有无佛教的过患。为什么呢？因为我们有佛教的随顺。也就是今天仍可以看到佛留下的圣言（经典），所以虽然没有佛在世，但也等于佛在世，因为佛在世最主要的目的就是说法。虽然佛不在世，但佛所说的教法尚在，所以并不是无佛教，可以算是有佛教。
第六生边地。在佛教的范畴中，什么是佛教中心，什么是边地，是看有没有四众弟子，有四众弟子的地方就是佛教中心，没有四众弟子的地方就是佛教所说的边地。在此的随顺是，自己所居住的地方虽然没有四众弟子，但有一起修学善法的法友。生在边地，不仅没有善知识，连善法友都没有，一个人修行是很困难的。
第七不具根。“愚、哑、缺耳、断支节等名根不具”，这些会障碍应取、应舍，如耳聋就听不到圣言，眼瞎就无法阅读经典，或天生智障无法思考等。
第八长寿天。《亲友书释》里面说是无想天及无色天。宗喀巴大师对无想天的长寿天人做了解释：第四禅天的一处─广果天，其中有个聚落，聚落外有个非常寂静的地方，这里的天人只有两种想法，出生时有“我生了”的想法，及死亡时有“我死了”的想法，除此之外，没有其他的想法，不会再有任何的心和心所的现行，而且寿命非常长，一住就住很多大劫。长寿天也包括无色界的天人，就是在无色界里面的非想非非想天等天人，这是《亲友书释》中的说法。《八无暇论》说到，一些欲界的天人，时常沉浸在五欲中，心贪着五欲而没有时间学法，这也属于长寿天。“无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类”，并不是所有无色天的天人都属于长寿天，因为有小乘圣人会生在无色界。已经获得圣者果位者，怎么能说他没有时间修法呢？这是种特殊情况。除了无色界圣人，生在无色界的凡夫，没有善根可修解脱道，所以说是无暇。“异生”，就是没有获得圣果的凡夫。无色界，顾名思义该处没有声音，没有任何的色法。凡夫因为生在无色界，所以他们根本没有因缘可以接触到圣教。
戊二、圆满
第二、圆满。分二：五自圆满者，如云：“人生中根具，业未倒信处。”言生中者，谓能生于四众弟子所游之地。诸根具者，谓非騃哑，支节、眼、耳皆悉圆具。业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。信依处者，谓信毗奈耶是世出世一切白法所生之处，毗奈耶者此通三藏。此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满。五他圆满者，如云：“佛降说正法，教住随教转，有他具悲悯。”言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祇劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃胜义正法，可现修证，未坏灭故。法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证，如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。他悲悯者，谓有施者及诸施主与衣服等。此五属于他身所有，是修法缘，故名他满。《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具。然说正法，法教安住，随住法转，尚有随顺堪为具足。
圆满可以分两类：五种自圆满及五种他圆满。五种自圆满：第一，生于人道。第二，生在非边地─具有四众的地方。“生中”的“中”是指中央、中心，具有四众的地方，也就是佛教的中心。“四众”是指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。第三，根门具足。第四，业未倒。业未倒的意思是，不是自己去造作或是叫他人去造作无间罪。无间罪的业障非常重，如果自作或教他作任何无间罪就会障碍修法圆满。第五，信依处，就是相信戒律是一切世间和出世间功德的根本。“毗奈耶”，一般指戒律。宗喀巴大师在此做了一个解释，说这里的毗奈耶并非只有律藏，尚包括经藏和论藏，所以补充说“毗奈耶者，此通三藏”。上面所说的五种，最主要是由自己的因缘去促成修法的圆满，所以说是五种自圆满。
五种他圆满：第一，有佛降住。有佛降住是最圆满的，其随顺是有善知识降住。第二，说正法。即使佛在世，可是众生因缘不具足的话，佛是不会说法的。因此，光是佛住世仍不够，必须有转法轮这种示现。佛转法轮，弟子才会受益。佛说法是最圆满的，其随顺是善知识说法。第三，教住是佛亲自传授教证二法。其随顺是，从佛一直到自己的根本上师的传承无有间断，仍具有教证二法。所以不只是有善知识说法而已，其教法必须是从佛一直到现在无间断地传承下来，且内容正确。“胜义正法”的胜义并不是胜义谛的胜义，而是真正的、没有错误的意思。第四，法住随转。具有如此教证功德的佛，透过祂的教授，能使所化的弟子也能获得如是功德。其随顺是，具有如此教证功德的善知识，透过他的教授，能使他的所化有情也能获得与他相同的教证功德。如果有善知识，善知识也说法，而且所说的是正法，具有传承，可是这位善知识没有办法使他的弟子依由他的教授而相应于正法的话，那也是不行的。要远离这种过患，因此说到“法住随转”。第五，具悲悯。是说自己在行善法时，不需要担心衣、食、住、卧，因为有具悲悯心的施主，会促成我们修法的顺缘。以上所说的五种，是由他人而促成的圆满，所以说是五种他圆满。《声闻地》有说到，前四种圆满，以正圆满来讲，因为现在并没有佛示现转法轮等，所以不具。可是因为随顺具足， 所以我们也能说具足五种他圆满。
丁二、思其义大
第二、思惟暇满利大者。为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。《弟子书》云：“犹如像儿为贪着，深阱边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。”
我们要如何思惟暇满利大呢？人身能够带来暂时和究竟的一切利益，可是如果我们不为了究竟的利益而去修学清净正法，只是为了维持自己的性命图口饭吃，这跟畜生就没什么两样，因为畜生只要填饱肚子、能持续生命就足够了，它没有其他的目的。《弟子书》说：如同小像因为贪食陷阱旁的几口草，不小心落入猎人设下的陷阱，如果我们只是贪着暂时的五欲安乐，就会因此损失很大的利益。
总之，修行如是正法，特若修行大乘道者，任随一身不为完具，须得如前所说之身。如《弟子书》云：“善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。”《入胎经》亦云：“虽生人中亦具如是无边众苦，然是胜处经俱胝劫亦难获得，诸天临没时诸余天云，愿汝生于安乐趣中，其乐趣者即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。又有欲天，昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身，则定无新得圣道者，如前所说，欲天亦多成无暇处，故于最初修道之身，人为第一。此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以瞻部洲身为所称叹。
是故应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利？我若令此空无利者，更有何事较此自欺，较此愚蒙，而为重大？曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。如圣勇云：“得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果？”《入行论》亦云：“得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物？”敦巴亦谓慬哦瓦云：“忆念已得暇满人身乎？”慬哦亦于每次修时必诵一遍《入中论》颂中：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”而为心要，应如是学。
总之，要修学正法，尤其是要修学大乘教法，不是随便一种身体就可以的，必须得到八暇十满的人身才行。如《入胎经》说，投生于人道，虽然有很多痛苦，但却是值得的，因为纵使经过多劫的时间，也很难获得。有些天人临死时，会如此发愿：“愿我将来能够投生善趣。”这里的“善趣”就是指人道，天人是以人身作为发愿对像。有些天人，前世在人道修习善法，善习气非常深厚，如果此生还在人道，他可以在这一世获得见道，可是因为投生于上界，就无法获得圣道。为什么呢？因为上界没有很强烈的痛苦，而要生起见道，必须发起强烈厌患、出离心才行，在上界无法对痛苦有所体会，所以无法初次获得圣道。欲界天人，如同前说，大多处于享受五欲的安乐之中，时间都用来享受了，没有时间学法。所以从修法的角度来讲，人身是最好的修法工具。
人道又分四洲，北俱卢洲的人业障非常深厚，没有办法得到戒体，所以赞叹除北俱卢洲以外的其他三洲，尤其是南瞻部洲。以无上瑜伽部的角度来看，唯有南瞻部洲的胎生，具有六界的人身才有办法即身成佛，所以在此说“尤以瞻部洲身为所称叹”。
所以，要如是思惟：“我好不容易得到了这个非常殊胜的修法工具，怎么能不好好地善加利用，而让它白白空过？还有什么比不好好地利用这个人身更愚蠢的事呢？从无始以来一直到现在，随着业力，我几乎都是在恶趣里面轮转，好不容易有一次机会得脱，却仍然浪费此身，我就像被下蛊所蒙蔽般愚蠢、无心。”我们造了很多的业，好不容易有个善业躲在角落里，没有被瞋心给摧毁，后来随着众多的因缘而成熟，好不容易才得到人身。此时，如果不好好利用这个难得人身，岂不是太可惜了吗？如圣勇云：好不容易在轮回的时候，能够种下一个度脱生死彼岸的妙菩提胜种，如大悲心、菩提心。此菩提胜种的殊胜功德超胜于世间一切的如意珠宝，唯有人才有办法真正强烈生起。没有比人身更殊胜的工具，能够在轮回中作此大利。《入中论》：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”当自己有能力时，要好好地为自己做准备，改天自己没有能力了，变成别人的掌中物时，再想要逃脱或做些什么，那时已无法自主，后悔也来不及了。
如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因，布施、持戒及忍辱等，若以此身易能成办，此诸道理亦应思惟。如是观待若增上生、若决定胜义大之身，若不昼夜殷勤励力此二之因而令失坏，如至宝洲空手而返，后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳？应勤思惟，如圣勇云：“若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家，无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐？他欺无过此，无过此大愚。”如是思后，当发极大取心要欲。如《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”又云：“由依人身筏，当度大苦流，此筏后难得，愚莫时中眠。”又如博朵瓦《喻法》中云：“虫礼骑野马 ，藏鱼梅乌食 。”应如是思，发起摄取心要欲乐。
即使投身人道，可是我们投生人道之时，没有教法的话，就像暗劫一样，没有教法，完全听不到佛法，这样我们就无法知道脱离生死苦海的方法，所以要有教法。今日我们并不是处在没有佛法的暗劫，现在教法安住在世间。虽然释迦牟尼佛的教法会住五千年，现在并不是教法完全毁灭之时，但若我们投生在一个完全听不到教法的地方，那跟处于没有教法的暗劫一样。很幸运地，我们生在可以听到正法的地方。生在可以得到正法的地方，却因为自己根不具，所以看不到或听不到。今日单单是看不到或听不到也还好，至少可以用听的，可以摸点字板等。最麻烦的是智障，根本没有办法思考。幸运地，今天我们并没有这些违缘。我们五根具足、具有智慧，也投生在具有正法背景的家庭。可是自己如果心生邪见，认为没有前后世、没有因果，那就根本没有基础可以学习佛法。还好，我们不是邪见者。既然在这一生的内外因缘好不容易聚合，得遇如此殊胜的传承和教法，我们就要好好利用它，不然真的是太可惜了！
如同敦珠顿贝晋美宁波曾经说到：“应作人身如意宝，不作人身灾祸源。”人的智慧确实不可思议，比起其他动物，人的智慧可以发挥到无限。利用它来好好利益他人，不只对自己，对其他人都可以带来无比的帮助。有了这个暇满人身，我们不只要成办今世、后世、再后世的利益，更要努力解脱生死；不只要解脱自己的生死，也要成办他人解脱生死的利益。过去天竺的这些大师，像是龙树菩萨父子、无着菩萨兄弟等，还有藏传的这些传承上师、大成就者，如密勒日巴尊者等，他们所得到的人身和我们现在的人身是一样的，都是母胎所生。所听闻的教法一样，所获得的传承也一样，为什么他们有这样的成就而我们没有？只是自己有没有魄力、愿不愿意下决心去努力而已。绝对不可以小觑我们这个人身的力量，它绝对有非常强大的力量来成办有利益的事情。同样地，如果要去伤害，没有比人更糟糕、更有破坏力了。从地球有生物形成到现在，天空飞的、海里游的动物有多少，但都没有比人更能破坏这世界。从历史来看，大家都能明白。所以，不要小看人的智慧，它的力量真的是非常强大。只是看我们往哪个方向走，是行善、还是行恶。如果投生于人道，却不好好地去行善，那还不如不要投生人道的好，造那么多恶业做什么？既然投生于人道，在了解是非、善恶后，就要好好策励自己行善，不要再浪费时间了。我们从出生到现在，吃了这么多饭，穿了这么多衣服，如果只是为了维持生命，那还有什么意义！不是这样吗？要仔细去思惟，诚恳地问问自己：“我到底有没有做些有意义的事情？”如果有，最好不过了，如果没有，那得好好地把握现在的时机，不要再浪费时间了。因为人身不是一次再一次很容易获得的，是非常、非常难得的。这点我们要知道，好吗？
丁三、思惟难得
第三、思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说：“从恶趣死复生彼者，如大地土；从彼死没生善趣者，如爪上尘。从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。”故从善趣、恶趣二俱难得。若作是念，彼由何故如是难得？如《四百颂》云：“诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。”谓善趣人等，亦多受行十不善等，非胜妙品，由是亦多往恶趣故。
《事教》中说到，从恶趣中死后再转为恶趣，如同大地的沙土一样的多；可是从恶趣死后到善趣，如同爪上的灰尘一样的少。同样地，从人天的善趣死了之后投往到恶趣，如同大地的沙土一样多；从善趣死后到善趣，如同爪上尘一样的少。所以无论是从恶趣来，还是从善趣来，要投生到善趣，都一样非常困难。
人身为何这么难得呢？如《四百论》所说：世间的人，所做的多是与烦恼相应的恶行。要去恶行善真的是难之又难，要去行和烦恼相应的恶业则非常地简单。甚至有人认为有贪瞋是很自然的事，不然人就不是人了。我们问问自己就可以知道，我们的心念是相应烦恼的多，还是相应善法的多，多是相应于恶业的。这就是为什么生到善趣非常困难，生到恶趣却非常简单。
又如于菩萨所起瞋恚心，一一刹那，尚须经劫住阿鼻狱，况内相续现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者，实极稀少。若未如是修，则定往恶趣，既入恶趣，则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。《入行论》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔。虽刹那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣？”若作是念，由受恶趣苦尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离。如云：“非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。”
如果我们对菩萨生起瞋恚心，瞋恚心生起的每一个刹那，都足以让我们住在无间地狱里面。我们很容易对菩萨生起瞋恚心，因为菩萨不是从外表就可以知道的，他内在的功德才使其成为菩萨。一般凡夫不知道他人内在的功德，很容易去毁谤他人。如果我们对某一位外貌似凡夫但具有菩提心的尊者生起瞋恚心，那真的是非常危险。更何况，我们过去所造的那么多恶业还没有感果，也还没有忏除，怎能不会使这个恶业感果，让我们长久地待在恶趣呢？这是绝对会的。
如是思惟难得之后，应作是念，而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。如《亲友书》云：“从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼。”《弟子书》中亦云：“得极难得人身已，应勤修证所思义。”此又如大瑜伽师谓慬哦云：“应略休息。”答云：“实当如是，然此暇满，实为难得。”又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰：今得玛卡喀，宁非梦欤。今得暇满，亦应获得如是欢喜而修正法。”乃至未得如是心时，应勤修学。
如果决定要忏悔往昔所造的恶业，而且再也不造新的恶业，那投身善趣不是一件困难的事情，可是真正做到的人又非常的少。如果没有魄力下定决心忏悔一切的恶业，不再造任何新的恶业，还是跟往昔一样，继续在造恶业，那就必定会感得恶趣的果报。一旦处于三恶道中，要行善是非常困难的。如同我们看得到的畜生道的众生，它要生起善心是非常困难的，因为善心的生起需要有智慧，且要有心力去持续；然而要造恶业却非常简单，动物间互相搏斗、瞋恨，经常可见。如果认为堕入恶趣之后，只要受完业，过后自然可以再生到善趣，因此投生善趣并不是件困难的事，那就错了。在恶趣受苦时，不单是在受苦，也随着烦恼在造恶业，因此也就一直在恶趣中打转，很难生到善趣。
博朵瓦尊者说了一个故事：以前在坌宇有一壮丽雕房，名玛卡喀，后来被敌人抢走。有一位老人为此非常伤心。后来老人听说雕房又被抢回，他虽已行走不便，但还是颠颠簸簸地跑去看，欢喜地说：这不是做梦吧？今天，我们获得暇满人身，要有老人获得雕房的欢喜心才是。仅有欢喜还不够，还要用欢喜心来修正法。如果还没有生起这种欢喜心，那就要在暇满义大这部分多多加强。
如是若于暇身能发一具相取心要之欲乐，须思四法。其中须修行者，谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。能修行者，谓外缘知识，内缘暇满，悉具足故。此复必须现世修者，现世不修，次多生中暇满之身极难得故。须于现在而修行者，谓何日死无决定故。其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日不起修行，而念后后修行，亦可不趣懈怠。总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁，至下当说。
若要对暇满的内容生起具相的修行，必须要思惟四法：第一须修行，第二能修行，第三必须现世修，第四必须现在修。第一，每一个众生都想离苦得乐，而离苦得乐唯有依赖正法才能办到，所以必须修行。第二，因为外缘的善知识，内缘的八暇十满，都具足了，所以绝对有能力修行。第三，因为暇满并不是每一次都可以得到，要得到暇满非常困难，所以必须现世修。第四，不仅今世要修，且必须现在修。如果现在不修而等着明天修，明天还有明天，这样就永远都不会去修了。这时候应该配合着念死无常来修行，念死无常的内容下面会说到。
如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。若不能者，则应摄为如何是为暇满体性、现竟门中利大道理、因果门中难得道理，随所相宜从前说中取而修习。其中因门难获得者，谓仅总得生于善趣亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等众多善根，现见修积如是因者极为希少，比此而思善趣身果，若总若别，皆属难得。由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣亦属边际；观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属希少。如格喜铎巴云：“殷重修此，余一切法由此引生。”故应励力。
反复地思惟上述种种道理，变心力才能强大。如果无法如上述所说的做详细的思惟，我们可以简略地观修暇满的体性、暇满义大的道理，及以何因缘成办暇满，也就是撷取上述所说重要的部分来做观修。譬如因的部分谈到暇满的因难得，不要说暇满之因难得，就连善趣的因都非常难得，因为真正持戒清净的人非常难得。而暇满不只是要戒清净这个根本因，还要布施、忍辱、精进、禅定、智慧等为助伴，再加上无垢净愿等，要有众多的因缘才能成办，所以暇满确实是极为稀少，非常难得。
我们不讲三千大千世界，就以这个地球来做譬喻好了，全世界有六十多亿人口，其中能够听闻到佛法的人有多少？听闻佛法之后，能对佛法产生正信的人又更少。真正能听闻到佛法、具正信佛法的人很少，修行之时，知道烦恼过患，真正想要彻底消灭烦恼的人更是少之又少。由此可知戒清净的人就很少了。那些戴着三衣面具，以佛法作为赚钱工具、拿来买卖的人，真的是很可耻！在现代这个社会，事常常不如己愿，如生意不如意等，我们可能会想：“因果到底是不是对的？怎么布施的人反而变穷了，不杀生的人、吃素的人反而更短寿了等。”会产生这种疑惑，这说明对佛法的信心不够坚定。像这样促成暇满的因缘是如此不稳定，怎么可能会获得暇满呢？即使我们今天信心坚定，但是我们有做到把烦恼视为仇敌吗？问问自己！
不管外在暇满的人数有多少，我们自己本身暇满的因缘有没有具足，往自己的内心看就知道。譬如到一家百货公司，里面有各种各样、五花八门的生活用品，可是如果自己的钱包里面没有钱，那么即使有再多可购之物也没有用。仔细想一想，我们对佛法有信心，也听闻到正法，也有善知识，自己本身也获得了暇满的功德，可是对治烦恼时，我们的力量是多么地微弱。要去行一件善行时，有了前行没有正行，有了正行没有结行，真正圆满善业真的是太困难了。早晚念经时，念到一半就想昏睡；即使没有昏睡，有时却忘了回向；如果念的时候很有精神，回向的时候也回向得不错，可是前行的动机居然又错误，这类的事比比皆是。所以我们行善业的力量怎么能跟造恶业的力量比呢？明明知道恶业需要忏悔，四力忏悔是唯一对治恶业的方法，可是要真正做到四力忏悔也太难了吧！对于往昔所造的恶业产生后悔心，这个姑且可以做到。但是防护心呢？承诺自己以后不再造恶的防护心，我们真的做到了吗？相反地，我们还一再地造作种种恶业，如此怎么能算对往昔恶业生起后悔心呢？如此思惟就可以知道，行恶业真的是太简单了。就连所做的梦，大部分都与烦恼相应，与善法相应的梦非常稀有难得。如果真的做了与善法相应的梦，我们当天就会非常地高兴，因为非常难得嘛。从这个小地方就可以知道，不管外在暇满的人数如何，主要是看我们内在的暇满因缘有没有具足，这比什么都来得重要。好好观看自己的内心，自然就会知道。
不要认为自己年纪大了、已经没有能力修行了。我们的身体再怎么糟糕，毕竟是暇满身，比畜生、饿鬼、地狱三恶道的身躯要殊胜千万倍。即使是老人的身体，只要是暇满身，就有它的殊胜。身体情况再怎么糟糕，至少还可以念一句六字大明咒，可以观想菩提心。虽然要生起菩提心非常困难，可是至少可以多多地祈祷、发愿。我们不要做一个蠢人，把手中的金砖抛弃，然后跑到寺院里，在佛像面前发愿祈祷：“愿我明天得到黄金。”我们不要笑话别人，说不定我们自己就是这种人。没有好好地把握现有的暇满，却祈求三宝让自己后世再继续获得暇满，我们就是这种人，不是吗？所以要多多地思惟，不要浪费现有的时间，要好好珍惜暇满，好好地运用它。
做正行观修时，如前所说迎请资粮田，观想资粮田在前方安住，然后一一思惟《广论》所说的内涵，从一开始的八暇十满，哪八暇、哪十满、自圆满的五者是哪些、他圆满的五者是哪些、为何暇满义大等，让自己生起欢喜。之后，祈求传承上师及前方的资粮田加持我，愿我及一切有情能够早日获得暇满义大的证量，断除一切的懈怠和颠倒执着。再观想前方的资粮田流出甘露，融入于自身，净化了所有的罪障。之后，再做回向。如是反复观修，直到真正生起宗喀巴大师所提到的欢喜心为止。
丙二、如何摄取心要之理
丁一、于道总建立发决定解
戊一、三士道中总摄一切至言之理
第二、如何取心要之理。分二：一、于道总建立发决定解；二、正于彼道取心要之理。初中分二：一、三士道中总摄一切至言之理；二、显示由三士门如次引导之因相。今初
佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生，及毕竟决定胜。其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士，或共下士所有法类。殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。《道炬论》云：“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。”决定胜中，略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位。其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。《道炬论》云：“背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。”如觉口窝所造《摄行炬论》云：“尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。”谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多大乘，此二摄入上士法类。上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及二次第等故。《道炬论》云：“由达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。”此士夫所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。
佛从最初发心，后行广大行累积资粮，到最后现证圆满正觉果位，完全都是为了利益一切有情，所说一切教法也唯是为了利益一切有情。成办有情利益大致可以分二：暂时的利益及究竟的利益。
暂时利益就是增上生─后世的人天善趣。为成办增上生，可以摄入下士或共下士道法类。下士夫的意思是只追求暂时利益的人。殊胜下士，所求暂时利益不只为今生，也想到了后世。比起前者，他更殊胜、较有智慧。
究竟利益就是决定胜，也可以分二：只求自己解脱的别解脱，及追求一切遍知。只求自己解脱的，像声闻乘和独觉乘所说的解脱之道等法义，可以摄入为中士或共中士道法类。中士夫的意思是，不寻求暂时的利益而寻求永恒的安乐。他深知一切痛苦都来自于无明，所以厌患烦恼和烦恼的根本—无明所造作的一切，为了从无明获得度脱，而去寻求解脱之方便，去学三学等。“诸有”、“三有”，也就是三界的意思。“三种学”就是指戒定慧三学。
追求一切种智，如同阿底峡尊者所说，成办之法有两者：修波罗蜜多乘（显教）和密咒乘（密教）。这两乘的法义，都属于上士道的内容。上士夫也叫胜士夫，意思是心被大悲心给控制，随着大悲心而转，发心─“为了一切有情能够脱离痛苦，我必须成就无上菩提”，于是学习菩萨的六度万行及生起次第、圆满次第。菩提心及六度的修持，《广论》后面会广说；而金刚乘的内容，则在《密宗道次第广论》里会广说。
三士之名，《摄抉择》曰：“复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。”与此义同，复说多种上中下士建立道理，如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中亦说三士之相。下士夫中，虽有二类，谓乐现法及乐后世，此是第二，复须趣入增上生无谬方便。
三士夫或三士道的名称，是有印度大论典的根据。如同《摄抉择》里面说到：下士夫的成就，就是“正受非律仪，非非律仪所摄净戒律仪”。“正受非律仪”的意思是说，正受的律仪不是由厌离轮回的出离心所摄持的别解脱律仪，所以说非律仪。因为下士道时，不强调出离心，所以没有提到由厌离轮回的出离心所摄持的律仪。“非非律仪”就是说，它不是否定断除十恶业的律仪，也就是说，它是断除十恶业的律仪。下士夫所修的法义，最主要就是要断除十恶业，行十善道，所以是断十恶业的律仪。中士夫的成就，“正受声闻相应净戒律仪”，如同声闻乘、独觉乘相同的净戒律仪，即以别解脱的出离心所得的净戒律仪。上士夫成就，“正受菩萨净戒律仪”。这是宗喀巴大师引三士道之名的根据。此外，如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中亦说三士之相。所谓的下士夫，就是只看暂时利益的人。只看暂时利益的人又可以分两种：凡庸下士夫和殊胜下士夫。凡庸下士夫只看今世现在的利益，殊胜下士夫的暂时利益，不只局限在今世，也涵盖了后世。在此的下士是指后者─殊胜下士夫的意思。
“士夫”的梵文叫作“布鲁噶”，意思是具有能力。也就是说，依由每个人不同的能力，能够成办暂时利益的这种人是下士夫。能够成办究竟利益的人，又可以分两种：只成办自己利益的中士夫，及不只成办自己的利益，也可以成办他人利益，圆满自他二利的上士夫。佛所做的一切都是为了利益众生，众生的利益不外乎暂时利益和究竟利益，这也是为什么三士道次第涵盖了三藏十二部经典的内容，所以说“三士道中总摄一切至言之理”。
戊二、显示由三士门如次引导之因相
己一、显示何为由三士道引导之义
第二、显示由三士门如次引导之因相。分二：一、显示何为由三士道引导之义；二、如是次第引导之因相。今初
如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：“无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。”是故此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。
是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。”谓应念云：我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。
若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？谓修此二所共之道，即上士道发起前行。此中道理，后当宣说。
马鸣阿阇黎在《修世俗菩提心论》里面已说，上士道其实包含了中士道及下士道的内容。换句话说，下士道和中士道的法义及修行，其实是上士道的支分。所以《广论》并不是引导弟子追求下士道的目标或是中士道的目标。《广论》的目的是引导弟子进入上士道。进入上士道之前有一些法义是共下士夫修学的内容、共中士夫修学的内容，因此才说了共下士道的内容、共中士道的内容。“应以上士行，令其有果利”，《广论》是要引导弟子行大乘，因为这才是最有利益的。
对此，有人提出疑惑：如果《广论》是以上士道为主，下士道和中士道只是上士道的支分，那就干脆只讲上士道，根本不用分讲共下士道及共中士道。宗喀巴大师回答：“我在后面会解释这个道理。”
己二、如是次第引导之因相
庚一、正明因相
第二、如是次第引导之因相。分二：一、正明因相；二、所为义。今初
转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心，如《入行论》云：“若发大心刹那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名，其身即入大乘之数。若退此心，亦从大乘还退出故。是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发。然发此心须先修习发心胜利，令于胜利，由于至心勇悍增广，及须归依、七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典，《集学处论》及《入行论》中所说。
如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故，增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。若于现时、毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言：此诸胜利从发心生，故应励力发起此心，亦唯空言，观自相续，极明易了。
什么叫作作入大乘门呢？如果在自己的心相续上，对于无上菩提产生任运自然的希求心，就是进入了大乘门，也就是成为了佛子。如同《入行论》中说：无论是谁，不管他在轮回六道里面的哪一道，只要生起了菩提心，我们都应该尊称他为佛子。有了菩提心，便称为佛子，已列入大乘修行者的行列；如果退失菩提心，便从大乘退出，不再是大乘人了。所以欲入大乘门，应励力令发菩提心。
可是如果不了解菩提心的殊胜功德，怎么能够生起菩提心呢？要了解菩提心的殊胜功德，才有办法生起菩提心。为了能够生起菩提心，在此说到菩提心的两种殊胜利益：暂时利益和究竟利益。暂时利益是不堕恶趣、后世继续投生善趣。如果发了菩提心，借着菩提心这种广大善心的力量，过去许多堕落三恶道的因缘会被净除，也能截断未来恶业因缘，以前已做善趣的因缘因此而增长广大，未来将做的善业也因此而无穷无尽，这些都是属于暂时利益的部分。菩提心的究竟利益则是解脱轮回及证得一切种智。如果对菩提心的暂时利益、究竟利益没有生起真实的希求心，那么再怎么劝说别人生起菩提心，也只是说说而已。我们看看自己的心，问问自己就知道。
若于增上生及决定胜二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。如是若于二种胜利发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。此复若思自于生死安乐匮乏、众苦逼恼、流转道理，身毛全无若动若转，则于其他有情流转生死之时乐乏苦逼，定无不忍。《入行论》云：“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？”故于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理；及于中士之时，思惟善趣无寂静乐，唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力集福净罪，如其所应，即菩提心之前行，修治相续之方便，七支行愿及归依等，故应了知此等即是发心方便。
对暂时利益（增上生）及究竟利益（决定胜）发起真实的追求，就必须先学习共中士和共下士的意乐。了解了菩提心的殊胜，要想真正生起殊胜的菩提心，就要去学习菩提心的根本─大悲心。为了成办大悲心，要先从自身去思惟苦。当思惟自己生死轮转时，如果不能产生毛发竖立的感受，那么对于他人遭受烦恼压迫的痛苦，也绝对无法产生不忍的悲悯心。《入行论》说：“于诸有情先，如是思自利”，在观悲悯有情之前，必须先从自身去体会烦恼的痛苦，只有自己真正厌离烦恼痛苦，才有办法将自身的经历转移到他人的身上，产生悲悯心。“梦中尚未梦，何能生利他”，如果在梦里你都不厌离三有轮回，你又怎么可能真的想帮助他人脱离轮回痛苦呢？这是不可能的，只是说说而已。所以共下士道和共中士道的目的，并不只是为了让自己获得后世的增上生，或是为了让自己获得别解脱而已，是为了生起菩提心，成办大乘而说。
再者，要生起菩提心，必须长时间地集资净障，要具有很多因缘，如七支供养及归依等，应了知皆是生起菩提心的方便。
此中下中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。每次修时，当念此义，修菩提心发生支分，极应爱重。若不尔者，则此诸道与上士道别别无关，乃至未至实上士道，于菩提心未得定解，而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。
以上解释了为什么要说三士道的原因，是为了生起菩提心。在此，宗喀巴大师呼吁，师长们为弟子传授《广论》时，一定要让弟子知道，修学共下士道和共中士道的法门是为了生起菩提心，也就是现在所说一切都是为了跟菩提心结上因缘，这非常重要。如果不是这样，就会变成下士道而不是共下士道，或变成中士道而不是共中士道，下士道、中士道跟上士道没有关系，弟子只有到上士道时才会思惟菩提心的利益，这种引导方式就完全错误。其实，在共下士道、共中士道时，就需要知道菩提心的殊胜利益，对菩提心生起信心，而不是只有在上士道时才对菩提心产生殊胜欢喜，这要特别地注意。
如是修习中下之道及善修习如上士时所说道已，于相续中随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨。由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度、四摄菩萨行等。若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。次应舍命莫令根本罪犯染着，余中下缠及诸恶作，亦应励力莫令有染，设若有犯，亦应由于如所宣说出犯门中善为净治。次应总学六到彼岸，特为令心于善所缘堪能随欲而安住故，应善学习止体静虑。《道炬论》说：为发通故，修奢摩他者，仅是一例，觉口窝于余处亦说为发毗钵舍那，故为生观亦应修止。次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，成办慧体毗钵舍那。
为了生起真实的菩提心，并使这个菩提心坚固，必须先以大乘不共的归依来受愿心仪轨。之后如果真的想要学习六度万行的菩萨学处，就要受菩萨戒、行菩萨行。受了菩萨戒，一定要好好地遵守，不应违犯根本罪，至于其他种种学处，也应特别小心地遵守。如果有违犯菩萨学处，应立即忏悔。
接下来，就要好好地修止观了。虽然在《道炬论》里面说“为发神通而修学奢摩他”，但这只是理由之一，最主要是如阿底峡尊者在其他论典里所说，是为了修习毗钵舍那而修止。所以受了菩萨戒之后，就要好好地去修学止观。
光是止观双运并非就是出世间的止观双运。成办出世间的止观双运必须要缘空性，而且这个空性的内涵必须是无谬的。这也是为什么要断除人我执和法我执─一切烦恼的根本，必须要决定无我义。用已成办的止观缘空性，得缘空性的止观双运的智慧，这样才能真正断除人我执和法我执。
如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地，或为心学。毗钵舍那，是为慧学。复次，奢摩他下是方便分，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分，智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定，数量决定，智慧方便，仅以一分不成菩提，发大定解。由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便圆满无缺世俗谛翅，善达二种无我真实胜义谛翅，乃能超过。非是仅取道中一分，如折翅鸟所能飞越。如《入中论》云：“真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。”
整个道次第的内容都包含在三学里面。也可以说包含在由二谛所说的福德资粮和智慧资粮中。为什么呢？因为福德资粮是缘世俗谛而生起的，智慧资粮则是缘胜义谛而累积的，能直接断除人我执和法我执之通达空性的止观双运，是缘胜义谛。所以要越过菩萨五道十地的功德大海到达佛果彼岸，必须要展开两个翅膀：第一个是广大方便圆满无缺的世俗谛翅，第二个是善达二种无我真实胜义谛翅。没有这两个翅膀，是无法到达的。
如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒。以若入密速能圆满二资粮故。设若过此非所能堪，或由种性功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第，渐次增广。若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中，珍重宣说故。次以根源清净续部，所出灌顶成熟身心。尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染，设受染者，亦应悔除，防止令净，以三昧耶及诸律仪，是道本故。次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。
如前所说，生起菩提心，为使菩提心坚固而受愿心仪轨，如果觉得可以遵守菩萨学处、行菩萨行，去受菩萨戒发起行心，之后修止观、学习空正见，在以已得之止观缘空性而修习。这些显教基础成办之后，就必须学习密乘，因为密乘能够使我们快速圆满二资粮。如果觉得自己没有能力学密乘，那就好好地把波罗蜜多乘的基础打稳，令道次第的功德增广。
修学密乘，上师瑜伽是非常重要的，依止善知识的心力要比修学波罗蜜多乘时还要来得强大。密乘一切的成就，都是由亲近善知识来成办，所以亲近善知识要做得非常好。亲近善知识之后，要以清净的心续来接受灌顶，接受灌顶的目的是为了成熟身心，促成这样的因缘。进入坛城接受灌顶会受金刚三昧耶，这个三昧耶就等于是戒体。我们遵守密乘的戒学，要如同守护自己的性命一样，因为金刚乘的戒体与别解脱戒不同，虽然破了根本戒，是可以再受，可是已经破掉根本，相续已坏，要再生功德就非常困难，所以应尽量不让自己违犯到根本戒。如果没有违犯根本罪，其他罪行有违犯的话，应立即忏悔加以净治。清净的三昧耶和清净的律仪，是成就密乘功德的根本。
如是严谨守护戒学之后，要修学什么？如果一开始接触的是金刚乘的下三部─事部、行部、瑜伽部，那就先学有相瑜伽，有相瑜伽坚固后，再修学下三部的无相瑜伽。如果一开始接触的是密乘上部—无上瑜伽部，那就先学生起次第，再学圆满次第。
《道炬论》说：如是建立道之正体，故道次第亦如是导，大觉口窝师，于余论中亦尝宣说。《摄修大乘道方便论》云：“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。”又云：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”又云：“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。”又云：“方便慧心要，修止观瑜伽。”《定资粮品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不着有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。”
所谓道次的引导，就是要真正地由小乘到大乘，由显乘到密乘，圆满地来引导。阿底峡尊者在其他的论典也如是宣说。
庚二、所为义
第二、所为义者。若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶？别分三士而引导者，有二大义：一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。二为广益上中下心。广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品俱无成故。
复次，为具上善根者，开示共道，令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下，可导上上，故于自道非为迂缓。须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。
龙猛依怙亦云：“先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道，次第引导。圣者无着亦云：“又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情，先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”圣天亦于《摄行炬论》，成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：“诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。”《四百论》中亦说道次极为决定：“先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。”此说道有决定次第。敬母善巧阿阇黎亦云：“如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。”月称大阿阇黎亦引此教为所根据，成立道之次第决定。现见于道引导次第，诸修行者，极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。
如果共下士道、共中士道的法义都属上士道前行，岂不是说整部《广论》都在讲上士道？如果是这样，又何需多加“共中士”和“共下士”这样的分类呢？其实这个问题前面就已经问过，在此就是宗喀巴大师的解说。要分共下士、共中士和上士的主要原因有两个：第一，如果没有经过共下士、共中士就自以为是大乘者，那就是增上我慢。进入大乘者必须经过共中士道和共下士道，有一些人不知道这个法义，就妄称“我是大乘”，产生增上我慢。为了摧伏这种我慢，所以如此分类。第二，为了广泛地饶益一切的下士夫、中士夫和上士夫。虽然《广论》主要是为了生起菩提心而说，是为了进入大乘而说到共中士道、共下士道。可是，如果有士夫真的无法生起菩提心，没有能力学上士道，至少他可以配合共下士道或共中士道的法义来满足所需。也就是，共中士道中，具有能圆满一切中士夫所需要的法义。虽然宣说共中士道的目的是为了引导进入上士道，可是中士夫去学习，也能从共中士道的法义中获得他想要的利益。同样地，共下士道法义，虽是为了上士道而宣说，但下士夫去学习，也足以满足增上生的利益。所以下品补特伽罗如果因缘不具足，无法生起上品意乐，至少他没有放弃下品利益，可以圆满所希求的利益。况且说共中士道法义和共下士道法义，不只是对中士夫、下士夫有利益，对上士夫也有利益。上士夫为了获得上士道，必须先生起这些共道的内涵。如果这些共道功德先已生起，会有增上的功德；如果还没有生起这些功德，会策励自己尽快生起。所以下下能引导上上，不会使他放慢步伐，而是一直有路可以学上去。
之后，宗喀巴大师引印度大阿阇黎及大论师所说，来说明先有增上生后有决定胜、先有波罗蜜多乘后有金刚乘的决定内容。修行者要了解从凡夫地到佛地的整个前后道的次序，这非常重要。
以上结束道前基础的部分。