宗喀巴大师造论 /法尊法师汉译
嘉瓦仁波切教授 /蒋扬仁钦翻译
丁二、正于彼道取心要之理
戊一、于共下士道次修心
己一、正修下士意乐
第二、正取心要。分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。
庚一、发生希求后世之心
辛一、思惟此世不能久住忆念必死
壬一、未修念死所有过患
初中分二：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣，二趣苦乐。初中分四：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。今初
如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。其中有二，谓粗及细。于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今后边际定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终，皆起是念：今日不死。今亦不死，其心终执不死方面。若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟，唯于现法除苦引乐所有方便，不生观察后世、解脱、一切智等大义之心，故不令起趣法之意。设有时趣闻、思、修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。
设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修推迟懈怠，遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪。于此障碍，或疑作碍，起猛利瞋。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢、嫉等诸大烦恼及随烦恼如瀑流转。复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行无间随近，谤正法等诸不善业。又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜。所有命根遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、炎烧非爱诸恶趣处。何有过此暴恶之门？《四百论》亦云：“若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此？”《入行论》亦云：“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”
在具有有暇身时修心要，有四种颠倒执着的障碍。其中，把无常视为常的颠倒执着是第一损害之门。其中分二：粗分常执和细分常执。粗分的常执指的是，每一个人都会死，但自己却不想接受这个现实，逃避死无常，想着“我还有明天，我还有明天……”，养成习惯后，心会执着“我今天没死，我明天应该也不会死”，这种执着是粗分常执。细分的常执是如常一自在的我执，执着我是常、身心是无常的这种我执是细分的常执。
因为没有念死无常，就会生起“我可以活这么久”的想法，就会去计划这一世要做什么，把大多数的时间都用在图谋今世的利益上，最主要的就是爱护自己的亲友，远离自己的仇敌，在爱恨亲疏当中空耗一生。其实我们可以把时间用在有意义的事情上，然而却把多数的时间用在图谋今世的利益上，这真是太可惜了！这就是不念死无常的过患。
有人会说：反正每个人都会死，死的问题等快死的时候再去想好了，何必现在就去想呢？但是平时没有准备，临死就只有长吁短叹的份，没有解决的办法。如果现在就念死无常，知道这是一个非常残酷的状况，每天都为死亡的来临而准备，当死亡真的来临时，就不会因此而烦恼。修死无常，胜者心欢喜，中不畏，劣不悔。也就是说，就一个对死无常有准备的修行者来讲，上等修行者临死时是欢喜的，他会说：“我好不容易可以换一个新的身体了，它将带我去走新的修行道路。”因为对此有足够的把握，所以心生欢喜。中不畏是说，中等修行者虽然没有证悟者般欢喜，但他不畏惧死亡，他有自信不会堕落恶趣。劣者，虽不像前两种人，他对后世没有足够把握，但至少不会后悔，因为觉得自己已经尽力了。如果没有念死无常，就不会考虑到后世，这样一来，所求、所做完全是为了今世。如果人真的只有今世，事情就太简单了，但并不是如此，人不只有今世，还有后世，后世还有再后世……。如此思惟，我们就可以了解念死无常的利益及不念死无常的过患。
总的来说，不念死无常的过患有六：第一，不思惟法。第二，思却不修。即使思惟法义，但是不修。第三，修却不净。即使修了，但是所修并不纯净，掺杂着世间八法，或懈怠放逸。虽然想用四力去忏悔，可是因为不念死无常，所以也就没有什么心力。第四，虽修离勤。没有很殷重、很精进地去修。第五，修不如法。所谓的修法，最主要的是图更长久的利益而修。不思惟死无常，所行都是为了今世的利益，跟没有学法的人想法一样，所以是修不如法。第六，死时后悔。因为所有的行为都是为了今世而做，所以临死时会有许多烦恼。假如今世所做的都很顺利，就会想：“好不容易才有这样的成果，我居然要抛弃这一切而离开！”眼睁睁看着这一切都要离自己而去，会舍不得而产生怨恨。如果今世的事业不很顺利，又会担心自己死后谁来照顾自己的子女等问题，死时心生悔意。平时没有学法，临死时就有这种种的过患。
如果没有对治常执，我们的心随着常执而走，便起久住现法之心，慢慢地，我们就越来越贪着今世。若我们所想的只有今世，没有想到后世，因为生活之故，自然会想“我今天要做……”，而认为没有修法的时间，会觉得等一下再学法，现在这个事情会比较重要。仔细想想，现在这个事情是什么事呢？不过是今世种种琐碎的小事而已。而且这种琐事太多了，如果我们不刻意遮挡，不找出时间来修法，修法的时间是不会等我们的。再者，因为贪着今世，没有思惟到后世，所以即使有闻思佛法、有修学佛法，那也是为了今世的利益而修，是随着世间八法而造。如此所造的善业，它的势力是非常微弱的，因为相应世间八法而做，掺杂堕落恶趣的因缘，纯善业少之又少。
“设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修推迟懈怠，遂以睡眠昏沉杂言饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。”这是思却不修，虽然会想到后世的安乐问题，却认为还有时间可以慢慢修。其实我们每一天寿命都在减短，没死不代表我们的寿命没有在减短。原本可以活九十岁的人，只要过了一秒，完整的九十岁生命就已经不见了。每过一日，我们的寿命都在减短，离死亡也越来越近。可是我们没有体会到与死亡的距离逐日拉近，还会因为今天没死、明天也没死，觉得跟死亡有相当的距离，好像死亡在那边，我在这里，中间这个距离是固定的，这都是被常执欺骗。
一旦我们觉得与死亡的距离是固定不变时，自然就会为了今世而盘算，种种烦恼和随烦恼就会开始现起。为了自己的名闻利养，就会产生猛利贪。如果有什么样的因缘障碍我的名闻利养，就会产生瞋。获得名闻利养时，就会产生我慢等。每一天，因为常执欺诳的缘故，我们的所行都随着三毒烦恼，尤其因为强烈三毒烦恼而造作恶业。又因为认为今世才是最重要的，所以质疑为什么要修法，认为修法的人是迷信、愚痴，而毁谤正法。随着贪瞋痴而造作种种没有意义的行为，或造作恶业，自己又不去改善自己的行为，如此就等于自己亲手断掉后世能得增上生和决定胜的善缘，等于把自己送到了三恶道。所以没有比常执更恐怖的了。
这以上就是说到不思惟法、思却不修、修却不净、虽修离勤、修不如法、死时后悔的内涵。
修不如法就如同先前所说的，生起了猛烈的贪、瞋、我慢等，由贪、瞋、我慢而造作种种恶业。即使造了善业，也是缘今世的利益而做，是随着世间八风而走，看似善业，但是它的本质是恶业。因此，再怎么行善，都是与烦恼相应而造作，都是堕落恶趣的因缘。这种人，因为平常没有对后世做准备，临死之时，随着业力会看到种种恐怖相，此时他才真正惊觉到：“原来有后世啊！”可是为时已晚。此时，内心真的是非常痛苦，可是又能怎么办呢？
有人说，修学佛法一直在想痛苦，我们已经够苦了，干嘛还要想苦？不是这样的。说实在的，学佛者所要的是快乐，今世的快乐无法满足我们，后世的快乐也不能满足我们，所要的是完全没有痛苦的快乐。这种渴望快乐的大魄力、大勇气，是一般人所不能及的。而且有大智慧的人，要的不只是自己具有纯净的快乐，而是一切有情都如此地快乐。这种对快乐的希求心，超过一般人。所以学佛不是让我们思惟痛苦。既然如此，为何要思惟这么多的痛苦呢？因为这些痛苦是在所难免的，既然一定要经历，与其逃避，还不如面对它。一味逃避，当真正面对困难时，就会无法承受。逃避不是解决问题的方法。就像有问题发生时，有一种人，他永远会逃避问题，但是逃避问题，问题会解决吗？不会的，问题不会自然消失，还会因为他的逃避而越来越严重。另一种人，他虽然也不想要问题，可是他不会逃避，相反地，他会正视这个问题，寻求解决之道。学佛者像后者，正确的学佛精神就是面对问题。当死亡来临时，因为平常就已经做好了准备，就不会惊慌失措，好像天要塌下来一样。又如一个见过世面的老人听到一个年轻人说：“哇！怎么会发生这种事情？真是无法想像。”老人会淡淡地对这个年轻人说：“这没什么好大惊小怪的，世事本就如此。”同样的道理，我们平日没准备，问题发生时，我们会感到惊慌失措，不知如何是好；若平日我们就有去思惟它，遇到境时，我们的内心就不会惊慌，会沉稳地寻找解决之道。更何况死亡是每一个人都必须要经历的，所以我们必须面对它。在无上瑜伽的观修中，每天都必须观修一遍死亡，如此在真正面对死亡时，才能将平常观修的内容套用在实际状况上。因为修行者每一天都观修死亡，对死亡很熟悉，所以临死时就不会感到畏惧，能以智慧面对死亡，安稳地为后世做准备。如同有两个人要到另外一个村落去，途中要经过一条地势崎岖、有猛兽、强盗出没的山路，而且他们从来没有走过。其中有个人说：“我们什么都不要想，走一步算一步吧！”这是个愚蠢的做法，因为不去想不等于路上没有危险。另一个人说：“我们最好先去打听一下有没有人走过这条路，请教一下该怎么走，遇到强盗等又该如何应付。”这个人就非常有智慧，他不是走一步算一步，而是先做准备，先思惟解决方案。所以思惟死亡并不是苦上加苦的意思，它有许多殊胜的功德，如督促我们断恶行善，尤其让我们精进修行，使善法快速增长。
壬二、修习胜利
第二、修习之胜利者。谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空榖壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，像迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美。《集法句》中亦云：“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。”又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲？”总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处。其中难获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。故不应执此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修，然是最初，仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。
如果真正念死无常，就像确定明天就会死，那就不会贪着亲属和现有的财物。因为知道亲属和财物等不可能带到后世去，自然会遮挡对亲属和财物的贪着，而会欢喜去做布施，欢喜地去取法义。如果我们真的视世间名闻利养如空心的榖壳，易随风飘扬，就能了解世间的利益真是太虚无了，相当短暂且不坚实，为世间法付出的一切辛苦都没有意义。自然也就会知道，对今生的实执欺骗了我们。我们看清了这种过患，就会乐取法义，令自己对教法生起坚信，而以大毅力，以恒常精进、殷重精进二种精进，来学习归依、清净戒律、积资净障。以众多的微妙善业，累积一笔真正坚实的本钱带到后世。如此不仅自己能增长地道功德，也能引导众生获得最大利益，哪里有比这更有意义的事情？
这里，宗喀巴大师以佛所说的经典作为根据，讲到了念死无常的种种殊胜。总之，应该如是思惟：往昔我们一般都是在恶趣，即使有时候会在善趣，可是获得暇满实在是太困难了。好不容易有这样一个暇满人身，却无法修法，最主要的障碍就是对不死的常执。我们不要认为念死法门很简单，谁都会知道，于是不去修学，不要这样想。其实，就是这种常执让我们贪着今世，没有办法真正修法。对治常执的唯一方法就是念死无常。念死无常虽然很简单，但是如果不修、不信，那是没办法生起的。而且也不应只是偶尔想一下而已，要恒常修习念死无常。念死无常在初中后都很重要，到内心生起真正感受为止，都必须修习。内心真正生起感受的意思是，必须随时要有“我随时都会死”的这种警惕心。
在座的每一位仔细地想想，我们最多也只能活一百岁，再怎么有成就，也就只是这一百年内的辉煌而已。百年过后，我们就完全消失了，带走的只是一大堆恶业，要花很长的时间在三恶道里面。问题是，一旦到了三恶道就很难再返回了。为了百年的短暂利益，却要花好几劫的时间在地狱、饿鬼或畜生道，这样值得吗？我们认真地算一算，就会知道不划算。有些人可以活到一百二十岁、一百三十岁，不过活一百二十岁或一百三十岁的高龄者，世界上也是寥寥可数。而且即使活到一百二十、一百三十岁，如果没有修学正法，只是贪着今世利益，那又有什么意义？我相信在座的诸位，大部分只能活到八十岁而已，八十岁以后就都不见了，成为历史人物。到那时，现在讲法的会场，说不定会因为大地震而变成了废墟，这也很难说。然后人们来此，会指着这个地方说：公元某年某月某日，某某曾在这里说法，听法的会众有多少。时间就是这么残酷无情，一百年后，我们每一个人都会走掉，没有一个人能活下来。有没有后世那是另外一个问题，我们必死却是无疑的。如果有后世，只贪着今世的利益也真是眼光太短浅，不是在做真正有意义的事情。应如此思惟。
壬三、当发何等念死之心
第三、当发何等念死之心者。若由坚着诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。若尔者何？谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼。《本生论》云：“虽励不能住，何事不可医？能作诸怖畏，其中有何益？如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦。临终畏惧而蒙昧，若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死？”《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主？”故若数数思惟无常，念身、受用定当速离，则能遮遣希望不离彼等爱着，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。
要怎么观修念死无常呢？念死无常并不是不了解佛法的恐惧死亡的观修，如“我好担心我会和我的亲友分离，这好恐怖啊”，不是这种因为担心离开亲友而畏惧死亡的观修。这种没有学习过法义的畏死方式，不是此处所要生起的念死无常心；而是由业和烦恼所带来的这个身体绝对会死，即使害怕也无济于事，因为无法遮挡死亡。因此，观修念死无常，是要害怕在死前没来得及为后世铺路，去灭除诸恶趣因，没有累积成办增上生因和决定胜因就死去。如果死之前没有去除恶业，累积善业，后世就会堕入恶趣，这才是我们应该畏惧的事情。依由这种怖畏之心，我们才会去修学法义，如此临终之时，才能无所畏惧。也就是透过念死无常，不仅能让我们成办究竟的决定胜，也能够使我们后世不堕恶趣，获得增上生。
反复思惟无常，自然就会确知身外之物迟早有一天要离开，死亡时绝对要放弃，所以就不会对身外之物抱太大的希望，也不会因贪着而恐惧死亡。我们之所以这么怕死，主要原因就是因为舍不得现世得到的一切。如果我们确知死的时候就是不可能带走，要完全舍离现世所得，那对现世的贪着自然就会降到最低，由这种贪着而产生的畏惧也就能减少，就不会怕死。
壬四、修念死理
癸一、思决定死
第四、如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外，余皆无益。
思决定死、思惟死无定期、思惟死时除法而外余皆无益，为念死的三种根本。每个根本都说到了三种因相，共有九种因相。每一种根本之后又说了一种决断门，所以三种根本就有三种决断门：由第一根本─思决定死，决定一定要修法；由第二根本─思惟死无定期，决定现在修法；由第三根本─思惟死时除法而外余皆无益故，决定唯有修法。
初中分三。思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。谓任受生何等之身，定皆有死。《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫！”任住何境，其死定至者，即彼中云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止，如《教授胜光大王经》云：“譬如若有四大山王，坚硬隐固成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四？谓老、病、死、衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。”迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”
第一个根本─思决定死─的第一因相，“思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。”就是说，没有任何因缘可以阻挡死亡的来临。无论如何殊胜的身躯，最后都会败坏，就连具三十二相、八十种随好的佛，也示现涅槃相，离开这个世间。无论逃到哪个地方都无法避免死亡，老、病、死、衰是没有任何因缘可以使之退却的。迦摩巴云：“现在应该害怕死亡，这样死时就没什么好害怕，而我等则刚好颠倒。”
思惟寿无可添，无间有减者。如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速。谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量，虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死？”此复应从众多喻门而正思惟。谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织。为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死。又如江河猛急奔流，或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽。又如牧童持杖驱逐，令诸畜类无自主力而赴其所，其老、病等，亦令无自在引至死前。此诸道理，应由多门而勤修习。如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水，如牧执杖驱，诸畜还其处。如是以老病，催人到死前。”如传说大觉口窝行至水岸，谓“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”又如说云：“若有略能向内思者，一切外物，无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思能引定解。若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则惛睡，莫说妄语。”非但寿边为死所坏，而趣他世，即于中间行、住、卧三，随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老、病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜，譬如从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日中，全无暂息趣死前。”《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐？从生为死常奔驰，有情于中岂得乐？”此等是显决定速死。
思惟决定会死的第二个因相是，寿命不但无可添增，反而无间断地减损。也就是说，每分每秒，寿命都在减损当中，就像一头被拉到屠宰场的羊，正走在往屠宰场的路上，每走一步就离死亡近一步。我们只是不去思惟这个状况，如果真的去思惟，就会警惕自己：“我不该再浪费时间了！”
如果反复思惟无常，就会看到诸法其实都在示现无常。我们不要因为自己学习不够精进，不知道如何修，就抱怨：“我确实有思惟啊！但却没有成就，没有证量。”譬如有一些人来找我时会说：“我有照大论典的内容去修学，可是为什么生不起证量呢？”语带怨气的感觉，这样抱怨是没有用的。我平常都这样回答：克主．洛桑嘉措是位非常有福报、有智慧的大学者，可是他的成就也不是一下子就成办的。这么有福报的人，还需要花四十年苦行，最后才有成就，更何况是我们呢？真正的成就并不是一年、两年就可以成办的，要反复思惟。光是思惟一两次，用五分钟热度去观修是没有用的。要数数地思惟，内心与法完全相应，当所见一切都是法相时，才是真正地思惟到了。
我们从入胎开始，寿命就在减短当中。如同一个人从高崖上掉下来，在还没有掉到地面前，又有什么好高兴呢？我们一生下来，就决定走向死亡。牵引我们到死的使者，是烦恼和烦恼的奴隶—老、病、衰等。在这个过程当中，有什么值得欢喜的？
思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存，亦由睡眠分半度迁。又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，念年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几。”伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”如是现法一切圆满，于临死时，唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。
思惟决定会死的第三个因相是，“思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。”如果没有思惟死无常，就绝对不会找时间去修行，死时就只能在不知法义的情况下死去。所以不要认为自己还会活着，就把时间耗费在没有意义的事情上，譬如睡觉等。
小时候一般都不会想到要修行，除非是非常有善根者。到老时想要修行，却已经没有时间了。正如贡唐仁波切所说：“没修没修二十载，要修要修二十载，未修未修二十载，空白自传已记载。”确实如此啊！如果期待修法的时间自己来找我，那就错了。如果想等眼前这些事情都做好了，等以后一切因缘都聚合了再修学，那就真的是像贡唐仁波切所说的“空白自传已记载”了。学法的最好时候就是趁年轻，青春年少时，头脑还非常清楚，是最好的修法期。可是此时一般人都还在上小学、中学、大学，都在一般的世间知识上打转，“没修没修二十载”就这样过了。等到思想成熟，有了社会历练，就会觉得外在的物质没有办法安慰内心，于是想要学习教法。可是此时又因为工作压力、家庭琐事而耽搁，所以是“要修要修二十载”，只是嘴巴说要修、要修，可是又没有修，就这样散乱地度过。直到老了，退休了，好不容易静下来，可以修学了，也真的想要学习了，但是因为身心衰退，病苦煎熬，专注力变弱，于是就抱怨：“以前我为什么没有好好修呢？”就这样，“未修未修二十载”。我们的人生就是这样记载的啊！
就像在梦中，做了个生老病死的梦，醒来发现以前所发生的一切已变成了回忆。人生就是这个样子，看似好像有几十载，可是过去经历的一切，在几秒中就可以回忆完。其实人生就像梦境，很快就过去了，只是我们没有觉察这个事实而已。
若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱着现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。如《本生论》所说而思，“嗟呼世间惑，匪坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”《迦尼迦书》中亦云：“无悲悯死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行？故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”
透过思惟决定会死的三种道理，让我们决定必须要修法。我们在世间再怎么贫穷困苦，即使自己所有亲友都不在了，还是会有有心人怜悯地帮助我们，我们还是可以生存下去。可是当我们死掉的那一天，没有任何一个人可以帮助我们，唯有我们自己平日所造的善业能帮助我们。死亡时，意识是随业而走的，现实就是这样子。业不是无因而有，是自己造作的。因果丝毫不爽，我们的意识续流持续下去，是随着自己造作的业而流转，平常造善业，死时才能获得帮助，除此之外，没有任何人能够在我们死亡时帮助我们。
“无悲悯死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行？故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”死主是没有任何悲悯心的，而且他杀人是没有理由的。死主来杀我们时，无论多么聪明、多能干的人，都没有办法逃出他的掌心。死亡来临就是这么残酷。
所以在死亡来临之前，在还有自主能力时，要抓紧时间好好修学，不然死亡来临时，后悔就来不及了。死亡来临，并不是有一个死神会来招呼你。而是既有生必有死，促成生的因本身就具有坏灭的性质，促成生性的当下就已形成了死性。每一个因缘都具有坏灭性，坏灭性就是由因而转，即无常性。
癸二、思惟死无定期
第二、思惟死无定期者。谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期。即如今日，谓死不死，俱不决定，然心应执死亡方面，须发今日定死之心，以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。若日日中筹备死事，则多成办他世义利，纵不即死，造作此事亦为善哉。若即死者，则此尤其是所必须，譬如自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。譬如若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。
接着说第二个根本─思惟死无定期。多数人最多活到一百岁，这个死期是决定的。可是从现在到一百岁间，何时会死？今天会不会死？我们都不知道。如果我们的心朝着会死的方向去思惟，那就会有准备；如果一直朝不死的方向去想，就只会为今世利益而忙碌。一直为今世而忙碌，当死亡来临时，就只能忧悔而死，因为不曾为后世筹备，所以后世只能去三恶道了。所以今天若没有死，就要为后世准备。
当我们说到要为后世筹备，好像完全忽略了今世，其实不是的，为后世筹备，不仅能成办后世利益，也能随顺承办今世利益，因为我们在行善的同时，不仅是在造作未来的快乐之因，当下内心就已经感到快乐了。如果今天真的要死了，我们已经有了准备；如果不死也没有关系，因为已经做了不仅对今世且对后世也有利的事情，如此何乐而不为呢？就像我们知道一定会有敌人来伤害我们，只是不知道哪一天来，于是随时谨慎地预防着。敌人随时都会打过来，如果没有任何预防，那是很危险的。思惟死亡就是如此。
我们把心朝向应该会死的方向思惟，我们就会筹备后世的利益，不会把重心放在今世。如果我们知道这个地方不值得久住，随时都有可能要搬家，就不必花太多时间装潢房子，应该准备钱搬家；如果我们决定要长住在此，我们就会去装潢房子，花很多时间在这间房子上。同样的道理，如果我们的心一直朝着“我不会死”的方向，现世就是久居之处，自然就会筹备今世的利益，而不会想到后世。
此中分三。思赡部洲寿无定者。总之，俱卢寿量决定，诸余处者各各于自能住寿量虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老、幼、中年，于何时死皆无定故。如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活？一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”应当作意所见所闻，若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘未满心愿而死。念我亦定是如是法，应数思惟，应令发生必死之心。
死无定期有三个理由，第一个是南赡部洲人的寿命无定期。在四洲里面，北俱卢洲人的寿命是确定的，其他三洲的人的寿命都不确定。此三洲人寿命虽然没有决定，但除南赡部洲外，另两洲都差不多可以知道，南赡部洲人则很难知道大概可以活几岁。
任何人都不确定何时会死亡，“若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘未满心愿而死”，所以我们要好好规画这一生，至少要用百分之五十的时间来筹备后世，至多只能用百分之五十的时间来筹备今生，不然我们的时间真的会随着世间琐事而浪费掉。如同贡唐仁波切所说：“今生繁多事，如水无间流，一事复一事，做时更生事。”世间的琐事越做越多，如果我们要等所有的事情都结束再来修法，那就太迟了。
《俱舍论》中说，劫初人寿命无量，劫末人的寿命最长只能到十岁，现在则是老幼中年寿命不定。那么，人是怎么形成的呢？按《俱舍论》所说，人一开始是由天人慢慢演变而成，天人最初是以禅定维持生命，所以不需饮食。慢慢地，由于贪心作祟，天人开始吃果实，再慢慢转为人。按现代科学家的说法，人是由猴子慢慢演变成。我觉得这两种说法都有可能吧？我们西藏人的民间传说中，有说到人是由猴父菩萨与母罗刹女结合而生，这个说法与科学家的观点─人是由猴子慢慢演变成非常吻合。至于母罗刹女，是类似天人和非人，由禅定来维持性命，但后来因贪心而堕落，与猴父菩萨结合而生人类。西藏的传统说法还满不错的，与今天科学家的结论颇多巧合，我觉得人是由天人堕落及人是由猴子演变而来，这两种说法可以配合起来说。
思惟死缘极多，活缘少者。谓于此命有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属、人、非人等众多违害及旁生类，损此身命亦有多种，彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。复次，自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病而夺命根，此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。”《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用，安然消后，能长身中诸大种分势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事势力微劣，故延寿等极属难事。又诸活缘亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多、太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘，非死缘者。复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭。《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”
死无定期的第二个理由是死缘极多，活缘极少。促成死的外缘有各种各样。内缘的部分，我们的身体是四大和合的，四大本身就是互不兼容，只有体内四大力量均衡时，身体才能健康，四大的力量不平衡，人就会生病，所以我们健康与否，不过是四大的力量是否均衡而已。我们的身体非常不稳定，并不如所想地那样坚实。更何况，身体形成时就已经有了损害它的因缘，它的本性就是如此。如果损害的因缘来自于外在，那我们还可以在外敌侵犯时躲藏起来，躲到深山里，或渡海到彼岸等，可是身体的损害是来自于本身，是生来就具有的，那我们还能怎么办呢？《四百论》说：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”四大所和合的身体，只因为四大暂时势均力敌，没有互相伤害，就称作身体健康，这就叫作快乐，不是很愚蠢吗？
在这世间，能够找到真正的活缘吗？也就是，具有这样一个因缘就不会死吗？有这样的因缘吗？没有，找不到这种因缘。为了维持生命，我们需要饮食，可是现在很多农作物都使用了农药，这些农药对身体有很大的副作用，所以活缘变成了死缘。如果吃得太多，又容易变胖，变胖了又会有血压的问题、呼吸的问题和心脏的问题等，所以胖有胖的苦。如果太瘦，又有太瘦的苦，没有气力，好像是一具骷髅外面盖了张人皮似的。年轻时，渴望自己早一点长大成人，可是真正变老时，又觉得“大家都不怎么理我了”。总之，无论怎样，都是痛苦。明明想要快乐，可是每一个人都有一本难念的经，都有烦恼的因缘。这说明什么？说明我们是由业和烦恼所生。因为是由业和烦恼所生，所以之后就没有什么好事情，无论做什么都有违缘，这就是法性。我们是被业和烦恼所生，业和烦恼本身就是痛苦的根源，被痛苦因缘所生的我们还能逃到哪里去？这就是为什么死缘极多，活缘极少的原因。即使我们现在去看医生，医生说现在身体状况非常良好，没有什么问题。我们也许可以认为，有百分之九十九的可能性，自己明天不会死，但是我们能百分之百保证明天绝对不会死吗？不能。因为会不会死的因缘有很多种。既然我们不能百分之百地确定自己明天不会死，那就是死无定期了，应当如是思惟。
思惟其身极微弱，故死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法，此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益？”三根本中极重要者，厥由思惟死无定期能变其心，故应励修。
死无定期的第三个理由是身极微弱。我们的身体非常微弱，如果遇死缘侵略，因缘聚合的话，身体很难经得起打击。
如是思惟死无定期，决定我们不只要修法，更要从现在就开始修习正法。在念死无常的三种根本当中，死无定期的思惟最为重要，应当励力修学。
癸三、思惟死时除法而外余皆无益
第三、思惟死时除法而外余皆无益之三者。如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去，尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往，俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等而赴他世。复应思惟今日或死，又应思惟尔时唯法是依是怙，是示究竟所有道理。《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”
念死无常的第三个根本─思惟死时除法而外余皆无益，也就是说，死的时候，除了自己所造作的善法外，没有其他的因缘能够真正地帮助我们。这也有三个原因，第一、死的时候，亲友放弃我们，我们也必须放弃亲友；第二、死的时候，财物放弃我们，我们也得放弃财物；第三、死的时候，我们一直爱着的这个血肉之躯也得放弃。“是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等而赴他世。”我平常说，我在世时，因为有历代法王的名称，我相信一定会有人愿意为我牺牲。可是当我死去的那一天，即使有再多的弟子，我也没有办法带走，那时候只有靠自己平常努力累积的善念来救自己。所以死的时候，唯一的依怙是我，唯一的救护是我，唯一的归依境是我，真正能够帮自己的就是自己。在这个世界上，即使有一个最有钱的人，他能满足世间所有人的所需，他拥有如此多的财富，可是他死的时候能带走一毛钱吗？不能，他没办法带走。不要说身外之物、亲友家眷，就连自己的身体都没有办法带走，更何况是其他的呢？
如此思惟，我们就可以知道死的时候，现世的一切圆满都没有办法带走，我们得弃舍所有利益，独自到后世。唯一跟随我们的是什么？是我们的意识，或者是意乐所造的业，这个业的力量会跟随着意识的续流带到后世。因此，必须决定唯有学习法义才能真正帮助自己。
此时，如果能观想死相，会有很大的利益。观想自己已经罹患了绝症，已经无法用药物来治愈，而且做再多的法会也无法活命。尤其当我们被送到安宁病房时，差不多自己已经知道要离开这个世界了。期间，医生为了安慰我们，对我们说：“你没事的，绝对可以好转。”可是他私底下又对我们的亲属说：“你们要有心理准备，怕是快不行了。”亲属每一次来看望我们时，个个都强颜欢笑。这时，我们自己也慢慢认清自己必须接受要离开人世的残酷现实，所以花很长的时间说服自己接受死亡。慢慢地，我们的身体越来越衰弱，好像手和脚都不再是自己的，变得非常僵硬，饭也很难吞咽下去。即使把甘露丸等泡在水里，想饮用些加持过的甘露水，但水却从嘴角流出来，这就是我们喝的最后一杯水。离开人世所说的最后的话叫作遗言，但是连这几个字，都没办法讲清楚，因为气喘得非常厉害，说话非常困难。再加上舌头非常干，无论碰触到什么，都有刺痛感，非常痛苦。我们的亲属想听我们说些什么都听不清楚，我们自己也越发焦急。就在这种痛苦煎熬中，我们吐出最后一口气，就走了。这时，围绕在旁边的亲属不是欢喜地送我们离去，而是都在哭泣。之后，我们可以看到自己的身体，也就是自己的尸体。这是我们第一次看到自己的身体，就躺在那里，但我们已经无法再控制自己的身体了，而我们的意识却非常地清楚。这时候，想要做什么也来不及了，因为业风已经吹起，业相已经显现，我们只能随着业而走。如此地思惟死相，让自己经历一次死亡，这样会有很大的帮助。
如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修后世，以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣，仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”
以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力，博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常。 由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起。乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”铎巴亦云：“若能兼修积集资粮、净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。
如是自心若能堪任，应如前说而正修习，若不堪者，则随其所称取三根本九种因相，观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。若经论中，何处有说亲近知识、暇满、无常诸法品类，皆应了知是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。
“如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡”，如果只是要寻找食物，有些动物的器官非常敏锐，寻找食物的能力比人还强，譬如狗的嗅觉就超过人类。如果人只是满足于填饱肚子这类暂时的需求，以这种态度过日子的话，就真的太可惜了，这跟畜生没有两样。
生起念死无常的证量，需要内外众多的因缘聚合，不只要多多思惟法义，还要集资净障，并多做上师与本尊无二的祈祷观修。要反复思惟念死无常，直到念死无常的感受自然而然地生起为止。什么叫作自然任运呢？就是不需要思惟理由，只要碰到因缘，马上就能够产生。就像我们遇到贪的因缘，贪心自然产生，不需要经过思考。如果遇到因缘，还需要思惟道理才能产生感受，这只是刻意地生起念死无常之心。自然任运的证量就是，只要遇到因缘，不需要思考，念死无常的证量就能生起。
“观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。”如同被判了死刑，行刑官已经把我们拉到刑场，此时我们不会再贪着身上戴着的饰品。同样地，世间虽有种种的安乐享受，但我们因为有更重要的事必须成办，所以我们不会把重心放在今世的安乐享受上。
辛二、思惟后世当生何趣，二趣苦乐
第二、思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。如是决定速死没故，于现法中无暇久居，然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外，无余生处，谓生善趣或是恶趣。于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。如是我若生恶趣者，当为何等，故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻，不乐众苦故，而乐安乐。由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜，由量自心而悲悯他，由厌生死，希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等，故是能摄众多修要大嗢柁南。如是亦如《入行论》云：“无苦无出离，故心汝坚忍。”又云：“复次苦功德，厌离除憍傲，悲悯生死者，羞恶乐善行。”又云：“我由畏怖故，将自奉普贤。”此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔，以是因缘，思恶趣苦。
因为生命有限，死亡绝对会来临；而且因为人的寿命非常短暂，死亡会快速地来临。死了之后，并不是完全没有，必须再次受生。受生有两个地方可去，善趣或恶趣。如果没有获得解脱，除此之外，没有其他的地方可去。而投生善趣或恶趣，不是自己可以选择的，而是由黑白之业所牵引。如果随着业被引导到恶趣，那该怎么办呢？故应思惟诸恶趣苦。
思惟痛苦有很多的好处，其一是能摧伏我慢，“谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。”除此之外，因为我们不想要痛苦，所以就会去遮止苦因─不善业；也因为不想要痛苦，所以会精进地行乐因—善业。由于思惟痛苦，我们才可以真正生起出离心等，所以思惟痛苦含摄许多修行要义。
壬一、思惟地狱所有众苦
癸一、大有情地狱
其中分三：一、思惟地狱所有众苦；二、旁生所有众苦；三、饿鬼所有众苦。初中分四：一、大有情地狱；二、近边地狱；三、寒冷地狱；四、独一地狱。今初
谓从此过三万二千逾缮那，下有等活地狱。从此渐隔四千四千逾缮那，下而有余七。如是八中，初、等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝躄地。次虚空中，发如是声：汝诸有情可还等活。次复欻起，如前残害，由是当受无量众苦。二、黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀或斫或割。三、众合者，谓彼有情或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入，如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中血流涌注，如是如诸羊、马、像、狮及如虎头合迫亦尔。又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基，若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。四、号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始才入已，火便炽起，由是燃烧。五、大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。六、烧热者，谓彼有情，为诸狱卒置于众多逾缮那量极热烧燃，大铁鏊中，展转烧煿，犹如炙鱼炽燃铁丳，从下贯入，彻顶而出，从口、二眼、二鼻、二耳、一切毛孔，猛焰炽生。又置炽燃大铁地上，或仰或覆，以极炽燃炎热铁椎，或打或筑。七、极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘，从口等门，猛焰炽生。又以炽燃炎热铁鍱遍裹其身。又复倒掷炽燃涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转。若时销烂皮肉血脉，唯余骨琐，尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。八、无间者，谓自东方多百非一逾缮那地，猛火炽燃，即从其中腾焰而来，由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽燃，烧如脂烛。所余三方悉皆如是。四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。又于盛满炽燃铁炭大铁箕中，而为揃簸。又命登下热铁地上，诸大铁山。又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。又置铁地令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽燃铁丸，置其口中。又以烊铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。所余诸苦，如极烧热。此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得。如是所住、住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。
此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：“如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。”谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。此复人间五十岁是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁是为等活地狱寿量。如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁，如其次第是三十三乃至他化自在诸天一日一夜。其寿量者，谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁，如此次第是从黑绳乃至烧热一日一夜，以各自岁从千乃至一万六千。《俱舍论》云：“人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。”又云：“等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。”《本地分》中亦同是义。
“谓从此过三万二千逾缮那，下有等活地狱”，“此”是哪里呢？是印度菩提迦耶的大菩提寺里，佛陀证得大菩提果位的大菩提树下的金刚座。从大菩提树下金刚座下面开始算起的三万两千逾缮那，下有等活地狱。经典上虽如此说，但实际上是否如此，我觉得要客观地观察。因为佛自己也说：“比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。”佛说：对于我所说的话，不要马上就相信，必须要透过理由反复地思惟观察。
假设今天这里有一台很大的机器，可以从大菩提寺金刚座开始，一直钻钻钻，到达三万两千逾缮那深，我们会不会看到地狱呢？应该是不会的，因为地球是圆的，在这下面就是美国，我们没有办法说美国是地狱。可是为什么佛会这么说呢？我有时候会开玩笑地说，佛陀来到这个世间，绝对不是为了跟地球人讲地球有多大，或地狱的深度是多少。佛来到世间是为了宣说正法，引导众生离苦得乐。如此殊胜的四圣谛教法，未曾有人说过，是导师释迦牟尼佛为了开启我们的智慧之眼而说，佛是为了转四圣谛的法门才来到这世间。佛在讲法时，究竟意趣是诸法无有自性，可是佛会视当时的情况，依众生根器而说，所以有时说有我，有时还说常一自主的我；有时说没有我，但蕴体却是真实有；有时说人无我，但却有法我，有时又说法无我。为什么要对世人开示不同法义呢？因为佛是为了利益他人而说法，只要能够帮助他人，佛会暂时配合当时的状况，善巧地引导他人。佛来到这世间之前，当时印度受婆罗门教的影响非常大。《俱舍论》中，如须弥山及四洲的说法，以及天堂与地狱的内容，与印度婆罗门教的说法几乎一模一样。在印度当时的环境下，大家对这样的说法不会产生任何疑惑。如果佛跟人说，从这里的金刚大菩提树下一直钻洞下去，会到达美国，就没有人会相信佛，而且佛根本不需要讲这个内容，因为这对离苦得乐没有直接帮助。所以佛很善巧地因应当时的文化背景，用符合印度婆罗门教的说法，而说了地狱、天堂、须弥山和四洲等内容。但是佛说法的精髓并不是描述三千大千世界的模样，而是是四圣谛的内容。
佛说：“比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。”那我们要如何观察佛语呢？什么样的经文能够由字面上安立，什么样的经文不能由字面上安立？以佛教的专有名词来讲，我们所了解的事物大致可分三种：现前分、隐蔽分和细微隐蔽分。现前分，是我们可以用眼睛看到、耳朵听到，能够直接去了解、证实它的存在的。隐蔽分，就是无法直接了解，但可以透过理由思考、推理，然后相信、证实它的存在的。譬如细微的无常，每一刹那都在改变。在这么短的时间内，它一直在变化，这个事实是肉眼看不到、耳朵听不到的。像这样细微的转变，要如何证实呢？只有透过推理来认知，因为有粗分的无常，所以必定有细微的无常。细微隐蔽分，不但肉眼看不到、无法直接证实，连用理由也无法推理证得，唯有透过相信来了解它的存在。例如我嘉瓦仁波切，生于一九三五年七月六日，这是事实。可是我的眼睛看不到我是什么时候出生的，因为我生下来时根本就不知道是哪年哪月，所以我出生这件事对我来说不是现前分。而且也不是隐蔽分，我怎么会知道我什么时候生的呢？这没有逻辑道理可言。所以对我而言，它不是现前分。也不是隐蔽分，而是细微隐蔽分。只有透过相信，相信我母亲说的来证明。而且这一种相信也是有很多因缘的，母亲没有理由骗我，母亲对于我生日的讲述没有前后的矛盾，且与现实状况差异不太大，也就是不会与现量产生相违。如果我的母亲跟我说，我是一九三五年七月六日生，可是却又跟我说，我现在是个十几岁的小孩子，就与现量有所违害，这个用眼睛看就可以知道，我现在根本不是十几岁的小孩。依赖与现量无有违害、与比量无有相违、讲述者前后的词句不矛盾等众多的因缘，我们才能相信这个细微隐蔽分真正存在。因为法义本身有三个层次，所以认知法义的时候就用三种量来了解。了解现前分是靠现量，就是直接了解。了解隐蔽分是靠比量，是用推理的方式来了解。了解细微隐蔽分，如非常细微的业果，为什么造这个业会感得这个果，这在佛本生中说到，在其他经典里面也说到，这种很细微的因果，没有办法以推论来证实它存在。我们是可以推理：果必由因而生，因也绝对会感果。在没有受到其他外缘的阻碍下，因具有生果的能力。可是很细微的因果，什么样的因会感得什么样的果，这种非常细的解说，唯有透过相信。可是这种相信，不是因为佛说了就相信，不是这么简单，要具备很多条件，就是一般说的由三净相来相信。哪三净相呢？就是不被现量所违害、不被比量所违害、以及讲述者前后说词没有矛盾，且不欺诳。依以上这些道理，才能相信佛所说的极细微业果的内容。
以地狱的深度来讲，就被现量违害，须弥四洲等也是如此。虽然是佛所说的，但是三净相中的第一个条件就不成立。三千大千世界非常广大，有情所居住的器世间是无量的，只要虚空未尽，众生就会在，众生在，就有他的器世间在。某一些器世间，说不定在它的三万两千逾缮那下，就真的有等活地狱，这一点就无从得知了。同样地，须弥四洲等，我们并不否定在其他地方真的可能有，我们要否认一定要有理由。然而，现在这个地球是不是如同《俱舍论》所说的，是附属在须弥山旁边的南赡部洲呢？这个就有点疑惑了，因为与现量有所违害。要注意，我在这里所说的有一点细微差别，否则会认为我在否定须弥山的这些主张，我并没有否定须弥山在其他地方可能会有。因此，地狱是不是在地球三万两千逾缮那下，这个在三净相来说，已经无法成立，所以我们没办法相信。虽是如此，其他很细微的因缘还是可以相信的。如为什么布施可以感得财富的果报，因为没有现量违害，没有比量危害，而且佛以悲悯心来说，不需要欺诳我们，而且经文上没有产生前后矛盾，所以可以相信。
至于地狱是否存在，这就不是细微隐蔽分，可以透过理由来推理认知。虽然我们无法直接以现量看到地狱，但是可以以比量来证明。怎么说？其实所谓的地狱，就是形容极大的痛苦。而这些无法想像的痛苦，来自于无法想像的恶业。我们可以知道，这个世界上有很多极坏的行为、无法想像的恶行，如果没有透过四力去忏悔，有此因必感此果。同样地，这世界上也有很多无法想像的善行，因此能感得无法想像的善果，所以就说到了非常享受的快乐天堂。所以天堂是存在的，地狱也是存在的，因为从因地上我们可以去相信它。同样地，虽说眼睛看不到三界─欲界、色界、无色界，但可以透过推理相信。像有一些人，他的心一直往外跑，想到外面玩，无法待在家里，从他的行为就可以知道，这与欲界众生的行为相当吻合。因为欲界之所以称为欲界，就是因为对五欲非常贪着，心无法往内收摄，一直往外跑，在这种情况下投生，当然就生在欲界。而有一些人，他不喜欢往外跑，心一直往内收慑，由此而生到了上界，也就是色界和无色界。当然，这不是很简单的事，要投生到上界还需要很多条件，得内心收慑到某一种程度才行。从人不同的起心动念可以知道，由不同的业可以感不同的果。要直接相信有地狱比较困难，所以得绕这么一大圈，由这些理由去推理，才能相信。我有一个印度朋友，人非常好，也非常谦虚。有一次他跟我讲，他去我们图书馆听佛学的讲课，当听到有关慈悲、四圣谛时，他感触良多，觉得非常殊胜，于是就十分随喜和赞叹。但是当他听到地狱时，他说怎么会一下子好热、一下子又好冷，所以干脆就不再去听课了。
虽然大论典说，由三净相来相信细微隐蔽分，但不是那么简单，当中包含了很多内容，而且有许多因素我们必须具足。如果我们没有真正深信佛陀的智慧功德，我们就不会觉得祂所说的是如此具有洞见，能看到我们所看不到的深层内容；但是一旦深信佛陀的智慧绝对超过我们，而且通达一切，就能对佛所说的细微隐蔽分生起坚定的相信。所以由三净相相信细微隐蔽分时，其实最主要的是相信佛陀的悲智功德。
要如何相信佛具有无比的智慧呢？透过缘起性空的道理。一再思惟大论典里所说性空的内容，当我们能体会依由缘起而说性空，原来一切痛苦来自于不了解性空，真实体会到这种法味甘露时，对佛的智慧就会钦佩得五体投地。因为第一次自在宣说缘起性空的导师是谁？是释迦牟尼佛。事物并非从它那边而产生，然而每一天我们看这个事物时，都看成是从它那边产生，因此就产生了痛苦之因，像这样殊胜的教法，唯有佛才能自在地宣说。当我们认识到了无始以来都没认识的这种深奥道理，知道千真万确的实相就摆在自己的面前，但自己却一直没有看到，直到现在才被佛点醒，我们真的是从内心深处尊敬佛的智功德。加上菩提心，如果自己真的去修行爱他胜于爱己，而且是爱一切众生的这种悲悯，真切体会到那种甘味时，对于佛陀的心功德，我们真的是打从心底钦佩，不会再有任何疑惑。当我们真正体会到佛的悲智功德，不仅对归依有强大的帮助，对信任佛所说的细微隐蔽分也绝对有帮助。这时候再由三净相来相信佛所说的细微隐蔽分，才会真正地强而有力。不然，我们只是按照大论典所说，由三净相相信佛所说的细微隐蔽分，好像只是嘴巴说说而已，内心并没有感触。所以宗喀巴大师在写《缘起赞》时如此说：“缘起道因相，见尊说无比，由此证余语，是量起决定。”因为导师释迦牟尼佛说了如此殊胜、无人能及的缘起性空的内涵，因为了解到的缘故，所以我更加坚信佛所说的其余教法，于是产生了决定。同样地，《四百论》里提婆菩萨也说到：“若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。”如果对佛所说的细微隐蔽分的内容有疑惑，可以由无相空性（缘起性空）的内容，来相信佛陀所说的其余一切教法，生决定信。
癸二、近边地狱
近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外有余四。四有情地狱，谓煨坑、尸粪、臭泥、或秽粪泥，恶臭如尸。利刀道等，无极大河。其中初者，谓有煻煨没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血并皆销烂，举足之时，皮等还生。第二者，谓即与此无间相邻有秽粪坑，臭如死尸，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没，其粪泥内，多有诸虫，名曰利嘴，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。第三者，谓与此泥无间相邻有多利刀，仰刃为路，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血悉皆刺截，举足之时，复生如故。与此无间有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其阴，才坐其下，众多叶剑从树而落，斫截其身一切支节，是诸有情，便即躄地，来诸厘狗揸制脊膂而啖食之。从此无间有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上，由是贯刺一切支节。次有大乌名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而啖食之。是等同是刀剑苦害，故合为一。第四者，设拉末梨无间相邻有广大河，名曰无极，沸热灰水弥满其中，彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。其河两岸，有诸狱卒手执杖索及以大网行列而住，遮不令出。或以索羂，或以网漉，仰置炽燃大铁地上，问何所欲，彼若答曰：“我等今者竟无觉知，然甚饥渴”，便以极热烧燃铁丸置其口中，及以烊铜而灌其口。此等皆如《本地分》说。其中复说近边、独一二中寿量无有决定，然其能感如是苦业乃至未尽，尔时即当于如是处恒受诸苦。
癸三、寒冷地狱
八寒地狱者，谓从八大有情地狱横去一万逾缮那外，是有彼处。即从此下三万二千逾缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千逾缮那处，有余七焉。其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。疱裂之中所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。口歇哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦声音差别而立其名。裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀，裂五或六。裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂或十或多。裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。如是次第处所量齐及诸苦等，皆是依于《本地分》说。《本生论》云：“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？”此说住于黑暗之中。《弟子书》中亦云：“无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。”受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。此又如《本地分》云：“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。”《俱舍释》中引经说云：“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大篅，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至。又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。
癸四、独一地狱
独一地狱者，谓于寒热地狱近边；《本地分》说人间亦有；《事阿笈摩》亦说住于近大海岸，犹如僧护因缘中说；《俱舍释》亦云：“如是十六有情地狱，是由一切有情共业增上而成，独一地狱，或由众多、或二、或一别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河、若山、若旷野处、若所余处、若于地下，悉皆有故。”
如是能感于彼等中受生之因，如下当说。极近易为，于日日中亦集多种，先已集者，现有无量，是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝悠悠之息而无余故。如是亦如《入行论》云：“已作地狱业，何故安稳住？”《亲友书》亦云：“诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟。”生死苦中，诸恶趣苦极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍。于一日中，以三百矛无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为至极。《亲友书》云：“如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已，应尽士夫力用策励，轻微恶行莫令染着。即前书云：“此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。”
壬二、旁生所有众苦
思惟旁生苦者。谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。《本地分》说：“与诸人天共同依止，无别处所。”《俱舍释》云：“旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。”《亲友书》亦云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞啖极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。”其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦。言打等中，等摄驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞啖者，是约傍生众同分中所为损害。寂灭净善者，谓能证得涅槃善法，远离此者，显极愚蒙，不堪道器。从足踢使，至以棒打而为驱使，五事如次谓马、水牛、驴、像、牛等。此等是如《亲友书释》中所说，其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘、剪毛，强逼驱使，又以非一杀害方便，苦恼而杀。又受饥渴、寒暑逼恼，又由猎士多方恼害。应于此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。其寿量者，《俱舍论》云：“旁生长经劫。”谓寿长者，能达劫量，短则无定。
壬三、饿鬼所有众苦
思惟饿鬼苦者。谓诸习近上品悭者，生饿鬼中。彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。此中有三：于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉、海、池、沼，即于其处，为余有情持剑、枪、矛遮其泉等，不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，或腹广大，纵得饮食，无他障碍，自然不能若食若饮。于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食悉皆燃烧；有名食秽，食粪饮溺；及有唯能饮食不净、生熟、臭秽、有损、可厌；或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。
是等处所，如《俱舍释》云：“诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下过五百逾缮那而有，从此展转散居余处。”《亲友书》亦云：“于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。或有口细如针孔，腹等山量为饥逼，下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树，有于夜分口炽燃，受用口中烧燃食。有下种类诸不净，脓粪血等亦无得，面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓，诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干。”其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳谓食故，遍处驰求。畏谓由见执剑、杵、索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧燃。口中烧燃者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。眼如恶毒之所燃烧，甘凉泉、河悉当枯竭。又于一类显似猛焰，火炭充满。又于一类显为脓河，种种秽虫弥满流注，是《释》中说。《弟子书》亦云：“猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销。”
其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说，鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：“常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。”其《释》说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。《本地分》说，三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。
若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜，或于严冬极寒冰窟裸而无衣住尔许时，或数日中不用饮食，或蚊虻等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦、饿鬼、旁生互相吞啖是等众苦，我何能忍？度现在心，乃至未能转变心意起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。如《事阿笈摩》说，庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，付与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：“应令此二意发厌离。”目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。问云：“此中全无入者耶？”报云：“阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。”彼二慌恐，作如是念：“设若知者，现或置入。”次返目犍连子处，详白所见。目犍连子告云：“二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。”彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。又引至余昼经行处，于余一处化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：“阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。”彼二欢喜，还白目犍连子。教曰：“二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。”次发精进受圣教时，见如前引《真实相应经》中宣说，从诸善趣而生恶趣。问云：“圣者，我等若从人天之中死后复生三恶趣耶？”告云：“二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。”彼二厌离，作是白云：“今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。”目犍连子为说法已，证阿罗汉。是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱及证解脱，其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说。即于此中，发生下、中士夫意乐，次第极显。
净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。内邬嗉巴亦云：“应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念当来应作。若先已作，或现正作，或念后时而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶？我能忍乎？作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。”此是切要。现得善身，若如是思，能净先作，未来减少；先所作善，由猛欲乐发愿令转增长繁多，诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中救护依处，然不能得。尔时，于其应不应作，无慧力故，不能取舍。如《入行论》云：“若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”又云：“谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。”此仅粗分，广如《念住经》说，定须观阅，数数观阅，于所观阅应当思惟。
宗喀巴大师语重心长地为我们说三恶道的痛苦，用词非常强而有力。他只是简略地讲说，如果要知道更多的内涵，必须看《念住经》。光是阅读一两次是不够的，必须“数数观阅”，把内容给记下来。光是记住内容还不够，还要反复思惟生起定解，所以“于所观阅应当思惟”。
以上说到三恶道的痛苦，我们不能像是看电视或看电影一样，以一种保持距离的方式来做观想，那是错的。应该把自己当作主角，亲身体会，直到生起畏惧为止。而且观想越清楚，感受力就会越强，对三恶道的畏惧会越大，这非常重要。真正生起对三恶道的畏惧，不能只是一两次观修，而是要长时，如此才会真正害怕业障。由于害怕业障，我们才会真正害怕业障的制造者—烦恼，由此才会断除对今世及后世的贪着，才有办法真正生起出离心。所以对三恶道痛苦的思惟很重要，必须反复地观修，直至真正生起畏惧为止。
庚二、依止后世安乐方便
辛一、趣入圣教最胜之门净修归依
第二、习近后世安乐方便。分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信。
是不是佛教徒，是看内心有没有归依。广义来说，就是某人一旦承许三宝为究竟归依处，这个人就成为佛教徒。当然，成了佛教徒之后，随着对教法闻思修的学习，对三宝功德的认知会慢慢提升。
壬一、由依何事为归依因
初中分四：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。今初
因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后，于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。其业亦如《入行论》云：“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善唯赢劣，恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。犹如陈那菩萨云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁？”总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼；若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。
归依的两大因是畏和信。譬如一个人遇到极大困难，无能为力时，就会想要去投靠某人，请求某人的协助。这种投靠、归依，主要来自两个因缘：一是畏惧某种困境，或无法解决的痛苦，二是相信某人有能力帮助他解脱困苦，所以去投靠、归依此人。同样地，能不能成为佛教徒，就看有没有归依─由畏、信而生起归依之心。“总为二事，由恶趣等自生怖畏”，这是第一因，“深信三宝有从彼中救护堪能”，这是第二因，深信三宝具有救护我们的能力。如果没有生起畏、信之心，那归依也只是嘴巴说说而已，并没有真正生起。如果畏、信两者非常坚固，所生起的归依心也就会非常强烈。所以应当勤修畏、信二因。
先讲畏的部分。我们的今世毕竟有限，而且时间过得很快，死的时候，我们不自主地随着业力而转，即心被烦恼控制，由于业和烦恼的操控，我们虽然不想堕落到三恶道，但却不自主地堕落三恶道，而承受种种痛苦。由对三恶道的种种痛苦起大怖畏心，于是强烈地想要从这种痛苦当中获得脱离，而自己又没有这样的能力，所以想要寻求依靠。我们可以思惟如前所说的三恶道苦而产生畏惧心，思惟时，不能像看电视、电影一样，以远距离方式来观看，而是要观想自身经历三恶道种种的痛苦。再者，思惟烦恼的过患，要真正看到烦恼的过失，看到烦恼是如此狡猾，所带来的只是对自己的伤害而已，真正体会烦恼是如此地恐怖。以这种方式思惟“烦恼势力是如此地大，我要怎样才能够解脱？如何才能战胜它？为了获得胜利，我必须依靠三宝。”因此可以缘三恶道的痛苦而产生畏惧，或缘烦恼而生畏惧。若是大乘不共的归依，是缘烦恼所留下来的习气，也就是缘所知障而产生畏惧。畏惧所缘的内容有所不同。
至于信心的部分，主要是思惟三宝的功德。对于佛陀，不只是了解身语意的功德，最主要是要了解佛陀的悲智功德，此必须配合《释量论》第二品来了解，其中对于佛为何是具量士夫、为何是我们的归依境，阐述得非常清楚。光是《释量论》第二品还不够，还必须加上中观的思想，以此思惟佛陀的智慧。还可以配合《宝性论》所说的心之体性是唯明唯知的内容，及无上瑜伽部所说的俱生原始光明。由众多因缘加起来，我们才有办法真正相信灭、道二谛是绝对可以成办的、现在已具有灭、道二谛但还未究竟的僧宝也绝对存在、以及究竟圆满灭、道二谛的一切果位的佛宝也绝对存在。如果不了解三宝的功德，我们的信心就只是一种表面的信心，非常肤浅、不坚定且容易动摇。因此，要尽力去思惟法宝是否真的存在，这才是真正生起信心的主要来源。
壬二、由依彼故，所归之境
癸一、正明其境
第二、由依彼故，所归之境。分二：一、正明其境；二、应归依此之因相。今初
如《百五十颂》云：“若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者，理应归依无欺归处佛薄伽梵，由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：“佛法及僧伽，是求脱者依。”
归依的目的是什么？是为了去除痛苦、获得安乐。要拿掉苦因，断除烦恼的过失，归依的对像必须是断除了烦恼的人才行。更何况，我们不仅要断除自己的烦恼，也要断除一切众生的烦恼，所以一定要了解一切法，如此才能了解一切众生的根器，才能因材施教，以最适合的法门来利益他人。为了成就一切遍智，我们必须断除所知障。要断除所知障，就必须去除一切的过失且证得一切的功德，这是归依最究竟目的。所以，必须具备这样的功德者才能成为我们的归依境。如果归依境本身具有殊胜功德，可是却没有想要帮助众生的大悲心，那么投靠他也没有用。可是三宝归依境并非如此，不只是已断一切过失，证得一切功德，更重要的是具有无欺诳的爱他胜于爱己的大悲心。所以三宝是值得我们去归依的，因为其具有能辨是非善恶等最究竟的智慧，同时亦具有大悲心。
归依的目的可以有很多种，暂时性的归依，像现在外面下大雨，要是想出门，为了避免淋湿，我们需要一把雨伞，雨伞就成为我们暂时依赖的对像。可是此处归依的目的是为了解脱，因此三宝才是希求解脱者的正确归依处。
癸二、应归依此之因相
应归之相。分四：初者谓自即是极调善性，已能证得无畏位故，若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。第二者谓于一切种度所化机善方便故。此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。第三者谓具大悲故。此若无者，虽趣归依，不救护故。第四者谓以一切财而兴供养未将为喜，要以正行而修供养乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦唯佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。由是若于《摄分》所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。由能救自二种因中，外支或因无所缺少，大师已成，然是内支未能实心持为归依而苦恼故。是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠，无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。《赞应赞》云：“自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生，大师具大悲，有愍愿哀愍，勤此无懈怠，有谁与尊等？汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”
佛成为应归依处，理由有四：
第一，因为佛自心相续已经获得调伏，并且已经证得了一切无畏的成就，所以值得我们去归依。如果他本身也是一个烦恼众生，我们依止一个烦恼众生如何能脱离烦恼呢？不可能的。就像你跌倒了，希望有人把你拉起来，而你拜托一个和你一样跌倒在地的人拉你起来。自己已经被烦恼所转，为了能够脱离烦恼，再去依止一个与烦恼相应的人，这没有道理，必须依止一个内心没有烦恼、断除烦恼的人。佛自心相续极为调伏，不被烦恼所转，所以值得我们归依。
第二，佛会非常善巧地引导我们走向解脱之道，并获得想要的果位。佛陀调教众生的方式，就像妈妈喂小孩吃饭一样，因为婴儿的牙齿不好，所以只喂他喝奶；慢慢孩子长大些了，长出牙来了，但是刚开始长出来的牙齿是软的，所以只给他比较稀软的东西吃；再等孩子慢慢长大些，才给他硬的、可咀嚼的食物。佛也像一位爱护病人的医生，会依病情给予病人适合的、对他最有帮助的药，不会因为某药的药效好，就马上用药，因为若病人本身身体虚弱，无法负荷这么强烈的药，会有副作用。佛陀在引导我们的时候，就是这样非常善巧地配合我们的根器，说对我们真正有利益的教法。
有时候你想帮助一个人，对方要真正获得帮助，是需要具足很多因缘的，并不是你给他最好的东西，就能够真正帮助到他。佛如此善巧调伏众生的经验，更让我们相信，对于其他宗教的尊重非常重要。从教义来讲，佛教的教义确实是非常渊博，真的可以说是无人能及。可是对方因缘不具，你再怎么讲，他都听不下去，你还坚持要拿佛教的教法来帮助他，这是没有意义的。既然我们想帮助他，希望他能够真正获得利益，只要他好好地行善，透过善心的累积，恶业就会渐渐地减少，因为行善的缘故，会渐渐地获得快乐。到目前为止，这个世界上一切传统的宗教，都具有传播善法、劝人行善的作用。许多有宗教信仰的人，随着自己的宗教信仰，确实已经慢慢地把自己改变成一个善良的人。虽然佛教的教义不能直接帮助到他，但是看到他们藉由自己的宗教信仰转变为想要行善的人，光是这一点就值得随喜了。因为佛法利益到他们的因缘还未成熟，所以我们不应该强迫。我们应该好好思惟佛是如何调化众生的。
第三，佛本身已调伏烦恼，也非常善巧地引导他人，可是祂若不想引导的话，我们也是无法获益的。但是佛具大悲心，祂日思夜想的，就是要帮助我们从无明解脱，去除一切痛苦以及痛苦留下的习气种子，让我们获得最究竟的安乐。佛具有如此大悲，所以永远都是悯视着我们，想要帮助我们。
第四，佛未随世间八风而转，也就是，绝对不是你供养财物祂才救你、不供养就不救你。
关于上述四种理由，宗喀巴大师在此做了一个总结：“总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处。”归依的四个理由，在这短短的四句话中都已经说到。因为佛是归依处，佛所说的灭、道二谛功德，也就是正归依之法宝，与具有道、灭二谛的僧宝，都是我们的归依处。
《摄分》里面所说的内容，我们应反复思惟，并生起定解，来依止三宝，这样我们绝对能够获得救护的。也就是，最主要是自心生起定解，自己要决定、相信三宝有这样的能力，且畏惧三恶道或烦恼的过患，所以畏、信两者是最重要的。能够获得救护必须依赖两个因缘：外缘和内缘。外缘部分已经具足，因为导师释迦牟尼佛所说的教法，及具有其传承的善知识，现在都已具足，现在就是自己要至心对归依生起定解，如果没有这种诚心、生不起畏与信，那谁也救不了你。如果本身畏、信之因缘具足，纵使没有请求三宝的救护，三宝也绝对会救助我们，因为三宝被大悲心所转，随时都在愍视着我们。
壬三、由何道理而正归依
第三、由何道理而归依者。《摄抉择》中略说四事：一、知功德；二、知差别；三、自誓受；四、不言有余而正归依。
癸一、知功德
子一、佛功德
初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。今初，分四。
身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如《喻赞》所说，而忆念之。如云：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！”
讲述佛的功德时，以佛的身、语、意三种功德来做解释。这里先讲身功德的部分，之后再说语功德与意功德。
语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧，悉皆摄持以一言音答一切问，彼等亦能各随自音而生悟解。应思惟此希有道理，如《谛者品》云：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正法轮，尽诸人天苦边际。”又如《百五十颂》云：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。尊语能静息，贪尘如雨云，拔除瞋毒蛇，等同妙翅鸟。摧坏极无知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金刚。见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”应如是念。
意功德分二。智功德者，谓于如所有性，尽所有性，一切所知，如观掌中庵摩洛迦，智无碍转，能仁智遍一切所知。除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。如《赞应赞》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。”又云：“世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。”应如是念。
悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”《谛者品》亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”又云：“若见欲蔽意，大爱常耽境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”应随忆念。
从两种角度赞叹佛的意功德：一是佛陀的智功德，一是佛的悲功德。首先赞叹智功德。佛因为断除了所知障，所以能够完全了解如所有性和尽所有性，看诸法时如同看手掌上的庵摩洛迦。庵摩洛迦是一种果实，内外透彻，所以我们拿在手上看时，不但可以看到果的表面，也可以看到里面。与此相同，佛陀看诸法时，非常清楚透彻，能无障碍地见一切的世俗谛和胜义谛。为什么佛能够看到而我们不能？我们唯明唯知的心本来有能力通达一切事物，是被执取二谛为异性的污染所阻碍，这个染污来自何处？它是由无明、烦恼所留下的习气而形成的。那无明是否可以被断除？透过种种道理的思惟，我们有办法深信无明是可以被断除的，佛陀就是断除了所知障，才使祂能无障碍地通达一切法。
再赞佛的悲功德。我们的心被烦恼控制着，所以我们是凡夫。佛能圆满自他二利，是因为佛的心被爱他胜于爱己、悲悯一切众生的心所转。佛说法并不是佛先生起意乐─“我要帮助众生”，然后才去说法，而是只要说法的因缘聚合，佛自然就会说法。因为佛完全被大悲心所转，只要内外因缘具足，佛不需要特别思考或特别生起帮助众生的意乐，自然地会宣说佛语事业，为众生转法轮。必须有种种的因缘，再加上佛自己往昔的发愿和大悲心等，故说“能仁亦为大悲系缚无所自在”。
如果要真正地体会佛的悲功德，不仅要读诵《广论》本文，还要多多观想菩提心，让自己尝到菩提心的甘露法味，体会悲悯的强大感受。从自己少许的经验推想：连菩萨的悲功德都如此不可思议，更何况是佛陀呢？这时才真正生起对佛的悲功德的信心，否则就只是表面上对佛的悲功德的认知，没有真正体会。而且佛的悲悯，是符合实际情况的一种悲悯，不是片面的悲悯。片面的悲悯心还有贪等存在，有时会带来负作用，让人陷入伤心痛苦的境地而无法自拔。佛的悲悯是完全符合实际状况，非常理智，没有爱恨亲疏，所以不仅不会让自己陷入无法自拔的痛苦，反而带给内心无比的信心和勇气。这种安乐无法用言语形容，只能自己去体会。
有人说：我们干嘛要去思惟众生的痛苦？自己已经够苦了，再去思惟众生的痛苦、承担一切众生的痛苦，那岂不是让自己更加痛苦？错了，就是因为我们内心有这种想法，所以才永远是痛苦的。就是因为有自私自利的爱我执，我们的心局限在非常狭小的“我”上，谁害这个“我”，就会造成阻碍和伤害，即使只有那么一点小小的挫折，都会有崩溃之感。相反地，如果心缘一切众生，像爱自己般真正地爱一切众生，生起心力要去承担一切众生的痛苦，那么，自己的痛苦又算得了什么？两种不同的思惟模式，其心力差别相当悬殊。一者觉得自己的痛苦都受不了，干嘛要去承担众生的痛苦，所以心力变得非常微弱，经不起打击。但另一者却相反，觉得自己的痛苦算什么，因为想要承担一切众生的痛苦，为众生离苦得乐而努力精进。当他生起这种大心力时，又有什么挫折和痛苦可以难倒他呢？他能够违缘转为道用，再痛苦的因缘，只会让他生起更强烈的悲悯。即使遇到仇敌，他也会像看到自己的善知识一般爱护他，因为他知道自己所受到的伤害并非来自于仇敌，而是来自操控这个人的烦恼，所以对于伤害自己的人会更强烈地生起悲悯，同时又非常理智地想要消除他的烦恼。这种悲悯心怎么可能带来痛苦？不可能。佛被这种大悲所转，心力非常强大，非常理智、有勇气地面对事实，帮助一切有情。而且佛不仅具有这种悲悯，还具有了解一切诸法的智慧。在悲智双运下，才能真正圆满自他二利。
业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相而正饶益一切有情。此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？”《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？”应忆念之。
此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续。余二宝德，亦复如是。由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮，净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。
此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转。又若能念：愿我当得，如所随念如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。”又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依。若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”此复说云：“譬如有一准利卜士说云，我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云，今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云，彼作是说，我未能办。若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言，诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要；此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道。
有些人认为不需要反复观察，因为那是一种分别心。有这样的见解，是一个很大的障碍，会阻碍集资净障，使暇满不能取得大义。其实每个人修行，一开始都是困难的，因为不熟悉法义，即使念法义名相，都觉得有点困难。但是只要不放弃，一次一次地练习，不只佛学名相会讲得很流利，其意涵哪怕再难，也都能慢慢了解。如果一开始觉得困难就放弃，那就太可惜了。应该如此思惟：“每个人都有佛性，我现在不懂是因为还不熟悉，只要肯学习，哪里会有不懂的事情？”
熟悉法义之后，再反复思惟观想，让自己的心相应于菩提心，如此就能够真正生起菩提心。发菩提心、业清净之后，于昼夜，我们都能见到诸佛。如果真正归依三宝，对于佛所制定的戒律，该做什么、不该做什么，应时常反观自己有没有依教奉行。
子二、法功德
法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修、灭道二谛，除过引德，以为自性，教、证二法，而得生起。如《正摄法经》云：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”
思惟法功德时，自己必须先证实法宝─灭谛及道谛─的存在。有没有灭谛？有没有道谛？与其直接去讲法功德的本文，还不如先透过整体佛理的架构，让自己相信法宝的存在。知道法宝存在，自然就能够了解法功德。如果我们对法宝是否存在都感到疑惑，即使念了法功德，要生起信心也是很困难的。连法宝是否存在都未曾思惟过，对于由此成就究竟果位的佛宝功德，就更无从了知，如此一来，对三宝功德的信心就没有了基础。因此，要了解法功德，首先必须知道法宝是存在的，也就是道谛、灭谛的功德，这点非常重要。
“从法生起”，因为如是行持，依教奉行，所以自己所有的道证功德都由法生起。“受行法分”，因为所有的道证功德由法生起，所以我们能够享受法的安乐。“法所化现”，因为能够享受这种无漏法，从无漏法可以化现出种种余功德。“法为其主”，由此我们能够操控自心相应于法。“从法出生”，透过禅定的力量，使相应于无漏法的心出生。“正法行境”，如实地奉行教正法。“依于正法”，依由教正法而生起证正法。“法所成办”，依由证正法而圆满成办一切利益自他的事业。
子三、僧功德
僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲悯，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”
“谓说正法”，以语说正法。“受行正法”，以身行正法。“思惟正法”，以意思惟正法。“是正法田”，身语意成为证正法的功德田。“受持正法”，受持教证二法。“依止于法”，使心依止于法。“供养于法，作法事业”，不只自己供养于法，也做法事业，为他人说法，让其他人也相应于正法。“法为行境”，所行一切都如法。“法行圆满”，不只相应于法，所做一切都圆满善业。“自性正直”，无有欺诳。“自性清净”，正在断除烦恼及烦恼种子的缘故，不受烦恼的污染。“法性哀愍”，具有大悲。“成就悲悯”，具有悲心。“常以远离为所行境”，常于寂静。所做一切远离烦恼染污，所以“恒趣向法，常白净行”。
癸二、知差别
由知差别而归依者，如《摄分》说：由知三宝内互差别而正归依。此中分六，相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解，应树希求证得信解，应树和合同一法性共住信解。修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：“谓是世尊等。”生福差别者，谓依补特伽罗及法增上生最胜福，佛及僧二是依初义；此复依一补特伽罗及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。
由知道三宝各各差别而归依，是说由不同的角度了解三宝的定义和作用，如同《摄分》里面所说的六种差别：
首先是相差别。“现正等菩提是佛宝相，即彼证果，是法宝相，由他教授，而正修行，是僧宝相。”由整个教法的形成过程来说，在这世间是先有佛，佛来到世间后转法轮，使得凡夫补特伽罗生起了道、灭功德转为圣者，成了僧宝。所以，先有佛，后有法，然后有僧。
第二，业差别。按次第来说，佛宝的作用是“善转教业”，为弟子说法。法宝的作用是“断烦恼苦所缘为业”，自己内心生起法宝，才能真正断除烦恼。所以真正获得救护是靠法宝的力量。僧宝的作用是“勇猛增长业”。在修行这条路上，有时光听法义不一定能生起很强烈的感受，可是当我们亲眼看到身旁确实有这么一位苦行精进的大师，如此努力地为众生付出，信心就会更加强烈。僧宝作为我们的楷模及追随的对像，带给我们的是法义上的勇猛增长。
第三，信解差别。应信解佛宝是我们亲近承事的对像；应信解唯有依赖法宝才能证得所希求的内容；应信解与僧宝一起走上修行道，我们对法义的信心会非常坚定。
第四，修行差别。是说缘佛宝如何修行，缘法宝如何修行，缘僧宝如何修行。我们应该供养、承事佛宝、让心相续生起法宝；对于僧宝，我们应供养财物，同时将其作为归依对像和楷模来和合共修。
第五，随念差别。在此只说了“谓是世尊等”。中文的《随念三宝经》，随念佛时说：“佛、薄伽梵者，谓：如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵。”说了佛的种种功德。在随念法时，说到了“正法者，谓：善说梵行。初善、中善、后善。义妙、文巧。纯一、圆满、清净、鲜白。”随念僧时说：“圣僧者，谓：正行、应理行、和静行、质直行。所应礼敬，所应合掌。清净功德，净诸信施，所应惠施，普应惠施。”说了僧的种种功德。应如《随念三宝经》所说来做随念。
第六，生福差别。佛宝和僧宝是依补特伽罗为资粮田而生起福报；法宝是以法为资粮田来增上功德。所依补特伽罗不只是一个，而是有众多。因为就僧宝来讲，有四众僧宝，在此的“四众”并不是指出家男女众和在家男女众，而是指声闻僧宝、独觉僧宝、菩萨僧宝及佛僧宝，因为圣者有四─声闻圣者、独觉圣者、菩萨圣者及佛圣者，所以僧宝同样有四。
癸三、自誓受
由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。
要如何归依呢？以承诺的方式来行归依。就是说，在归依时有一种想要投靠的心，这个心念的正因是畏和信。因畏和信而如此承诺：“谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，”那就是真正的归依。“由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。”戒经里面说，要获得出家的戒体必须生起出离心，在出离心生起之前，必须以归依为根本。
癸四、不言有余而正归依
由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，唯于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无边功德，所余大师与此相违。《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。”又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，唯一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”僧伽差别由此能知。
什么叫“不言余而归依”？由了知内外道大师及其所说教法、遵从此教法的学者间所有胜劣。了解内外道的差异后，抉择三宝为最究竟殊胜的归依处来归依。虽然三宝是最殊胜的归依处，但是在某些因缘下，是不适合对外道说的。
壬四、既归依已所学次第
癸一、摄分中出
第四、既归依已，所学次第。分二：一、《摄分》中出；二、教授中出。今初
初中有二四聚。初四聚中，亲近善士者，谓如前说。善知识者，乃是一切功德依处，观见是已而正亲近，由归依佛即是归依示道大师。随顺此之正行，即是亲近示道师故。听闻正法及如理作意者，随其所应，谓当听闻若佛所说，若佛弟子所说，法教诸契经等，及若作意何种所缘，能息烦恼，即应作意。由归依法，于教、证法应当现证，此即是彼随顺行故。法随法行者，谓应随顺般涅槃法，而修正行。由归依僧，于趣涅槃补特伽罗应执为伴。其随顺行，谓应与诸趣解脱者，共同学故。
归依学处有二，《摄分》与教授。《摄分》有二四聚。第一个四聚是：第一，由归依佛的缘故，应正亲近善知识。第二，必须听闻正法，并如理作意来修行。第三，由归依法的缘故，必须努力在心续中现证随顺涅槃之法。能够证得涅槃当然是最好，即使今生无法成办涅槃，也应当生起相应于解脱之道的证量功德。第四，由归依僧的缘故，应该将在解脱道上行走的补特伽罗都视为自己的法友，并且和合共修学。
第二四聚中，诸根不掉者，谓根于境放散之后，意亦随逐，于境掉动，深见过患，令意厌舍。受学学处者，谓随力受学佛制学处。悲悯有情者，谓佛圣教由悲差别，故归依此，于诸有情，亦应悲悯，断除损害。应时时间于三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。
第二个四聚是：第一，“诸根不掉者，谓根于境放散之后，意亦随逐于境掉动，深见过患令意厌舍。”即应守护五门。第二，当发大精进力而受学，及遵守学处。第三，因悲悯的缘故，就不应该对众生造作任何的损害。当然最好能够帮助别人，如果帮助不了别人，至少也不要伤害别人。第四，“应时时间，于三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。”
癸二、教授中出
子一、别学
第二、教授中出。分二：一、别学；二、共学。初中分二：一、遮止应学；二、修行应学。今初
如《涅槃经》云：“若归依三宝，是谓正近事，终不应归依，诸余天神等。归依正法者，应离杀害心。归依于僧伽，不共外道住。”此说有三，谓不归余天，于诸有情舍离损害，与诸外道不应共住。其中初者谓于世间，若大自在、遍入天等，尚不执为毕竟归处，况诸鬼趣、山神、龙等。此是不可不信三宝，归心彼等。若于彼等，请其助伴，现前如法，所作事业，则无不可，如求施主为活命伴，依诸医师为治病伴。第二谓于人及畜等，若打若缚若禁穿鼻，实不能负强令负等，意乐加行，损害有情，悉应远离。第三谓与不信三宝，为可归宿，而毁谤者，不应共住。
第二、教授中出分二：一、别学，二、共学。初中分二：一、遮止应学。“遮止应学”，就是不应该做的事。
因归依佛的缘故，不归依余天。什么叫不归依余天？就是不应归依欲界、色界、无色界的天人。像色界的大梵天王、遍入天及欲界的帝释天等，这种世间人奉为无上归依境的天人，不应是佛教徒归依的对像。如果连大梵天王、大自在天或遍入天等，都不能成为究竟的归依对像，更何况是世间的鬼趣、山神、龙等，就更不可以成为归依的对像。所以我们不可以归依他们，如果因为暂时所需，祈求世间的天、龙等帮助，这是可以的，我们有时确实需要这种帮忙，但那就如同“求施主为活命伴，依诸医师为治病伴”。如果以这种方式向天人祈求协助，并不会违背归依学处。但是对三宝产生不信，像归依三宝般归依这些世间天神，这样就是违背归依学处。
因为归依法的缘故，应遮止对有情的损害。无论在意乐上或加行上，对人或畜生等，都不应该造作任何损害。
因为归依僧的缘故，“与诸外道不应共住”，不应该与毁谤三宝或不信三宝者走得太近，把他当成内心的依赖而结交。当然，与基督教徒或伊斯兰教徒等外道相处时，要互相尊重、互相信赖，这种信赖是可以的，但是内心像依赖至亲好友般地依赖他，这是不行的，这是不应共住的意思。并不是说一切外道都会撒谎，不值得信赖，不是这个意思。为什么不能把对方视为内心的依赖处呢？因为对方不信三宝，甚至毁谤三宝，如果把这种对像视为内心的可依赖处，那就与归依三宝的学处产生矛盾。
三种修行应学者，谓于佛像，若塑若画，随好随丑，不应讥毁，置麈险处，及押当等，不敬轻毁，皆当断除，应当执为是可敬田，犹如大师。《亲友书》云：“随工巧拙木造等，智者应供善逝像。”《分辨阿笈摩》说，劫毗罗、摩纳婆，由于学、无学僧众，说十八种异类恶语。谓云：“汝等像头，岂能了知是法非法”等，感有十八异类头形摩羯陀鱼，自迦叶大师时，乃至释迦法王住旁生中。《杂事》中说：拘留孙大师般涅槃后，端妙大王令建大塔。有一工人曾经二次作是讥云：“今令树其如是大塔，不知何日乃得完竣？”后善成已，深生忧悔，将其工价，造一金铃，挂于塔上，其后感生容颜丑恶，身形倭小，声音和美，名曰善和。故于佛像不应说言，此如此类，于他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁及遮止等。大瑜伽师奉曼殊像于觉口窝前，请观视云：“此善丑何似？若善妙者，可将绒巴迦格瓦所供之四钱金授予购取。”觉口窝答云：“至尊妙音之身无所不善，师工中等。”说已置顶。于一切像，悉如是行。
虽于正法四句以上应离不敬，又应断除一切不敬，谓抵押经卷，贸为货物，置秃土地灰尘险处，鞋袜并持及跨越等，应起恭敬，等如法宝。传说慬哦瓦善知识，凡见有持经典来者，合掌起立，后不能起，殷勤合掌。又说觉口窝至哦日时，有一咒师不从闻法，大依怙尊，见一记录以齿污秽沾其经书，深生不忍，说云：“可愍，不可不可。”咒师生信，遂从闻法。霞惹瓦亦云：“我等于法任何玩耍，无所不作，然不敬法及法师者，是坏慧因，现在愚蒙，如此已足，莫更作集愚痴之因，若愚过此，更有何能？”
若于僧伽或出家众，持沙门相及于其相不骂不毁，又一切种不应分党，视如怨敌，云：汝等我等，应当敬重，犹如僧宝。《劝发增上意乐会》云：“希乐功德住林薮，不应观察他过失，不应起心作是念，我是超胜我第一。此憍是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，一劫不能得解脱，此是此教正次第。”敦巴仁波卿与大瑜伽师见碎黄布，在行路中皆不轻越，抖置净处，如是行持，应随修学。自能如何恭敬三宝，则诸众生亦能如是恭敬自故，如《三摩地王经》云：“作集如何业，当得如是果。”
现在讲三种修行应学。因为归依佛的缘故，所以对于佛像应特别地恭敬，无论是塑像或画像，无论画师或制造佛像的人工艺如何，都不应该对佛像有所批评，也不应该将佛像放置在有灰尘或危险的地方，更不能拿佛像当作押当品，拿佛像来做买卖交易等。应把佛像视为导师来尊敬。《分辨阿笈摩》说劫毗罗、摩纳婆由于对有学、无学僧众说十八种异类恶语，骂他们是像头等，后来感得长成有十八种异类头形的摩羯陀鱼的异熟果，自迦叶大师时至释迦法王一直住于旁生中。《法句经》中也说，拘留孙大师般涅槃后，端妙大王令建大塔，有一工人曾经两次嘲笑，此举后感得容颜丑恶、身形矮小。由如是因感如是果，所以我们不应该对佛像说三道四。如同有大瑜伽师欲供养一尊文殊师利像，请阿底峡尊者看看像之善丑。阿底峡尊者答言：“文殊菩萨哪有什么不好，只是这师工中等。”说完将像放在自己的头顶做顶礼。佛像的塑造者，像画师在画佛像时，或塑造佛像时，要特别地小心，自己没有谨慎地去造佛像，制作的工艺不佳，塑成之后可能会让人嘲笑，成为造恶业的因缘。
同理，在任何写有四句以上正法的纸张，都应该远离不敬。不应拿经书去做抵押、当作货物来买卖、随便放在地上、跟鞋袜摆在一起，或跨越经书等，这些都不应该做。有时候我们学经教的人，尤其我们出家人，时常跟经典生活在一起，有时候会在经典上面放笔等，这是不应该的。有时候我们翻经书时，会沾自己的口水去翻页，这也是不行的。
在家人只要看到穿上袈裟的出家众，就应当恭敬，把他视为僧宝，无论如何都不应该毁骂。出家人自己也不应该说：你那边，我这边，不应该有分党的情形。像敦巴仁波切与大瑜伽师在路上见到碎黄布，都不会跨越，会把碎黄布捡起来，抖一抖，放到干净的地方。这样的行持，值得我们学习。由如是因感得如是果，我们如何恭敬三宝，众生就如何恭敬我们。如同在家众要恭敬出家众一样，出家众也要好好守持戒律，让自己成为值得在家人恭敬的人才是。所以我时常说，出家人不一定要多，但一定要精、一定要好，否则不仅自己的善根会受到损害，也会影响在家人对出家人的整体看法。一般在家人看到某个出家人行为不妥当时，他不是只批评这个出家人，而是会说“这些出家人……”，自己的不当行为影响到整个僧团的名誉，这非常不好。不只如此，毁谤的那个在家人，他毁谤的因缘也是由于个别僧人的不当行为才形成的，由于我们的恶缘使得他人造恶业，这是一件非常不好的事情，所以一定要谨慎小心。
子二、共学
共学分六。初者、随念三宝功德差别，数数归依者。谓数思惟如前所说内外差别，及三宝中互相差别并其功德。
第二、随念大恩恒勤供养，嚼啖之先亦当供养者。如《三摩地王经》云：“由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩。”此是以获饮食为喻，随自所有一切乐善，悉应了知是三宝恩，由报恩德意乐供养。此中复二，谓供养事及供养意乐。
初中有十，供养身者，谓亲供养真佛色身。供养塔者，谓供为佛所建塔等。现前供养者，谓前二事，现自根前而设供养。不现前供养者，谓佛、佛塔非现在前，普为一切佛、佛塔故而设供养。又若于佛般涅槃后为供佛故，造像及塔，若一数等，亦非现供。若供此二随一之时，作如是念而供养者，谓此一法性，即是一切法性，是故现前供养此二，亦即供养其余三世一切诸佛，及供十方无边佛塔。此是俱供现不现前。论说初者获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福。故于一佛或佛像等修供养时，应忆法性无所差别，先当遣意供养一切，极为切要。自作供养者，谓非由于懈怠、懒惰、放逸增上而令他作，唯自手作。教他供养者，谓念自己略有少物，然诸有情贫苦薄福，无力供养，若教此供，当获安乐，由悲悯心，唯教他供。又亦劝他共供养者，谓自他俱共同供养，此三福果，大小如前。财敬供养者，谓供种种衣服、饮食、卧具、坐具、病缘医药，供身什物、熏香、末香、涂香、华鬘、伎乐及诸灯烛，敬问礼拜，奉迎合掌，唱种种赞，五支遍礼，右旋围绕，又供田等无尽奉施，又供摩尼、耳环、臂钏，诸庄严具，下至供养诸小鸣铃，散诸珍奇，缠宝缕线，供养诸佛或佛塔庙。广大供养者，谓以如是利养恭敬常时供养。此复有七，谓所供物众多微妙，现、非现前，自作、教他，至心欢喜，猛利胜解而为供养，复将此善回向无上正等菩提。非染污供养者，谓不由轻蔑、放逸、懈怠而教他供，自手供养，殷重供养，不散漫心而设供养，不以贪等杂染供养，不于信佛国王等所为得利敬而为供养，以随顺物而设供养。随顺物者，谓诸净物，远离不净，雌黄所涂，酥所灌洗，局啒罗熏，遏迦花等及诸所余非清净物。又若如是财物供养自无所集，无从他求，应于一切世界之中，所有如来诸供养具，以欢喜俱及于广大胜解俱心，周遍思惟，一切随喜少用功力，而修无量广大供养，摄集菩提广大资粮，恒常于此以真善心，起欢喜心，当勤修学。又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说，无主摄持诸华、果树及珍宝等亦当供养。正行供养者，谓于下至构牛乳顷，精勤修习四无量心、四种法集、随念三宝，波罗蜜多，及能胜解甚深空性，无分别住，于净尸罗，起防护心，于菩提分、六度、四摄，精勤修学。若能由此十种供养供养三宝，应知是名圆满供养。
因为归依三宝，随念三宝的恩惠，所以我们应该恒常修学供养三宝。我们可以从日常生活中的小事开始，不用花很大的辛劳也可以累积很大的功德。譬如每一次进食时，都应如此思惟：“今天能够进食，能够投生到人道，而且没有吃不饱、穿不暖，是因为过去的善业感得如此善果。作为佛教徒，是三宝引导我去行善断恶，其实我现在所吃的每一口饭，都来自于三宝的恩惠。因此在进食之前，应对三宝进行供养。”以如此报恩德的意乐去供养，可以累积很大的福德。
供养事有十：先讲前三者，现前供养、不现前供养，及俱现前不现前的供养。这三种供养的对像有二：身和塔。所谓现前供养的意思是说，自己亲眼看到，并且亲自前往去做供养。供养身，是指供养胜应身的佛，即供养未示现涅槃的佛。这个我们现在已经无法做到，因为佛已经示现入灭二千年了。供养塔，就是对佛塔做现前供养。不现前供养是说，虽然自己并非亲自看到或亲自前往供养，可是意乐却观想对佛、佛塔做供养。例如佛涅槃后，为了供佛，所以我们造佛像、佛塔来做供养，这是非现前供养。既是现前供养，也是非现前供养的供养是什么呢？就是观想胜应身的佛及现在我们所看到的佛塔，跟十方三世诸佛及十方无边佛塔，其法性都一样。在法性相同当中，供养一尊佛就等于供养其他诸佛，供养一座塔也等于供养十方无边的塔，以这种法性无差别的概念诚心供养。论中说“初者获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福”，所以在供养佛及佛像时，应该做无自性、法性相同之想，福报会非常广大。
第四，自作供养。不能因为自己懒惰不供而让他人去供。我们应该学习阿底峡尊者，他年岁已高时，手颤抖着，仍坚持要亲自向三宝供水。
第五，教他供养。当自己看到贫困众生，由悲悯心，为了让他们累积福德，所以给他们物资，让他们去做供养，教他们行持供养。
第六，劝他共供养。不只自己做供养，也教他与自一同做供养，是自他俱共同供养。自作供养、教他供养，及自他俱共同供养，三者哪个福报大呢？“此三福果，大小如前。”也就是说，如同现前供养、不现前供养、俱现前不现前的供养，自作供养福报大，教他供养福报更大，自他俱共同供养的福报最大。
第七，财敬供养。“谓供种种衣服、饮食、卧具……。”其中“五支遍礼”是说礼拜时一定要五个地方触碰到地面。大论典都有说到五支遍礼或五支礼敬。身体哪五处一定要碰到地面？双膝、双手、额头，这五个地方一定要触碰到地面。有时候我们会懒惰或嫌地面太脏，虽然膝盖一定会碰到地面，但额头就没有碰到，这就成了四支礼拜，是经典上未曾有的，不是真正的礼拜。所以一定要记住，既然要礼拜，就一定要以五支触地的方式来礼拜。
第八，广大供养。第九，非染污供养。“又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说，无主摄持诸华、果树及珍宝等，亦当供养。”这里说到“无主供养”，财敬供养时，不只自己的财物可以供养，一切无主之物，如山河大地等一切不被人占有的美妙之物，都可以当成供养物。供养最重要的是信心，可以把世间最好的一切，三千大千世界甚至十方世界最好的一切，都拿来做供养。
第十，正行供养。正行供养是十供养里面最重要的，无论何时都应思念法义，让心与法相应。
由如是等，兴供养时，有六意乐，能于三宝随一之所少分思惟，而生无量广大果利，一者无上大功德田，二者无上有大恩德，三者一切有情中尊，四者犹如邬昙妙华极难值遇，五者三千大千世界独一出现，六者一切世出世间圆满根本，作是思惟而设供养。此等是如《菩萨地》说而正摘录。恒常时中，于如是等随应而行，若遇佳节及大时会，当随力能修妙供养。
此说供养意乐。“三千大千世界独一出现”，是说三千大千世界里的每一个世界都有一尊佛，不是说全世界唯独只有一尊佛出现。
复次，恒须受饮食故，尔时若能首先供养无间缺者，少用功力而能圆满众多资粮，故随受用净水以上，应以先首至心供养。此复非以糕之瘀处、菜叶黄处，是须择其妙者而供。又供茶时，现一切人，如洒扬尘，唯弹少许，不成供养，是霞惹瓦语录中出。譬如有一极肥沃田，至下种时而不下种，任其荒芜，如是废止，实生不忍，如是能生、若现若后一切善乐最胜福田，于其四季一切时中，常恒无间，堪种一切善乐种子。复应于此如经说云：“当以信犁，耕耘福田。”若未能作，至极堪惜，故如《赞应赞》云：“如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净，犹如虚空界，横竖无边际，于尊为利害，异熟无尽际。”于最胜田，尚不见，如庸俗之田，此是我等无贤善相，故一切时，当勤精进供养三宝。若如是行，由于胜田种善根力，于诸道次，慧力增长。故于听闻不能持文，思惟不能解义，修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授。如是亦如吉祥敬母云：“作诗大善根，我慧依尊故，如夏季江河，虽小极增长。”又如说云：“供养亦复不赖其物，是在自信。”若有信心，用曼陀罗及诸净水，并无主摄诸供具等，皆可供养。无余财物，应如是行。如现实有，而不能舍，作是念云：“我无福德极贫穷，诸余供财我悉无。”等同博朵瓦云：“于一秽螺杯中，略掷少许香草，念云：‘栴檀冰片妙香水’，是诸生盲欺明眼者。”又如朴穹瓦云：“我于最初供养香草，其气辛辣，次有四合长香供养，其气甘美，现在供养，若沈水香，嘟噜迦等，其气香馥。”若于微供轻而弗供，则永生中终是唯尔。若纵微少，发起殷重，渐得上妙，应如此师行持修学。传说此师每配一次，须用二十二两金之香。若诸已得资具自在大菩萨众，尚化其身为多俱胝，于一一身，复各化现百千等手，往一切刹，经无量劫，供养诸佛。诸由少许相似功德，便生喜足，云我不于此上希菩提者，是于正法极少知解，造次乱言。以是应如《宝云经》中所说而行，如云：“应当听闻诸契经中，所有如是广大供养，广大承事，由其最胜真实善心，增上意乐，回向诸佛及诸菩萨。”
因为我们每天都会进食，如果养成进食前做供养的习惯，则不需花大力气就能圆满无边的资粮。自己受用任何东西，都要想让三宝先受用，即使喝水，都应该将此清净水先供养三宝。这样做是训练心对三宝的尊敬，让心能随时随地跟三宝联系在一起。一般西藏做荟供时，会用很多可口的酥油，因为荟供完都会送到自己口中，我们知道要做得好吃。但是供养给三宝的朵玛，事后好像是给乌鸦的，所以就用水做，而不放酥油，这是错误的。真正供养给三宝的朵玛，应该比给我们自己吃的还要好才对，而我们却颠倒行事。所以这里说到“此复非以糕之瘀处、菜叶黄处，是须择其妙者而供。”供养，都应选最好的来供。供养的目的是训练我们的心随时与三宝相应。因为尊敬三宝，我们自然而然会想，自己的好东西要给自己最尊敬、最亲近的人一份。如同自己还没进食之前，都会先供养双亲一样，进食之前把最好的先给三宝享用，之后自己才食用。现在的人在供茶时，就像是洒水压灰尘似的，根本不是在行真正的供养。如霞惹瓦尊者语录中说，有这么好的最胜福田，本来随时都可以长出善妙果实，却不去耕种而任其荒废，岂不是太可惜！
修行时若有“听闻不能持文、思惟不能解义、修习相续不生”，也就是即使听闻也不知道在说什么、思惟也弄不懂、或是修的时候内心没有感觉，这代表福报不够。“依福田力是要教授”，宗喀巴大师在此真切地说出最好的口诀。让我们听闻能持文、思惟能解义、修习则生证功德的口诀教授，就是平常在三宝的资粮田上，尽量种更多的福德。因为三宝田随时随地都在，只要用心植福，由此之力就能解除自己闻思修的种种困惑。
供养最主要的是信心，随时随地让自己的心跟三宝连在一起，看到好风景时也观想供养给三宝，希望三宝能够享受这样的美景。其实三宝不会在意我们供什么，但如果我们能够好好运用三宝田，就能够累积福德，有更大的力量去行善断恶、生起证量，这才是三宝在意的。供养时，不要像是依命令去做一件差事似地敷衍了事。如博朵瓦尊者所说，在一个很肮脏的杯子里，放上一点点香草，却说这是栴檀冰片妙香水，这就跟一个瞎子拿肮脏的东西去骗有眼睛的人一样。供养时，物资或许不圆满，也不美妙，但透过不断串习供养，可以让自己对三宝的信心越来越坚定，福德也就越来越多。如果你永远只是敷衍了事，那么所得到的福报也会很微弱。菩萨们供养时，会化成无量、遍满一切虚空之身去供养诸佛。有些人因为不懂经文，对三宝资粮田做了少许供养就感到满足，说：“我们对于无上菩提不抱希望。”不要听这种胡言乱语，也不要这样说。菩萨今天能够如此殊胜地供养三宝，一开始也是从很少的资粮慢慢累积，所以我们不要因为菩萨能够如此供养而灰心，说自己对无上菩提不抱希望，不要这样想。最主要的是看我们的心，心力越强，供养的力量就越强。
第三、随念悲故，亦应安立于诸众生于是道理者。谓由悲悯随能安立诸余有情令受归依。
第四、随作何事，有何所须，皆当供养启白三宝，弃舍世间诸余方便者。谓随作为何种所作，随见何等紧要重事，应依三宝及兴随顺三宝供养，于一切种不应依止不顺三宝邪道等仪，一切时中应当至心归凭三宝。
第四、做任何事情，都要以三宝为先。就像在家里，大大小小的家事要处理，都要先问问家中长辈。同样，若内心完全与三宝贴紧，我们生活中一切大大小小的细节，都应依三宝教诫来行事，以这种原则在日常生活中修行实践。
第五、由知胜利，昼三夜三，勤修归依。分二：一、《摄分》所出胜利；二、教授所出胜利。
初中有二四聚，初四聚中，一、获广大福者，如《无死鼓音陀罗尼》云：“佛世尊难思，正法亦难思，圣僧不思议，诸信不思议，异熟亦难思。”《摄波罗蜜多论》亦云：“归依福有色，三界器犹狭，如大海水藏，非握能测量。”二、获大欢喜者，如《念集》中云：“若诸日夜中，能随念诸佛，正归依佛者，此是人所得。”于余二宝亦如是说。我今获得依止如是三宝归宿，是为善得，作意思惟，增长欢喜。三、获三摩地，四、获大清净者，谓由等持及以慧学而得解脱。
第五、由知归依三宝的胜利，勤修归依。《摄分》中有提到归依三宝的功德，先讲前四个功德。
第一，获广大福报。归依三宝而有的善果不可思议，因为佛的功德不可思议、法的功德不可思议、圣僧的功德不可思议、相信三宝的信心不可思议，所以感得的果报也是不可思议。如果这个果报有形色，那三千大千世界都无法容纳。
第二，获大欢喜。由归依三宝，可以生起极大欢喜心。你身边随时都有一块很大的田─三宝田，随时随地可以种植，并收获福德，有这么好的机会，谁不欢喜？如果一个生意人随时随地都可以往银行存钱，而且这个银行给的利息会十万倍、百万倍、千万倍、百千万倍地增长，这么好的银行，任何生意人都会喜欢。三宝资粮田就像这样一个累积、生长福德利息的银行。任何时候，只要你内心相应于三宝，就等于在为自己累积福德。如此为什么不欢喜呢？应该要生极大欢喜。
第三，获三摩地。好好地运用三宝资粮田集资净障、累积广大的福德，当我们修戒定慧时，就非常容易趋入，容易获得戒定慧的证量。因此说到“获三摩地”。
第四，获大清净。不只获得定学三摩地，戒学、慧学也能容易获得，因而获得解脱，所以获大清净。
第二四聚中，一、具大守护者，至下当说。二、于一切种邪胜解障皆得轻微或永灭尽者，谓由信解、归依恶师、恶法、恶友增上力故，造诸恶业，皆得轻微，当得清净。三、得堕入正行正至善士数中。四、为其大师、同梵行者，及于圣教净信诸天，爱念欢喜者，谓得趣入善士数中，为大师等之所喜乐。诸天如何欢喜者，谓彼欢喜唱如是言：“我等由其成就归依，从彼处没来生此间，是诸人等，今既成就多住归依，亦当来我众同分中。”
后四个功德：第一，具大守护。归依三宝之故，我们的内心一直向着三宝，因此，自然会遵守三宝的教诫，不敢放逸、懈怠，会遵守三宝所说学处，防护各种恶业。不仅如此，因为归依三宝，所以可得三宝的加持，从人与非人的障碍中获得大守护。
第二，因为归依三宝，所以能够远离恶师、恶友。或者以前依止恶师、亲近恶友，由此而造作种种恶业，依由清净归依三宝，内心与三宝相应，恶业因此无法增上，而且恶业的力量削弱以至永灭。
第三，因为归依三宝，我们所行一切都是令诸佛欢喜的善行，所以我们就列入善士之一了。
第四，因为所行都是善行，所以不只诸佛菩萨欢喜，诸天、龙等也生欢喜，而来护持我们。因为真正遵守归依三宝学处、内心相应三宝，所以所行一切都是善业，因由这个善业感得投生于人、天的增上生。行善法的世间天人对此会很欢喜，会说：“此人因为归依、行善法的缘故，将来会投生到我们的地方，成为我们的朋友。”于是赞叹。
教授所出胜利。分八：一、得入内道佛弟子者，总有多种建立内外差别道理，然共称许，觉口窝与寂静论师以有归依而为判别，谓得归依，乃至未舍。是故最初入佛弟子者，须由至心于三宝所受为大师等，此若无者，任作何善，皆不能入佛弟子数。二、成一切律仪所依处者，《俱舍释》云：“受归依者，是受一切律仪之门。”《归依七十论》亦云：“近事归三宝，此是八律本。”此中意趣，谓由归依而能坚固涅槃意乐，从此意乐律仪发生。三、先集业障轻微、灭尽者，《集学论》中显示归依能净罪时，说云：“此中应以生猪因缘而为譬喻。”谓有天子当生猪中，由归依故，即未生彼，是由归依能净当生恶趣因故。“若有归依佛，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。”于法及僧亦如是说。故先集罪，有者轻微，有者罄尽。四、积广大福者，如前所说。五、不堕恶趣，由前应知。六、人与非人不能为难者，如经云：“诸遭怖畏人，多归依山、林及归诸园囿，归所供树木，其归非尊胜，其归非第一，虽依其依处，不能脱众苦。若时有归依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越诸苦。八支圣道乐，当趣般涅槃，以智慧观见，诸四圣谛理，此归为尊胜。此归是第一，由归此归处，能解脱众苦。”此中应以成就风索外道等缘而为譬喻。七、随一切想悉当成办者，随行何等如法所作，若先供养归依三宝，祈祷成办，则易成就。八、速能成佛者，如《师子请问经》云：“由信断无暇。”谓由获得殊胜闲暇，遇归依处，学殊胜道，由此不久当得成佛，如是忆念诸胜利故，于日日中，昼三夜三，勤修归依。
以上是《摄分》所说的胜利，接下来是教授的部分。教授所出胜利有八： 第一，得入内道佛弟子。能成为佛教徒是因为归依的缘故。内道和外道的区别，虽然有种种说法，但以阿底峡尊者和寂静论师所说为标准，就是以有无归依判别。也就是说，内心深信三宝有能力使自己脱离三恶趣或从轮回解脱，并如此承诺，那就是具有归依了。如果我们内心没有如此的承诺和信赖，那就不是佛教徒。所以关键是我们的内心有无归依之量，而不是从外相上判别是不是佛教徒，像是看一种证书似的。听说华人佛教界里，归依是由归依证来判别的。事实上，真正的归依是靠自己内心的承诺，而不是以证书来判别。
第二，成一切律仪所依处。如果没有归依，任何内道的戒体都不能得，因为归依是所有内道戒体的根本。也就是说，成为佛弟子才能够得到戒的传承，得到戒体。
第三，先集业障轻微、灭尽。藉由诚心归依的强大力量，使我们所累积的恶业转变，或力量削弱，甚至完全消失。
第四，积广大福。如前所说，归依的福报若有形色，三界都无法容纳。
第五，不堕恶趣。由前面所说的就知道，归依会转变恶业，甚至让恶业完全消失。既然没有了恶业，就不会再堕恶趣。
第六，人与非人不能为难。第七，随一切想悉当成办。第八，速能成佛。
第六、下至戏笑乃至命缘，应当守护不舍三宝者。身命受用，定当舍离，若为此故，弃舍三宝，则一切生展转受苦，故任至何事，不舍归依。作是念已，数起誓愿，虽为戏笑亦不应说舍归依语。
无论何时，纵遇命难，都不应该舍弃归依。生命迟早会舍弃，舍后可再得，但是一旦舍弃归依，生生世世想要再遇到三宝、行归依，那就非常困难了。所以即使是开玩笑，也不应该说“我要放弃归依”，这是绝对不行的。
诸先觉等说一学处谓随往何方，于彼如来应学归依，未见根据。
如是六种共同学处，是如《道炬释论》中说。各别学处等三种者，契经中说。后三种者，出于《归依六支论》中。如彼说云：“应于形像颂，及诸碎黄布，信解为大师，亲口说诸法，不谤应顶戴，净未净诸人，应观为善士。”《摄抉择》中所说此等。迦摩跋云：“此诸学处，内邬苏跋，想亦宣说，我二同从阿兰若师所闻。”此语出于此师所传《垄跋缚道次第》中。
“诸先觉等说一学处谓随往何方，于彼如来应学归依，未见根据。”有一些先贤大师说，无论我们要去哪一个方向，如要朝东方走，就要对东方的佛做礼拜归依；要去西方，就要对西方的佛做礼拜归依，因为十方都有如来安住，所以要如此礼拜归依。但是宗喀巴大师说：“未见根据。”宗喀巴大师真是不简单，这么微细的部分都帮我们解说得这么好。
若有违犯此诸学处，当成亏损及弃舍之理者。有说违犯六种成舍，谓初三种各别学处及恒修归依、为命不舍、供养三宝。有说由其九种成舍，谓加违后三种各别学处。其余仅是亏损之因。然作是思，若与为命亦不弃舍，有违犯者，实舍归依。如是虽未弃舍三宝，然俱爱执三宝异品大师等三，亦违不言有余大师，心未诚归，故亦成舍。若未犯此，仅违学处，非是舍因。
接下来说违犯什么样的学处算是弃舍归依。什么样的情况下叫作亏损？弃舍跟亏损不同，弃舍是说之前有归依，可是现在已经完全没有了；亏损是说还有在归依，但是违背了归依的学处。
有人说违犯六种学处叫作弃舍。哪六种呢？“初三种各别学处及恒修归依、为命不舍、供养三宝”，在个别学处有说到遮止学处及应成学处，如果违背了个别学处的前三个，即遮止学处，就是弃舍归依。若没有恒修归依，违背“为命不舍”，没有恒常供养三宝，也等于弃舍归依。这是他人的说法。又有人说，得加上有违修行应学三种，共有九个，这九个是弃舍，其余则属于亏损。宗喀巴大师却不这样认为，如果我们心里认为性命重要、归依次要，这种想法就违背了“为命不舍”的学处，归依也就不存在了，就是弃舍。如果内心并没有舍弃三宝，但我们不只喜欢三宝，也喜欢外道大师、外道教法及修行者，那就变成有二心，违背了“不言有余”的学处，“心未诚归，故亦成舍。”如无这样的违反，仅违学处，属于亏损因缘，不属弃舍因缘。
是故归依是于佛教能入大门。若有归依，非唯虚言，则是依止最殊胜力，内外障缘不能违害，功德差别，易生难退，倍转增长。故如前说，由于怖畏及由忆念功德等门，受持归依，励力不违归依学处，是极扼要。
设作是念，如是念死及思死后当生恶趣而起怖畏，能从其中救拔归处是为三宝。若归三宝不违学处，然其归处如何救拔？如《集法句》云：“能断有箭道，我教示尔等，如来是大师，尔等应须行。”佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝。若能得此，解脱畏故，最下法宝，亦是由其初修业时，远一分过，修一分德，断、证二事倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来。
因为害怕后世会堕落三恶道，相信三宝能救护我们，所以归依三宝。三宝如何救护我们呢？“佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝。”佛透过引导的方式，僧众透过法友的方式来帮助我们，可是真正直接帮助我们从恶趣获得解脱的，是我们心中的法宝。也就是说，当自己内心生起了灭、道二谛二种功德，那才是真正从三恶道或从轮回的畏惧中得到救护。真正的法宝生起，是在遮挡一种过失之后，才生起一种功德，慢慢地增长，并非是突然产生的。
灭谛功德是怎么形成的呢？第一次获证灭谛是在见道解脱道，由见道无间道现证空性的智慧证得。见道无间道现证空性的智慧正对治见道所断，所以在第二刹那见道解脱道，才有办法证获第一次灭谛。所以先有道谛，后有灭谛，这个道谛是现证空性的智慧。
要怎么形成现证空性的智慧？必须先通达空性，成办缘空性的止观双运，接着长时间反复观修，慢慢地稀释、淡化缘空性时所产生的二相，等到能够以现量而非比量的方式看到空性，就叫作现证空性的智慧。及现证空性之前要以比量一再串习空性。在修空性时，有所谓义共相，这个义共相要透过加行道的暖、顶、忍、世第一法慢慢稀释，最后才现证空性。
所以灭谛和道谛的功德并不是突然产生的。也不是只要通达了空性马上可以获得解脱。以比量通达空性之后还要反复地串习。光以比量串习还不够，因为没有依禅定去缘空的话，很容易动摇，所以要依由奢摩他缘空。可是光以奢摩他缘空也不够，还要加上毗钵舍那来更专注地清楚看到空性，所以要缘空止观双运。如此一来，才有办法把缘空时所产生的义共相慢慢稀释掉，最后转为以现量现见空性。现量现见空性时，是正对治见道所断的烦恼。见道无间道时是正在对治的状态，见道解脱道时就获得了第一次的灭谛功德。
得到了灭谛之后，还是在入定状态。修行者会发现自己这个证空现量无法断除更细微的烦恼，于是他会出定。出定后他会去累积广大的福德。如果福德不够而入缘空三摩地，这个缘空之智没有办法断除更深的障碍；一直到资粮足够时，再入缘空三摩地，才可以断除修道所断的烦恼。修道所断的烦恼有九品；上中下品，每品又分三，如上品又分所断的上上品、上中品、上下品。先以无间道去对治修道上上品的粗分烦恼，之后获得解脱道，也就是第二次的灭谛功德。当他发现这个证空现量没有办法对治修道上中品的烦恼时，再次出定，再去累积广大的资粮。当资粮足够时，再入定，再去正对治修道上中品的烦恼……以这种方式修学。因此此说“倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来。”
故于此时，是须善巧善不善业及果差别，如理取舍而修正行，是为修法。若不久思二业及果，如理取舍，则不能遮诸恶趣因，纵畏恶趣，然亦不能脱此畏故。是故救拔果位恶趣，须于因时，纠治其意随不善转，此复依赖于诸业果得深忍信。
如果不想要三恶道的痛苦，就要从三恶道的苦因来对治，一旦苦因被遮止，苦果就不会产生。要如何遮止苦因？为什么遮止苦因就不会感得苦果？对于这种业果之间的关系，我们必须要深信；如果不相信，就不会为了预防苦果而去遮止苦因。为了不堕恶趣，必须先预防苦因，甚至断除苦因。为了做到这种取舍的修持，我们必须相信业果。于是宗喀巴大师说到业果的内涵。
四圣谛的内容，是针对染污谛和清净谛而说，说到两种因果关系。我们不要的是痛苦，痛苦主要来自烦恼，染污谛的因果二谛就是苦谛和集谛。清净谛，顾名思义是远离了痛苦和苦因。众生都想离苦得乐，快乐的果及快乐的因，名为清净谛，清净谛的因果二谛就是道谛和灭谛。
真正四圣谛的内容，是在中士道时才说，可是在下士道时，也可以依四圣谛来诠释共下士道。因为下士夫不想要三恶道的痛苦，所以三恶道的痛苦是下士夫的苦谛。三恶道的痛苦来自十恶业，十恶业是下士道的集谛。获得增上生之故，而说是下士道的灭谛。获得增上生的方法是十善业道，所以十善业道是下士道的道谛。这是以下士道而说的四圣谛。这不是真正的四圣谛，但是它是按照中士道解说四圣谛的方式，而说到下士道的快乐与痛苦的因果次第─下士道的四圣谛的内容。
辛二、一切善乐所有根本发深忍信
壬一、思总业果
癸一、正明思总之理
第二、引发一切善乐根本深忍信中分三：一、思总业果；二、思别业果；三、思已正行进止之理。初中分二：一、正明思总之理；二、分别思惟。今初
初中有四，业决定理者，谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于有情地狱，由起凉风，所发乐受，一切皆是从先造集善业所起。从不善业发生安乐，无有是处。所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，一切皆是从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处。《宝鬘论》云：“诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐。”故诸苦乐，非无因生，亦非自性，自在天等不顺因生，是为从总善不善业生总苦乐。诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，各别而起。若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。
总理有四：业决定理者、业增长广大者、所未造业不会遇者、已造之业不失坏者。
先讲初，业决定理者，就是好的业所感的绝对是好的果，坏的业所感的绝对是坏的果，杂染业所感的绝对是杂染果。地狱众生投生于地狱，是由于坏果所致，可是地狱偶尔还是会吹起凉风，带来一点点快乐感受，这也是由先前的善业所引发。同样，虽然已证得阿罗汉果位，可是在还没有完全舍弃业和烦恼所带来的血肉之躯前，阿罗汉仍有身体上的痛苦，这个痛苦也是由先前的恶业所引发。所以业的法性轨则非常清楚，善业感得善果，恶业感得恶果，这是决定的，没有任何偏差。我们可能会认为，有些人做了很多坏事，他怎么还这么顺利？有些人做了好多布施，为什么最后却这么贫穷？看到这些情况，可能会觉得因果不决定。这是因为对业果没有看得很透彻，才会产生这样的疑惑。因为因果不是只局限在这一世，而是有前世、后世。虽然有人这一世再怎么悭吝、再怎么做坏事，看起来还是过得很顺利，可是他已造下恶业，如果不忏悔，绝对会有感果的一天。他这一世无论是事业还是家庭等很顺利，这种善果，绝对是由前世善因所感得，丝毫不爽，不会有任何偏差。
一切有形色的外物，都是由因缘而产生，绝非无因而生，而且要等同性质的因来产生，就是说主因一定是同类因，缘则不一定是相同性质。无形色的物，也是如此。我们现在的快乐和痛苦，绝对不是无因而生，或是由造物主所创造，而是由与它同性质的主因形成，痛苦绝对是由恶因生，快乐绝对是由善因生，这是决定的。产生快乐的乐因，也叫善因，因为它带来的果实是正面的。苦因，因为它带来的果实是痛苦的，所以也叫恶因。
由善因感得善果，由恶因感得恶果，这种因缘（或业果法则）是决定的。了解业果的确是一切白法的根本，因为没有人想要痛苦，既然想要快乐，就要正确地累积快乐的因缘，及正确地舍弃痛苦的因缘。为什么说“正确”呢？因为很多人误以为伤害别人会赢得自己的利益。错了！伤害别人是生苦的因缘。所以我们要弄清楚什么是真正的善因、恶因。
善恶之因不是看行为，是看意乐。意乐善良，想要给他人带来正面的帮助，而不是给自己带来正面的帮助，由此感得的果实就是正面的，会直接给自己带来利益。如果意乐上想要伤害他人，由此所感得的果实就是损害自己。在意乐善良的情况下，虽然行为是诃斥他人，但因为他的动机是善的，所以累积的业是善业，会感得善果。相反地，如果意乐是恶的，要欺骗他人，虽然嘴巴上讲的是甜言蜜语，看上去是一种悦意的行为，可是因为动机是损害他人，所造的就是恶业，会感得恶果。所以宗喀巴大师说：“心善，地道则善；心恶，地道则恶。”总而言之，在法性的轨则上，善因必感善果，恶因必感恶果。所以要尽量帮助他人，尽量不去伤害他人。为什么呢？因为自己想要快乐不想要痛苦，如此而已。
业增长广大者，谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果。故如内身因果增长，诸外因果无能等者。此亦如《集法句》云：“虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如入腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸榖丰熟。”从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者，如《阿笈摩》说：牧人喜欢及彼手杖所穿田蛙、五百水鹅、五百鱼龟、五百饿鬼、五百田夫及五百牛，所有因缘。并《贤愚经》说：金天、金宝、牛护因缘，当从《阿笈摩》及《贤愚经》、《百业经》等，求发定解。
所谓业其实是一种动作，这个动作来自于三个地方─身体、言语表述、意乐动机。我们的身体造了动作，或语造了动作，或意生出念头，这也是动作。其中主要由意来决定是善是恶，因为动作都与意乐有关。具有影响后者能力者，我们取名为因。每一个有形的动作，都有影响后者的能力，无形的动作亦同，所以每一个动作都是因。若这种动作与意乐有关，我们也取名为业。所以业是因的一部分，因的范围比较广，涵盖了与意乐无关的部分。因为是因缘法的缘故，所以现在所造的善这个动作，会因瞋心或后悔等而影响它生果的能力，使善业不能感果。同样地，我们现在造了一个损害他人的行为，它具有影响后者的能力，可是它也会随着其他的因缘而变化，使它无法产生后果。像把种子放在火里烤，种子虽有生苗的能力，但受火烤之后，它原先生苗的能力就被破坏了。因此，我们生了恶念，由恶念产生恶动作，虽然具有影响后者的能力，可是经由四力忏悔，随忏悔力的大小，产生恶果的能力会大大地减少或完全消失。如果不去忏悔所造恶业，恶业就绝对具有生果的能力。
我们每天的起心动念有多少？一天所造的，无论是身体上、语言上、意乐上的行为有多少？如果大部分的行为是与欲界烦恼相应而生的话，那就都是恶业。可见我们所累积的恶业和善业比较起来，恶业的势力确实非常强大。所以要好好忏悔恶业。同时，也不能小觑小小的善业，因为业会增长广大。
想要更详细知道业如何增长广大，可以参考《贤愚经》、《百业经》等。即使现在所造的善业微不足道，或现在所造恶业只是件小事，都不要小看这种小善业、小恶业，如同小小的种子将来会长成一棵雄伟的树，小小的恶业和善业，将来也会引发极大的痛苦和快乐。所以再小的善业都要去累积，再小的恶业都要去防护，因为业会增长广大。如果我们做事，无论是前行的动机、正行的动机、或结行的回向，都能够生起菩提心，这样就能够让我们小小善行的福报成为无量，这是绝对的。还有随喜，随喜可以让所造的善业倍增；同样地，若随喜恶业的话，恶业的力量也会变得非常广大。
复次尸罗、轨则、净命、正见四中，后未亏损，前三未能圆满清净，少亏损者，说生龙中。《海龙王请问经》云：“世尊！我于劫初，住大海内，时有拘留孙如来出现世间。尔时大海之中，诸龙、龙子、龙女悉皆减少，我亦减少眷属。世尊！现大海中，诸龙、龙子、龙女，悉皆如是无有限量，不能得知数量边际。世尊！有何因缘而乃如此？世尊告曰：龙王！若于善说法毗奈耶而出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则、亏损净命、亏损尸罗，未能圆满，然见正直，此等不生有情地狱，死没已后，当生龙中。”此复说于拘留孙大师教法之中，在家、出家有九十八俱胝；金仙大师教法之中，有六十四俱胝；迦叶大师教法之中，有八十俱胝；吾等大师教法之中，有九十九俱胝；由其亏损轨则、净命、尸罗增上，于龙趣中已生、当生。吾等大师般涅槃后，诸行恶行、毁犯尸罗四众弟子亦生龙中。然亦宣说，彼等加行虽不清净，由于圣教尚未退失，深忍意乐增上力故，从龙死殁当生人天。除诸趣入于大乘者，一切悉当于此贤劫诸佛教中而般涅槃。是故微细黑白诸业如影随形，皆能发生广大苦乐。当生坚固决定解已，虽微善业应励力修，微少恶罪应励力断。如《集法句》云：“如鸟在虚空，其影随俱行，作妙行恶行，随彼众生转。如诸少路粮，入路苦恼行，如是无善业，有情往恶趣。如多有路粮，入路安乐行，如是作善业，有情往善趣。”又云：“虽有极少恶，勿轻念无损，如集诸水滴，渐当满大器。”又云：“莫思作轻恶，不随自后来，如落诸水滴，能充满大器。如是集少恶，愚夫当极满，莫思作少善，不随自后来。如落诸水滴，能充满大瓶，由略集诸善，坚勇极充满。”《本生论》亦云：“由修善不善诸业，诸人即成惯习性，如是虽不特策励，他世现行犹如梦。若未修施尸罗等，随具种色少壮德，极大势力多富财，后世悉不获安乐。种等虽卑不着恶，具足施戒等功德，如夏江河能满海，后世安乐定增广。应善定解善非善，诸业他世生苦乐，断恶励力修善业，无信岂能如欲行？”
因性罪清净故而说尸罗，遮罪清净故而说轨则，远离邪命故称净命，远离邪见故说正见。这四者中，如果前三者并不圆满，有少数的亏损，但是因为正见把持得住，没有邪见的污染，就不会堕地狱，而会堕落恶趣，如投生龙中。所以，一不小心我们就投生到龙趣了。“九十八俱胝”即九亿八千万，“六十四俱胝”即六亿四千万，“九十九俱胝”就是九亿九千万。
最后的这一句“无信岂能如欲行”（以藏文直译过来）是说，如果不相信业果，想要怎样就随你去吧！这一句说得非常强而有力。业果是世界上最好的法律。这世界上，为了社会安宁制定了这么多法律，但是只要意乐没有调整，再怎么制定，永远都会有漏洞。正所谓“道高一尺，魔高一丈”，再怎么样防护都没有用，盗贼总有破解的方法。要在意乐上制止恶念，才能真正制止恶行。这就需要对业果有所认知。深信业果，自然而然就会往内心去观察：“我应该有什么样的念头、不应该有什么样的念头。”业果规律，才是世界上最严谨、最不会有漏洞的法律。
所未造业不会遇者，谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果。诸能受用大师所集无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分。
第三，未造的业不会感果。今天感果，是以前造的业所致，如果以前未造此业，就绝对不会感果。导师释迦牟尼佛由无量资粮证得无数妙果，就像一棵树的种子，种子种下去就会长出树干、树枝、树叶等，如果没有种下种子，树干、树枝、树叶等都不可能会有。没有种因，就是所谓“未造业不会遇者”，也就是如果没有这颗种子，这棵树的树干、树枝、树叶等都不会有。可是我们并不需要把树干、树枝、树叶等每一个因缘都当成独立的因，一一去撒种，因为业会增长，只要把握了主因，好好地栽培，自然就会枝繁叶茂，果实累累。所以主要是要好好地把握住主因，只要主因的顺缘具足，一定会感得果实。佛陀身语意的无边功德及无边事业功德，其主因是菩提心和空正见，所以一定要把握住菩提心和空正见这两个主因，即使要花无数劫去累积资粮，去滋润它、增长它、成办它，我们也应该去做。只要把握住这两个主因，就能够生起所有妙果。
已造之业不失坏者，谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果，如《超胜赞》云：“梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所遇。”《三摩地王经》亦云：“此复作已非不触，余所作者亦无受。”《毗奈耶阿笈摩》亦云：“假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。”
第四，已造之业不失坏。如果已造的业没有因缘来改变它或消灭它，它影响后者的能力就会一直存在，也就是它绝对会生果，只是迟早的问题。但如果善业被瞋心或后悔破坏，就不会感果；同样地，恶业也是如此，如果有四力忏悔、或生起菩提心、诚心归依三宝，具足因缘去破坏它，恶业就不会感果。
癸二、分别思惟
子一、显十业道而为上首
第二、分别思惟。分二：一、显十业道而为上首；二、抉择业果。今初
如是了知苦乐因果各各决定，及业增大，未作不会，作已无失，彼当先于何等业果所有道理发起定解而取舍耶？总能转趣妙行、恶行，三门决定，三门一切善不善行，虽十业道不能尽摄，然诸粗显善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道，若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道。《俱舍论》云：“摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。”《辨阿笈摩》亦云：“应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得大仙所说道。”由善了知十黑业道及诸果已，于其等起亦当防护，使其三门全无彼杂。习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。《海龙王请问经》云：“诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。”又云：“龙王！譬如一切聚落、都城、市埠、方邑、国土、王宫，一切草木、药物、树林，一切事业边际，一切种子集聚，生一切榖，若耕若耘及诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。龙王！如是此诸十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。”是故《十地经》中，称赞远离十不善戒所有义理，《入中论》中亦总摄云：“若诸异生诸语生，若诸自力证菩提，及诸胜子决定胜，增上生因戒非余。”
如是不能于一尸罗，数修防护而善守护，反自说云：我是大乘者，极应呵责。《地藏经》云：“由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：‘我是大乘，我求无上正等菩提。’此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前，欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。”颠倒堕落者，于一切中，应知即是恶趣异名。
知道了业决定、业会增长，及不作不受、作已不失之后，要如何修习业果的内容呢？行十善业道。所有的业都由身、语、意三门去造作。三门所有粗细的业可分善、恶、无记三种。无记的意思是既非善、也非恶。这些细微的善业、恶业，要仔细地讲说，是无法圆满的，因此世尊把所有的善恶业大致归纳成十种，说了十恶业道和十善业道，这是非常重要的内容。了解业果之后，就应该要去行十善业道及断十恶业道。如果我们承诺“为了断除十恶业道，我要遵守十善业道”，我们就能生起断除十恶业道的戒体。
子二、抉择业果
丑一、显示黑业果
寅一、正显示黑业道
抉择业果。分三：一、显示黑业果；二、白业果；三、业余差别。初中分三：一、正显示黑业道；二、轻重差别；三、此等之果。今初
云何杀生？《摄分》于此说为事、想、欲乐、烦恼、究竟五相。然将中三摄入意乐，更加加行摄为四相，谓事、意乐、加行、究竟，易于解释，意趣无违。其中杀生事者，谓具命有情。此复若是杀者自杀，有加行罪，无究竟罪。《瑜伽师地论》于此意趣，说他有情。意乐分三，想有四种。谓如于有情事作有情想，及非情想，于非有情作非情想，及有情想。初及第三是不错想，二、四错误。此中等起若有差别，譬如念云：‘唯杀天授’，若起加行误杀祠授，无根本罪，故于此中须无错想。若其等起于总事转，念加行时，任有谁来悉当杀害，是则不须无错误想。如是道理，于余九中，如其所应，皆当了知。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐杀害，加行中能加行者，谓若自作或教他作，二中谁作等无差别。加行体者，谓用器杖，或用诸毒，或用明咒，随以一种起加行等。究竟者，谓即由其加行因缘，彼尔时死，或余时死。此复如《俱舍》云：“前等死无本，已生余身故。”此中亦尔。
如此防护并且断除十恶业道，这种戒体，称为十善业道，所以首先要了解十恶业道的内容。十恶业道中，身的恶业有三，语的恶业有四、意的恶业有三。
先说第一恶业，什么叫作杀生？圆满杀业，《摄分》中说具足五相：事、想、欲乐、烦恼、究竟。如果将中间的想、欲乐、烦恼归类为意乐，再加上一个加行，就变成了四相─事、意乐、加行、究竟，这样更容易解释。
圆满杀业需要四个条件─事、意乐、加行、究竟，第一个─事，就是对像。对像是具有生命的有情。自杀的话，没有办法究竟，所以无法圆满杀业。所谓究竟是说，自己还没有死之前，所杀的有情先死。自杀时，所杀的跟自己一起死亡，所以没有办法成办究竟。以此之故，《瑜伽师地论》中，就多加了“他有情”，指自己以外的有情。
意乐可以分三，也就是想、欲乐、烦恼。欲乐，就是动机。所以意乐部分就是想、动机、烦恼。想有四种：“于有情事作有情想”，对有生命的，知道他是有生命的；“于有情事作非情想”，实际上是有生命的，但是误以为他已经死了；“于非有情作非情想”，对没有生命的，认为它没有生命，就是已经死掉了；“于非有情作有情想”，其实他已经死掉了，但是认为他还没有死。四种想中，第一种想和第三种想是正确的想，没有想错；第二种想和第四种想是错误想。如果要圆满杀业，意乐中的想必须要正确。也就是说，如果我们要杀的这个人是天授，但是却把祠授误杀了，这就没有圆满杀业，所以没有犯根本罪。想正确，也就是要杀的对像无误，且已经杀了，才圆满杀业。另一种情况，心想：“今天我无论见到谁都杀。”这叫作总事转，那么无论杀了谁就不存在错误想。其他九业也是如此，例如要去窃盗，如果是想：“我要偷黄金。”结果偷错了，把铜当作黄金偷来，那就不会圆满偷盗业。可是如果想：“我今天去那个地方，见到什么东西都要偷。”那么，无论是偷了黄金还是偷了铜，就都圆满了偷盗业。
在意乐上，还必须与烦恼相应，无论是贪、瞋，还是痴。如果在意乐上没有烦恼，杀业就不能圆满。
还有，必须要有杀生的动机。譬如我不喜欢天授，想要害天授，但是我没有真的想要杀天授，我只是给他下了泻肚子的药。所以对像是天授，想没有错；因为是以瞋心想要害他，是烦恼三毒随一，也没有错；可是只是想要害他，想让他泻肚子吃吃苦而已，并没有杀他的动机。加行上，虽然是自己去下了泻药，究竟他也确实是死了。可是因为动机不是要杀害他，所以不会圆满杀业。也就是虽然天授真的因泻药过量死掉了，事具足、想具足、烦恼具足、加行具足、究竟也具足，可是因为动机不具足，所以不会圆满杀业。“等起者，谓乐杀害”，并不是指很喜欢杀生，“乐”字是想要杀，而不是喜欢杀的意思。
加行，无论是自己做，还是叫他人做，都是一样，都会圆满杀业。另外，无论用任何方式，如下蛊、诅咒等，都属于加行。
究竟，就是被杀的对像死了。“前等死无本，已生余身故”，在杀的对像死之前，自己已经先死了，那就不会圆满杀业，这是“前”的意思；“等”的意思是说，杀的对像和自己一起死亡，这也不会圆满杀业；“无本”就是不算犯根本罪的意思。因为杀生的人已经转世。
不与取。事者，谓随一种他所摄物。意乐分三，想与烦恼俱如前说。等起者，谓虽未许，令离彼欲。加行中能加行者如前。加行体者，谓若力劫，若暗窃盗，任何悉同，此复若于债及寄存，以诸矫诈欺惑方便，不与而取，或为自义，或为他义，或为令他耗损等故，所作悉同，成不与取。究竟者，《摄分》中说：“移离本处。”于此义中虽多异说，然从物处移于余处唯是一例，犹如田等无处可移，然亦皆须安立究竟，是故应以发起得心。此复若是教劫、教盗，彼生即可，譬如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪。
第二恶业偷盗，也叫作不与取。未经他人同意，把他人的东西占为己有，这叫不与取。圆满偷盗恶业，也与圆满杀生一样，需具备四个条件：事、意乐、加行、究竟。
偷盗的对像，必须是他人所有之物。
意乐分三：想、烦恼、动机。烦恼又有贪、瞋、痴三者，由贪心而去偷盗，这个大家都知道；为了报复而去偷盗，是瞋心所使；认为一切东西都是大自在天王所创造出来的，别人的东西也是自己的东西，自己的东西也是别人的东西，以这种心去偷盗是愚痴所致。动机就是，没有经过他人的允许，想要使他人的东西离开他。
“能加行者”，自己做或派遣别人去做。派别人去偷或自己偷，都可以圆满偷盗。“加行体者”，就是加行的方法。无论是自己抢过来的，还是悄悄偷窃来的，无论是用欺诈，还是未经他人允许而取等，都是偷盗。
“究竟者，《摄分》中说：‘移离本处’”，这个东西只要离开它本来的地方，就成究竟。不过这是有争议的，譬如偷田、偷房地产的问题。房地产、田地并不会移动，但是还是可以安立偷盗究竟，是以发起得心作为究竟的条件。也就是说，透过事、意乐、加行这三者之后，认为“我得到了”，只要有了这种得心，就叫作偷盗究竟，不一定要移离本处。又，教别人去偷盗，尽管教唆者还不知道是否已得手，还没有生起得心，但如果派去偷的人已得手而生起得心，就算是究竟。这就像教杀者派某人去杀生，虽然派出杀手的人还不知道杀手是否得逞，但如果被杀者已离性命，那么教杀者就犯了杀生根本罪。
欲邪行。事者，略有四种，谓所不应行、非支、非处，及以非时。此中初者，谓行不应行所有妇女及一切男、非男非女。此之初者，《摄分》中云：“若于母等、母等所护，如经广说，名不应行。”如马鸣阿阇黎说此义云：“言非应行者，他摄具法幢，种护至王护，他已娶娼妓，诸亲及系属，此是不应行。”他所摄者谓他妻妾，具法幢者谓出家女，种姓护者谓未适嫁，父母等亲，或大公姑，或守门者，或虽无此，自己守护。若王若敕而守护者，谓于其人制治罚律。于他已给价金娼妓，说为邪行，显自给价，非欲邪行。大依怙尊亦作是说。男者俱通自他。非支分者谓除产门所有余分。马鸣阿阇黎云：“云何名非支？口、便道、婴童、腿逼及手动。”大依怙云：“言非支者，谓口、秽道及童男女前后孔户，并其自手。”此说亦同。非处所者，谓诸尊重所集会处，若塔庙处，若大众前，若于其境有妨害处，谓地高下及坚硬等。马鸣阿阇黎云：“此中处境者，在法塔像等，菩萨居处等，亲教及轨范，并在父母前，非境不应行。”大依怙师亦如是说。非其时者，谓秽下降、胎满、孕妇，若饮儿乳，若受斋戒，若有疾病，匪宜习故，若过量行，量谓极至经于五返。马鸣阿阇黎云：“此中非时者，秽下及孕妇，有儿非欲解，及其苦忧等，住八支非时。”大依怙尊亦复同此。稍差别者，谓昼日时亦名非时。非支等三，虽于自妻尚成邪行，况于他所。意乐分三，想者，《摄分》中说，于彼彼想是须无误。《毗奈耶》中，于不净行他胜处时，说想若错不错皆同。《俱舍释》说，作自妻想而趣他妻，不成业道，若于他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。烦恼者，三毒随一。等起者，谓乐欲行诸不净行。加行者，《摄分》中说，教他邪行，教者亦生欲邪行罪。《俱舍释》说，如此则无根本业道。前或意说非根本罪，然须观察。究竟者，谓两两交会。
第三，邪淫。所谓邪淫，不只是强奸之类，这类是比较严重的，其实还有很多的内容。如前二者，也分事、意乐、加行、究竟四相。
邪淫之事有四种，“谓所不应行、非支、非处及以非时。”所不应行者，包括一切不应作为行淫对像的妇女、一切男人及非男非女。不应行淫的一切妇女，如自己的母亲、养母、他人的妻子、他人的女友、比丘尼或沙弥尼、未到嫁人年龄的女孩、他人已给了价金的娼妓等。“男者俱通自他”，这里指男子，无论是自己还是他人；如是女子，也是俱通自他。以及阴阳人，都属于不应行之对像。又说到非处、非时、非支的内容。为什么要说这三个呢？因为不如此遵守，对自己的妻子都会犯邪淫，更何况其他人。
意乐分三：想，如同之前所说应是无误想。“若于他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。”这有两种不同的说法，一种认为想须无误，但有一派认为想不一定要无误。烦恼是三毒随一，一般而言，是由贪而去行淫；为了报复而对敌人的妻女行淫，是瞋心所致；随着邪见行淫，是痴心所致。动机是想要行淫。
加行，虽然《摄分》中说教他邪行，教唆者亦生欲邪行罪，可是《俱舍释》说这样不会圆满邪淫。因为究竟来说，必须要两两交会，就是男女的生殖器官必须要交会，如果是叫他人去做，就不会两两交会。因此，是《摄分》中所说─会犯根本罪，还是《俱舍释》所说─是非根本罪的恶作，这个还要去观察。
妄语。事者，谓见、闻、觉、知四，及此相违四。能解之境，谓他领义。意乐分三，想者谓于所见变想不见，及于未见变想见等。烦恼者，谓三毒。等起者，谓覆藏想乐说之欲。加行者，谓或言说，或默忍受，或现身相。此复所求或为自利，或为利他，随为何故说悉同犯。此中说于妄语、离间及粗恶语，虽教他说其三亦成。《俱舍本释》于语四业，皆说教他亦成业道；《毗奈耶》中，说起此等究竟犯时，要须自说。究竟者，谓他领解，《俱舍释》说若他未解，仅成绮语。离间、粗语，亦皆同此。
第四，妄语。妄语是什么？“谓见、闻、觉、知四及此相违四”，明明看到了，说没有看到；明明听到了，说没有听到；明明透过身根、舌根或鼻根察觉到了，却说没有察觉到；明明意识知道，却说不知道。或是相反地，明明没看到，却说有看到等。“能解之境，谓他领义”，他人听懂了自己想要表达的内容。这是事的部分。
意乐分三：“想者谓于所见变想不见及于未见变想见等”；“烦恼者，谓三毒”，由贪、瞋、痴三毒随一而妄语；“等起者，谓覆藏想乐说之欲”，想隐藏事实，或想让他人颠倒了解。
加行，无论是说假话，或是沉默地、或点头而令他人误解，都属于加行。无论是为了自己的利益而说妄语，还是为了他人的利益而说妄语，都能圆满妄语。当然，在圆满罪业时，意乐上必须与烦恼相应。如果纯粹是为了救他性命，像我们明明看到一头鹿往左边逃走，当猎人来问鹿往哪里逃了，你指向相反的方向，这虽然是妄语，但因为是为了利他，在意乐上并不是三毒随一，这就不会圆满妄语。如果是在与烦恼相应的情况下，为了自利或他利而说，那就属于妄语。这个一定要区别清楚，否则有时候会觉得：“我是为了他人啊！为什么是圆满妄语？”例如为了自己的儿女而说妄语，因为是在烦恼相应的情况下，所以也是犯了妄语罪。离间语、粗恶语，也是一样的道理，无论是自己说，还是教他人说离间语、粗恶语，都会圆满恶业。
“究竟者，谓他领解”，他人听懂自己想表达的意思，就算究竟。纯粹只是他人知道我们要表达的意思而已，并没有说他人要相信。《俱舍本释》说，如果他人不知道我们要表达的意思，那就只是绮语而已。离间语、粗语也是这样。
离间语。事者，谓诸有情或和不和。意乐分三，想及烦恼如前。等起者，和顺有情乐乖离欲，不和有情乐不合欲。加行者，随以实语、若非实语，随说所说、若美不美，随其所求、为自为他而有陈说。究竟者，《摄分》中云：“究竟者，谓所破领解。”谓他了解所说离言。
第五，离间语。离间语的对像，无论对方和睦或不和睦。意乐分想、烦恼和动机。想及烦恼如前，等起是想要分离他人。加行上，无论说真话或说假话，或随便说说，无论语言美或不美，无论是为了自己，还是为了他人，只要在烦恼相应的情况下去挑拨离间，就会圆满离间语。究竟上，不管挑拨的对像有没有分离，只要对方听懂了，就算犯了离间语。
粗恶语。事者，谓诸有情能引恚恼。意乐中，想、烦恼如前。等起者，谓乐粗言欲。加行者，谓以若实、若非实语、或依种过、或依身过、或依业过、或依戒过、或依现行所有过失，说非爱语。究竟者，《摄分》中说：“究竟者，谓呵骂彼。”《俱舍释》说：须所说境解所说义。
第六，粗恶语。粗恶语的对像是生气的对像。意乐分想、烦恼和等起，想和烦恼如前所说，等起是想要骂粗话。加行者，说不好听的话。无论所说是否属实，只要在烦恼相应的情况下骂人，都会圆满粗恶语。究竟是对方听懂了我们要表达的意思。
绮语。事者，谓能引发无利之义。意乐中三，想者，虽仅说为于彼彼想，然于此中，是即于其所欲说义，彼想而说，此中不须能解境故。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐宣说无属乱语。加行者，谓发勤勇宣说绮语。究竟者，谓才说绮语。此复七事相应，谓若宣说斗讼竞诤，若于外论或梵志咒以爱乐心受持讽颂，若苦逼语如伤叹等，若戏笑游乐受欲等语，若乐处众宣说王论、臣论、国论、盗贼论等，若说醉语及颠狂语，若邪命语，语无系属，无法相应，非义相应者，谓前后语无所连续，若说杂染，若歌笑等，若观舞时而发言词。前三语过，是否绮语，虽有二家，然此所说，顺于前家。
第七，绮语。事者，“谓能引发无利之义”，就是讲没有意义的话。意乐分想、烦恼、等起三者：想者，只要自己想讲，别人不一定要听得到，也就是自言自语也算是绮语。烦恼者，谓三毒随一。等起，有说无意义之语的动机。加行者，“谓发勤勇宣说绮语”，就是一直在讲。究竟者，只要一说出这种没有意义的话语，就圆满绮语。
“前三语过，是否绮语？虽有二家，然此所说顺于前家。”妄语、离间语、粗恶语是否属于绮语？这有两派说法，有说是，有说不是。宗喀巴大师认为妄语、离间语、粗恶语属于绮语。
以上讲了身的三种恶业及语的四种恶业，接下来说意的三种恶业：贪、瞋、痴。
贪欲。事者，谓属他财产。意乐分三，想者谓于彼事作彼事想。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓欲令属我。加行者，谓于所思义，正发进趣。究竟者，说于彼事定期属己，谓念其财等愿成我有。此中贪心圆满，须具五相：一、有耽着心，谓于自财所。二、有贪婪心，谓乐积财物。三、有饕餮心，谓于属他资财等事，计为华好，深生爱味。四、有谋略心，谓作是念，凡彼所有，何当属我。五、有覆蔽心，谓由贪欲不觉羞耻，不知过患及与出离。若此五心随缺一种，贪欲心相即非圆满。《瑜伽师地论》中，于十不善俱说加行。又非圆满贪欲之理者，谓作是念：云何当能令其家主成我仆使，如我所欲。又于其妻子等，及饮食等诸资身具，亦如是思。又作是念：云何当能令他知我少欲远离、勇猛精进、具足多闻、成施性等。又作是念：云何当能令诸国王及诸商主、四众弟子供事于我，得衣食等。又作是念，起如是欲：云何令我当生天上，天妙五欲以为游戏，当生猛利、遍入世界，乃至愿生他化自在。又于父母妻子仆等同梵行者所有资具，发欲得者，亦是贪欲。
第八，贪欲。十恶业道里面的贪欲，和一般所讲的三毒烦恼─贪瞋痴─的贪不同。三毒中的贪，其范围很广，十恶业道里面的贪是贪心中非常强烈的贪欲。反复思惟然后决定“我一定要得到别人的东西”，类似这种强烈的贪才是十恶业道中的贪。
贪欲同样有事、意乐、加行、究竟四相。贪的内容是属于别人的财产。意乐分三：想、烦恼及等起。想，“谓于彼事作彼事想”，例如知道这笔钱是他人的。烦恼，“谓三毒随一”，由贪而生容易知道；依由瞋心而生起十恶业道中的贪欲，是如为了报仇而生起的；或由愚痴而产生十恶业道中的贪欲。等起就是想把别人的财产变成自己的。加行，“谓于所思义正发进趣”。“正发进趣”就是反复地去想。因为反复地想夺取别人的财产，所以就会生起究竟。究竟者，“说于彼事定期属己，谓念其财等愿成我有”，就是“我一定要得到这个”，下定决心要将他人财物收归己有。
但若要圆满十恶业道中的贪欲，除了需要事、意乐、加行及究竟外，还要具五种心相：一是耽着心，例如对自己的财产有贪着。二是贪婪心，虽已累积了许多财产，但不知足。三是饕餮心，真心喜欢别人的资财，想要得到别人的财产。四是谋略心，设想如何才能把别人的东西收归己有。就是有这种想法：“他的东西变成我的该有多好！为什么不能呢？”五是覆蔽心，不知道贪欲的过患，不觉得贪欲是一件可耻的事情，故而不会出离贪欲。上述五心，缺一都不能圆满十恶业道里面的贪欲心，只是一般的贪欲。
贪欲必须要有加行，加行的意思就是反复去想而增长贪心。什么样的贪欲并非十恶业道中的贪欲？想人家主人做自己仆使，被自己使唤；想获得别人的妻子、饮食等所有的财物；希望他人知道自己在修行善法；想人家供养自己；想生天界，游戏天妙五欲等；想同修梵行者的父母、妻子、仆等所有归己所用。如果有这些想法，就是贪欲，但并非圆满贪欲。如果这些想法具有事、意乐、加行、究竟，再加上上述五相，那就圆满贪欲了。
瞋恚心中，事、想、烦恼，如粗恶语。等起者，乐打等欲，云何令其遭杀、遭缚，若由他缘或自任运耗失财产。加行者，即于所思而起加行。究竟者，谓于打等期心决定或已断决。此亦有五，全则圆满，缺则非圆。谓具五心：一、有憎恶心，谓于能损害相，随法分别故。二、有不堪耐心，谓于不饶益，不堪忍故。三、有怨恨心，谓于不饶益，数数非理思惟随念故。四、有谋略心，谓作是念：何当捶挞、何当杀害。五、有覆蔽心，谓于瞋恚不觉羞耻，不知过患及与出离。仅成损害心者，谓作是念：彼于我所，已作、正作诸无义事，故我于彼当作无义。尽其所有几许思惟，尔许一切皆损害心。如是愿他现法丧失亲属、资财及善法等，及愿后法往恶趣中，亦是损心。
第九，瞋恚心。如同十恶业道中的贪与一般所说贪瞋痴的贪不同，十恶业道中的瞋恚也与一般说贪瞋痴的瞋不同。一般的瞋是，只要有一点点、一刹那的伤害他人的心，就是瞋恚心；但十恶业道的瞋恚需要事、意乐、加行、究竟及五种心相才得圆满。
如同粗恶语一段时所说到，瞋恚的对像必须是能够引发恚恼的有情。想是想要伤害某对像。烦恼是三毒随一。动机是要损恼他人，如有打、杀、缚、让他耗失财产等想法。加行是反复地想伤害他人。究竟则是，不只是想，且已决定要伤害他，如“要给他点颜色看”。
五种心相：一是有憎恶心，“谓于能损害相，随法分别故”，执取损害的因缘。“损害相”应是损害的因。“随法分别”是“我为什么要伤害他？因为他做了……”，记恨得很清楚。二是有不堪耐心，对于受到的伤害无法忍受。想损害一定有它的因，对于促成损害的因无法忍受，找借口说不能再忍气吞声而想要去伤害别人。三是有怨恨心，反复地思惟别人对我造成的伤害而生怨恨。四是有谋略心，要如何地去伤害他。“何当捶挞”，不能说是一种计划，藏语的意思是：“如果他被打的话有多好啊！为什么不能呢？”有这种想法就算谋略心。五是有覆蔽心，不知道瞋恚的过患，不知羞耻，不知出离瞋恚心。
要圆满瞋恚，必须有事、意乐、加行、究竟，及上述的五心相。如果仅是起伤害别人的念头：“他对我不仁，所以怪不得我对他不义”、“我要以牙还牙报复他”，这些想法都是一般的损害心，十恶业道中的瞋恚是更强大的。
邪见。事者，谓实有义。意乐分三，想者谓于所谤义，作谛实想。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐诽谤欲。加行者，即于所思策发加行。此复有四，谓谤因、果、作用、有事。诽谤因者，谓云无有妙恶行等。诽谤果者，谓云无有彼二异熟。诽谤作用分三：诽谤殖种、持种作用者，谓云无有若父若母；诽谤往来作用者，谓云无有前世、后世；诽谤受生作用者，谓云无有化生有情。谤实有事者，谓云无有阿罗汉等。究竟者，谓诽谤决定。此亦由于五相圆满，谓具五心：一、有愚昧心，谓不如实了所知故。二、有暴酷心，谓乐作恶故。三、有越流行心，谓于诸法不如正理善观察故。四、有失坏心，谓谤无布施、爱养、祠祀、妙行等故。五、有覆蔽心，谓由邪见不觉羞耻，不知过患及与出离故。此五若缺，则不圆满。虽其邪见复有所余，然唯说此名邪见者，由此能断一切善根，随顺诸恶，随意所行，是为一切邪见之中极重者故。
第十，邪见。十恶业道中的痴不是一种单纯的痴，而是痴里面最严重的邪见，又分两种：增益邪见和减损邪见。把没有的认为是有，叫作增益；把有的看成没有，叫作减损。此处的邪见是指减损的邪见。
要圆满这个邪见，需要很多条件，包括事、意乐、加行、究竟四者，及五心。事，“谓实有义”，毁谤的对像是现实存在的东西。意乐分三：想、烦恼及等起。想，“谓于所谤义作谛实想”，以业果而言，毁谤的对像是业果，所谤义是认为没有因果是正确的。所以想者，就是将没有业果、没有三宝、没有前后世作谛实想。烦恼是三毒随一。痴心产生的邪见在此就不多做说明。贪心产生的邪见，是出于固守己见，或囿于传统思想，或出于对某人的偏好，无论他说什么都相信。由瞋心生邪见，是因为排斥某人，故意与他唱反调。动机就是想要毁谤。
加行，就是反复思惟这个内容。毁谤的内容有四：因、果、作用、有事。毁谤因，认为没有善恶，所以就可以随心所欲。毁谤果，认为做好事不会感得好果，做坏事也不会感得坏果，因都不存在了，又怎么会有果呢？毁谤作用分三：一是“诽谤殖种、持种作用者，谓云无有若父若母”，如胎生有情都是父母所生，但却坚持说一切都是造物主创造，并非由父母所生；二是“诽谤往来作用者”，就是认为没有前生来世；三是“诽谤受生作用者”，认为世间不可能有化生有情等。“谤实有事者”，就是认为解脱不存在，也不可能有阿罗汉等。究竟，对毁谤的内容生起决定。
要圆满邪见，需具五心：一是愚昧心，对实相完全不了解。如果内心相信有前生来世，只是口头上说没有，这并不是邪见，而是谤法。如果内心有疑惑，但却顾及面子等问题而说没有，这也不是邪见。邪见是从内心里面产生真正的决定。二是暴酷心，有喜爱行恶的偏向。三是越流行心，就是坚持己见，跟他讲道理，他也不想听，连观察都不愿去观察。四是失坏心，觉得没必要布施、持戒、忍辱、供养等。五是覆蔽心，不知邪见过患，不觉羞耻及不想出离。此五心缺一，不能圆满邪见。
前面说过有增益的邪见及减损的邪见，为什么只把十恶业道中的第十个称为邪见呢？因为这种邪见的破坏力非常强大，一旦有了十恶业道中的邪见，就会恣意地做坏事。这种邪见是一切邪见中最重者，所以才把十恶业道的第十个取名邪见。其他的邪见则称为“增益邪见”，而不会单纯说“邪见”。佛教界，一般说到“邪见”这两个字，普遍会认为是指十恶业道中的邪见。
其中杀生、粗语、瞋心，由三毒起，由瞋究竟。不与而取、邪行、贪欲，由三毒起，唯贪究竟。妄言、离间及诸绮语，发起、究竟，俱由三毒。邪见由其三毒发起，唯痴究竟。此等之中，思唯是业而非业道，身、语所有七支是业，亦是业道，思行处故。贪欲等三业道非业。
十恶业道里的杀生、粗语和瞋心，虽然是由三毒随一的意乐而发起，但是由瞋心圆满究竟。偷盗、邪行、贪欲这三者，由三毒随一而发起，但究竟时是由贪心去圆满。妄言、离间及诸绮语，其发起及究竟俱由三毒。邪见由三毒随一而发起，唯由愚痴去圆满究竟。
在此要知道什么是业？什么是业道？身的动作叫身业、语的动作叫语业、意的动作叫意业。意里面，真正具有动作者是思心所，并不是一切的心所都有这个作用，像有感触作用的，只有受心所，在心所中，具有促成识缘境的作用的，唯有思心所。“思唯是业”，以心的业来说，具有这种动作作用者，只有思心所。“身、语所有七支是业，亦是业道，思行处故。”是身的动作，所以叫身业，身业同时也是思行处。所谓思行处，以杀生而言，身体有杀的动作是因为有思去缘取，想让身体促成杀这个动作，所以身业也是业道，即身正在杀这个动作是思所行。而思不会因为自己而去产生这个动作，所以思是业，不是业道。贪、瞋、邪见三者只是业道，并不是业。为什么是业道呢？如前所说，是思行处故，如贪欲就是反复地想去占有他人的财物。贪、瞋、邪见三者为什么不是业呢？每个心所都有它不共的作用，这就像政府有不同机关，各机关有所属的专业，一个心王与它相应的心所，各有各的作用，思的作用就是让心去缘境，发起、促成心的这个作用。而贪心、瞋心不是这种作用者，邪见也不是，所以不是业。
寅二、轻重差别
卯一、十业道轻重
第二、显示轻重。分二：一、十业道轻重；二、兼略显示具力业门。
初中有五，例如杀生，由意乐故重者，谓猛利三毒所作。由加行故重者，谓或已杀生，或正或当，具欢喜心、具踊跃心。或有自作，或复劝他，于彼所作，称扬赞叹，见同行者，意便欣庆。由其长时思量积蓄怨恨心已，方有所作，无间所作，殷重所作。或于一时顿杀多生。或令发起猛利痛苦而行杀害。或令怖畏，作不应作而后杀害。若于孤苦、贫穷、哀戚、悲泣等者而行杀害。由无治故重者，谓不能日日乃至极少时持一学处，或亦不能半月、八日、十四、十五受持斋戒。于时时间，惠施修福，问讯礼拜，迎送合掌和敬业等。又亦不能于时时间，获得增上惭愧恶作。又不能证世间离欲或法现观。由邪执故重者，谓由依于作邪祠祀，所有邪见执为正法，而行杀戮。又作是心：畜等乃是世主所化为资具故，虽杀无罪。诸如是等，依止邪见而行杀害。由事故重者，谓若杀害大身傍生，人或人相，父母、兄弟，尊长、委信，有学菩萨，罗汉、独觉，及知如来不能杀害，而以恶心出其身血。违此五因，为轻杀生。
余九除事，如其杀生轻重应知。由其事故重不与取者，谓若劫盗众多上妙及委信者，劫盗孤贫、出家之众及此法众。若入聚落而行劫盗。若劫有学、罗汉、独觉、僧伽、佛塔所有财物。由其事故重邪行者，谓行不应行中，若母、母亲，委信他妻，或比丘尼，或正学女，或勤策女。非支行中，谓于面门。非时行中，谓受斋戒，或胎圆满，或有重病。非处行中，谓塔近边，若僧伽蓝。由其事故重妄语者，谓为诳惑多取他财而说妄语。若于父母，乃至于佛，若于善贤，若于知友而说妄语。若能起重杀生等三而说妄语，为破僧故而说妄语，于一切中，此为最重。由其事故重离间语者，谓破坏他长时亲爱，及善知识、父母、男女。若能破僧，若能引发身三重业，所有离间语。由其事故重粗恶语者，谓于父母等及余尊长说粗恶语。若以非真非实妄语说粗恶语，现前毁骂，诃责于他。由其事故重绮语者，妄语等三，所有绮语，轻重如前。若诸依于斗讼诤竞所有绮语。若以染心，于外典籍，而读诵等。若于父母、亲属、尊重，调弄轻笑，现作语言，不近道理。由其事故重贪欲者，谓若贪欲僧伽、佛塔所有财宝，及于己德起增上慢，乃于王等及诸聪睿同梵行所起增上欲，贪求利敬。由其事故重瞋恚者，谓于父母、亲属、尊长，无过贫苦诸可哀愍、诸诚心悔所作过者，起损害心。由其事故重邪见者，谓能转趣谤一切事，较余邪见，此为最重。又谓世间无阿罗汉，正至正行，此见亦尔。与上相违是轻应知。
由五个条件显示十恶业的轻重：意乐、加行、对治力、邪执、对像。圆满的杀业随着这五种条件的差异，分成重的杀业、中等的杀业和轻的杀业。第一、由意乐故重。烦恼越强，所造下的恶业就越重。第二、由加行故重。如果杀害某人的手段非常残忍，或以非常欢喜的心态去杀害别人，或看到别人杀害某人时有一种欢喜心，或由长时间所累积的怨恨而造作杀害，或让对方产生非常强烈的痛苦而行杀害，尤其对孤苦伶仃、贫弱无助的可怜众生进行杀害等。由非常恐怖、恶劣的加行会使杀业变得更为严重。第三、由无治故重。平时没有修善法，或集资净障，或坚持某个学处，或思惟法义等，由于没有对治力，而使得杀业严重。第四、由邪执故重。如认为一切都是造物主变化出来，杀生没有罪，或为了修法而杀生。第五、由事故重。杀生的对像是，身体很大的畜生、人或正在成形的人（“人相”）、父母、兄弟、上师、自己信赖的对像（“委信”）、有学菩萨、罗汉、独觉，及知如来不能杀害，却以恶心出其身血。没有上述五因，杀业就为轻杀生。
五个条件中，由意乐故重、由加行故重、由无治故重及由邪执故重，此四者没有再列举各种状况，只有由事故重这一点上有再做出区分。宗喀巴大师详细解说杀业之后，又针对偷盗、邪淫、绮语、妄语、邪见等，说到了事故重的各种情况。如果与这些状况相违，就属于轻者。
《本地分》中说有六相，成极尤重。加行故者，谓由猛利三毒，或由猛利无彼三毒，发起诸业。串习故者，谓于长夜亲近修习，若多修习善恶二业。自性故者，谓属身语七支，前前重于后后；属意三支，后后重于前前。事故者，谓于佛法僧诸尊重所，为损、为益。所治一类故者，谓乃至寿存，一向受行诸不善业，未曾一次受行善法。所治损害故者，谓永断除诸不善品，令诸善业离欲清净。《亲友书》中亦云：“无间贪着无对治，从德尊事所起业，是五重大善不善，其中应勤修善行。”其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成五。
在此引用《本地分》的内容。无论是善业或恶业，其轻重所依因缘有六：加行、串习、自性、事故、所治一类、所治损害。
第一，加行。由非常强烈的三毒所发起的恶业；由强烈的善心、慈悲心，依不与烦恼相应的善心而发起的善业，故而说重。
第二，串习。如果平常串习瞋心，瞋心很重的话，由贪瞋痴造恶时，贪、痴所造恶业就没有瞋心所造恶业来得严重。同样，行善法时，如果平常在菩提心上有所串习，由菩提心累积的善业，会比平常没有串习法门所累积的善要来得强大。
第三，自性。以身语的前七支来讲，前前支重于后后支，即杀生比偷盗来得严重，偷盗比邪淫来得严重等。同样地，以善法来讲，不杀生的善业力量比不偷盗来得强大。所谓不杀生，并不是自己没有杀生，而是在有杀生因缘时，透过思惟法义，刻意阻挡自己造作杀生的恶业，这才累积不杀生的善业。同样，在因缘具足可以偷盗的情况下，思惟法义，刻意阻挡自己去偷盗，才成办不偷盗的善业。以意三支来讲，是后后支重于前前支，邪见的恶业最为严重，正见比不瞋等善的力量还要来得强大，不瞋比不贪的力量还要来得强大。
第四，事故。因为三宝及上师之福田非常强大，对其承事所累积的功德是无量的；但若损害上师三宝，所累积的罪业也会非常重。
第五，所治一类。“所治”是所要对治的内容。“所治一类”是只有所治存在，没有对治。恶是善的对治，善是恶的对治，所以若所治是恶，所治一类就只有恶，没有善；若所治是善，所治一类就只有善，没有恶。如果平常没有修善，都是相应于恶法，因为所治一类只有恶，所累积恶业的力量就会非常强大。
第六，所治损害，就是对治力。也由两个角度来讲。以坏的角度来讲，好不容易累积的善业，因邪见、恶友、恶师、瞋心等，马上给摧毁了，这叫所治损害。以好的角度来讲，透过修习暇满义大、念死无常、深信业果等种种法义来对治恶业，造了恶业，懂得马上忏悔，这也叫作所治损害。以不好的角度来讲，因所治损害，善的力量会减小。以好的角度来讲，因所治损害，所造恶业的力量就会减小。
“其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成五。”事一项，宗喀巴大师做了补充，除三宝外，加了父母，所以总共有五个。第二种说法，三宝加上第四父母、第五尊重（即上师），所以共有五个。
卯二、兼略显示具力业门
第二、兼略开示具力业门。分四：由福田门故力大者。谓于三宝、尊重、似尊父母等所，于此虽无猛利意乐，略作损益，能得大福及大罪故。此复犹如《念住经》云：“从佛法僧，虽取少许亦成重大。若不与取佛法僧物，仍以彼等同类奉还。盗佛法者，即得清净。盗僧伽者，乃至未受不得清净，福田重故。若盗食物，当堕有情大那落迦。若非食物，则当生于诸狱间隙，无间近边极黑暗处。”《日藏经》中特说犯戒，受用僧物少许，或叶、或华、或果，当生有情大那落迦。设经长夜而得脱离，复当生于旷野尸林，无手乏足诸旁生类，及无手足盲饿鬼中，经历多年恒受苦等极大过患。又说已施僧众、苾刍，虽诸华等，自不应用，不应转与诸居家者。诸居家者，不应受用，罪亦极重。即前经云：“宁以诸利剑，割断自支体，已施僧伽物，不与在家者。宁食热铁丸，火焰即炽猛，不应于僧中，受用僧伽业。宁取食猛火，量等须弥卢，不以居家身，受用僧财物。宁破一切体，贯诸大丳上，不以居家身，受用僧财物。宁入诸舍宅，火炭遍充满，不以居家身，夜宿僧房舍。”又僧伽中，若诸菩萨补特伽罗，是极大力善不善田。《能入发生信力契印经》说：“设如有一由忿恚故，禁闭十方一切有情于黑暗狱。若有忿恚背菩萨住，云不瞻视，此暴恶者，较前生罪极无数量。又较劫夺南赡部洲，一切有情一切财物，若有轻毁随一菩萨，亦如前说。又较焚毁殑伽沙数诸佛塔庙，若于胜解大乘菩萨起损害心，发生瞋恚，说诸恶称，亦如前说。”《能入定不定契印经》说：“若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐。如次若于诸能胜解大乘菩萨净信瞻视，及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，较前生福极无数量。”《极善寂静决定神变经》中亦说：“较诸杀害南赡部洲一切有情，或尽劫夺一切财产，若于菩萨所修善行，下至抟食施诸旁生，而作障难，能生无量罪。”故于是处，极应防慎。
为了让弟子更加了解业的轻重，宗喀巴大师又透过另一种方式详细开示：无论是善业或恶业，有四因缘使业的力量变强大─福田门、所依门、事物门、意乐门。
第一、福田门。无论造恶或造善，如果对像是三宝、父母、尊重、似尊（似尊的意思是，不是自己的根本上师，可是平常也有在教导自己，例如帮我们补习的老师。以传承的角度来说，并非是戒师，但是是羯磨阿阇黎等），因由福田之力，即使意乐不强，也能得大福及大罪。举例时说到，已经供养给出家人的物资，自己不用也不能转给在家居士，在家居士也不应该受用已经供养给出家人的物资，因为罪极重。
在三宝田当中，如果有生起菩提心的出家人，是更强大的福田。以瞋恚心囚禁一切有情于黑暗狱，与瞋恚菩萨所生的恶业相比，对菩萨生瞋恚心所造的业更为严重。劫夺南赡部洲一切有情的一切财物，和轻毁任一位菩萨的恶业相比，后者较为严重。同样，若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐这种功德，与于诸能胜解大乘菩萨净信瞻视，及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，比之前的福报来得还要大。杀害南赡部洲一切有情，及劫夺一切有情财产的恶业，与障碍菩萨修善行，如障碍菩萨布施食物给动物，后者的恶业更为强大。所以对于菩萨这个福田，我们要更加小心。为什么呢？因为菩萨虽然只是一人，但菩萨的心一直缘着一切有情，而且随着祂的菩提心、广大行，慢慢累积利益有情的善因缘，当祂获得成就时，许多有情会因此获得无边的利益。可以说菩萨代表一切有情，因为祂心念上确实想要承担一切有情的痛苦，想要给一切有情安乐。杀害一切有情，和杀害南赡部洲一切有情，两者杀业比起来，当然是杀害一切有情的恶业更强，而杀害一位菩萨就等于是杀害一切有情，所以对菩萨此资粮田，我们要更加地小心。
由所依门故力大者。谓如铁丸小亦沉水，即彼成器虽大上浮，说智不智所作罪恶，而有轻重。此因相者，《涅槃经》说：诸愚痴者，如蝇粘涕不能脱离，虽于小罪不能脱离。由无悔心，不能善行。由覆藏过，虽先有善，为恶染污。故应现受异熟之因，变为极重那落迦因。又如少水投盐一掬，则难饮用，或如欠他一文金钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼。又说五相，虽是当感现轻异熟，能令熟于那落迦中，谓重愚痴、善根微薄、恶业尤重、不起追悔、先无善行。故说轻微是指智者，能悔前失、防护后过、不藏诸恶、勤修善法、诸恶对治。若不修此妄矜为智，由轻懱门，知而故行，是为尤重。《宝蕴经》亦说：“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。”此中意乐，谓菩提心及其福田俱无差别，然所供物，殊异极大，是所依力极为明显。
由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中具一具二具三之身，修行道时，显然后后较于前前进趣优胜。如诸在家修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，势力大小，亦极明显。《制罚犯戒经》说：较诸世人，具十不善，经百岁中，恒无间缺所集众恶。若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多，亦是由其所依门中，罪恶力大。《分辨阿笈摩》亦云：“宁吞热铁丸，猛焰极可畏，不以犯戒身，受用国人食。”通说犯戒及缓学处。敦巴仁波卿云：“较依正法所起罪恶，十种不善是极少恶。”现见实尔。
第二，所依门。所依是说是否具足戒体的身。具足戒体所造的业，和没有具足戒体所造的业，差别很大。而且戒又分在家戒和出家戒，不同戒体造业的力量不同。所以造业时，随着自己的智慧是有轻重之别。在此的“智慧”并不是说善择是非黑白的智慧，而是说有没有清净戒体。若有清净戒体，所行善业的力量就变得非常强大，积福报也非常地快，而且恶业不太能干扰。即使造恶，恶业的力量也非常微薄，因为懂得如何对治、防护恶业。但是如果我们有了戒体，却不清净，不只不会带来利益，反而会造更大的恶业，所行的善业也会被破坏，所以说到“由轻懱门，知而故行，是为尤重”。
“由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中具一具二具三之身，修行道时，显然后后较前前优胜。”“具一”，具有别解脱戒，包括在家居士五戒、沙弥戒或比丘戒，但不包括菩萨戒和金刚三昧耶戒。“具二”，具有别解脱戒，加上具菩萨戒。“具三”，具有别解脱戒、菩萨戒、金刚三昧耶戒。修行时，显然后后较于前前进趣优胜。一个在家人修布施等善业时，有没有持斋戒律仪，其所行善业会有很大差别，持斋戒律仪所行善业利益极大。反之，具有戒体者，若犯罪行其罪业更大。《制罚犯戒经》说：世间人都行十恶业，而且是一天二十四小时都在造十恶业，可是这种恶业，与一戒律不清净的比丘，身披袈裟，受用别人供养的恶业相比，后者恶业更强大。
由事物门故力大者。施有情中正法布施，供养佛中正行供养，较诸财施财物供养，最为超胜。此是一例，余皆应知。
第三，事物门。以布施来讲，没有比法布施更好的布施。同样，以供养来讲，没有比依教奉行更好的供养。比起其他一切财物的布施、供养，法布施与依教奉行这两者的善业力量最为强大。同样地，布施邪法非常恐怖。如同我们依教奉行能够使善业的力量变得非常强大；同样地，毁谤教法的力量，或邪知邪见的力量，也是非常强大。
由意乐门故力大者。《宝蕴经》说：较三千界一切有情，各建佛塔，量等须弥。于此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事，承事供养。若诸菩萨不离一切智心，仅散一华，其福极多。如是由其攀缘所得，若有胜劣及缘自他利益事等意乐差别。此复由其强盛微弱、恒促等门，应当了知。又于恶行，若烦恼心，猛利恒长，其力则大，其中复以瞋力为大。《入行论》云：“千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。”此复若瞋同梵行者及瞋菩萨，较前尤重。《三摩地王经》云：“若互相瞋恚，非戒闻能救，非定非兰若，施供佛能救。”《入行论》中亦云：“如此胜子施主所，设若有发暴恶心，能仁说如恶心数，当住地狱经尔劫。”
第四，意乐门。“若诸菩萨不离一切智心”，即不离追求一切遍智的心。是否具有菩提心，对于所累积善业的大小，有强大的影响。差别可分：所得差别、自他差别、强微的差别、及恒促的差别。第一，攀缘所得的差别。攀缘所得就是所要追求的究竟目标。菩萨做任何善事均由菩提心而行，行善会回向给一切有情，愿一切有情成就无上菩提。菩萨追求究竟目标是为了一切有情，一般众生则只缘今生，两者在所得上有很大的差异。“若有胜劣及缘自他利益事等意乐差别。”胜劣之别，最胜者是无上佛果。劣者是今世利益。自他利益之别，凡夫只缘自己，菩萨缘一切有情。“此复由其强盛微弱、恒促等门”，凡夫行善时，或相应于世间八法，或以无明真实执着的概念来行善，或相应于爱我执来行善，所以所行的善业力量非常微弱；而菩萨行善的背后是强大的悲悯心，大慈、大悲，还有菩提心、空正见，这种强大心力下所行的善，力量是很强大的。恒促的差别是，凡夫行善的时间很短暂；菩萨行善时，所发的愿是“乃至虚空未尽之前，我都要住在世间来帮助一切有情”。单从时间的角度来讲，凡夫行善的时间完全不可能跟菩萨行善的时间相比，所以有恒促的差别。
以上是以善的方面来做解释，在众多的善行里，菩提心的力量最为强大。同样地，以恶的方面来做解释，在恶心中，瞋心的力量最为强大，尤其对菩萨生瞋恚心会非常危险。如果对菩萨生起瞋恚，应马上励力制止，并且忏悔。
寅三、此等之果
第三、其果。分三：异熟果者。谓十业道一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。《本地分》说：此中上品杀生等十，一一能感生那落迦；中十，一一感生饿鬼；下十，一一能感旁生。《十地经》说：中下二果与此相违。
十恶业的果分三：异熟果、等流果、增上果。恶业不会轻易放过我们。如果造了一个杀人的杀业，其异熟果不只会让我们堕于地狱，就算经过了好几世、好几劫，已从地狱中转为人道，仍然必须接受这个杀业的等流果。
异熟果，十业道一一依事及三毒有上中下品。《本地分》中说，十恶中，上品杀生等感生地狱，中品感生饿鬼，下品杀生感生畜生，偷盗等亦同。《十地经》里面所说的有点不同，说中品感得畜生，下品感得饿鬼。
等流果者。谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪瞋痴三，上品猛利。《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓：“设生人中，寿量短促，多诸疾病，资财匮乏，与他共财，眷属不调或非可信，妻有匹偶，多遭诽谤，受他欺诳，眷属不和，眷属鄙恶，闻违意声，语成斗端，语不尊严，或非堪受，无定辩才，贪欲重大，不知喜足，寻求无利或不求利，损害于他，或遭他害，见解恶鄙，谄诳为性。”诸先尊长说纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果。
之前所说的异熟果，是由杀生的业直接感得的果报。我们平常说会受果报、遭报应，是指异熟果。受过异熟果，乍看之下，好像已经还清业债，其实不然，业的力量还存在，会产生等流果。等流果又分造作等流果、领受等流果。因为之前杀人，所以今世变得很喜欢去杀某些动物。有时候，我们可以从一些小孩身上看到，父母亲都没有这种习惯，而小孩却喜欢杀害小动物，这是因为有杀生的造作等流。像投生人道之后，因为之前杀人令人寿命减短，所以自己的寿命也会减短，这是领受等流果。其他领受等流的例子有，由偷盗感得资财匮乏，邪淫感得妻不贞良，由四种语的恶业感得多遭诽谤、亲友乖离、闻违意声、言不威肃。《谛者品》及《十地经》中，“于其一一说二二果”，由杀生的缘故，“设生人中，寿量短促，多诸疾病”；由偷盗故，“资财匮乏，与他共财”；由邪淫故，“眷属不调或非可信，妻有匹偶”；由妄语故，“多遭诽谤，受他欺诳”；由两舌故，“眷属不和，眷属鄙恶”；由恶口故，“闻违意声，语成斗端”；由绮语故，“语不尊严，或非堪受，无定辩才”；由贪故，“贪欲重大，不知喜足，或寻求无利或不求利”；由瞋恚故，“损害于他，或遭他害”；由邪见故，“见解恶鄙，谄诳为性”。
诸主上果或增上果者。谓由杀生，能感外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽，势力、异熟及与威德，并皆微劣，难于消变，生长疾病。由此因缘，无量有情，未尽寿量而便中夭。不与取者，谓众果鲜少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多干枯及全无果。欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐。虚妄语者，谓农作、行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏恐惧因缘。离间语者，谓其地处丘坑间隔险阻难行，饶诸怖畏恐惧因缘。粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流、泉涌，干地、卤田，丘陵、坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。诸绮语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林、池沼，可乐极少，饶诸怖畏恐惧因缘。贪欲心者，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微，唯减无增。瞋恚心者，谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子、虎等，蟒蛇、蝮蝎，蚰蜒、百足，毒暴药叉、诸恶贼等。诸邪见者，谓器世间所有第一胜妙生源悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归依所。
不只有异熟果、等流果，还有增上果。增上果一般偏属于共业，也就是由自己的业慢慢影响到周遭环境。
丑二、白业果
寅一、白业
思惟白业果。分二：一、白业；二、果。今初
《本地分》说：于杀生、不与取、欲邪行，起过患欲解，起胜善心，若于彼起静息方便，及于彼静息究竟中所有身业，语四、意三，亦皆如是。其差别者，谓云语业及云意业，事及意乐、加行、究竟，如应配合。例如远离杀生业道，事者，谓他有情；意乐者，谓见过患，起远离欲；加行者，谓起诸行静息杀害；究竟者，谓正静息圆满身业。以此道理，余亦应知。
以上说抉择黑白业果差别，黑业果的部分已讲完，现在讲白业果。白业的意思就是，透过思惟杀生过患，刻意地防护杀生的罪行等。也就是说，当遇到杀生的因缘、偷盗的因缘、邪淫的因缘时，透过思惟过患，刻意地去阻挡、防护，这个叫不杀生、不偷盗、不邪淫，并不是没有辨别善恶，没有杀生，就叫作不杀生的善业。
不杀生的善业，如前所说，须具事、意乐、加行、究竟。事是他有情。意乐是看到杀业的过患而想要远离杀业。加行是平息杀业。究竟是完全地防护，决定不杀。同样，不偷盗、不邪淫等其余九种善业，也都有事、意乐、加行、究竟这四者。
寅二、果
果中有三：异熟者，谓由软中上品善业，感生人中、欲界天中、上二界天。诸等流果及增上果违于不善，如理应知。《十地经》说：以此十种怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，办声闻果。又诸无悲，不依止他，欲自觉悟，善修缘起，办独胜果。若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，于极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习此一切种，则能成办一切佛法。如是二聚十种业道，及彼诸果，凡余教典未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄抉择分》意趣而说。
白业也分异熟果、等流果及增上果三者。异熟果，是由下中上品善业，感生人中、欲界天中、或上二界天。不杀生等善业的等流果和增上果，与先前所说恶业的等流果和增上果相反。
《十地经》中说，依由十善业而生起出离心，但是在没有大悲心的情况下，依他人言教修习，会感得声闻果。同样地，对生死产生怖畏，善修缘起，且不需要依靠他者，就能够自己觉悟，可是没有大悲心滋润，会成办独觉果。由大悲心滋润的十善业道，将能成就一切遍智。
以上黑、白十种业道，还有十种业道所引发的果实，在其他教典没有讲清楚的地方，可以参考《本地分》和《摄抉择分》。
丑三、业余差别
第三、显示业余差别中，引满差别者。引乐趣业是诸善法，引恶趣业是诸不善。诸能满者，则无决定。于乐趣中，亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等，是不善作。于诸旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作。由如是故，共成四句。谓于能引善所引中，有由能满善所圆满及由不善圆满二类；于诸能引不善引中，有由能满不善圆满及由善法圆满二类。《集论》云：“应知善不善业，是能牵引及能圆满。于善恶趣受生之业，能牵引者，谓能引异熟；能圆满者，谓既生已，能令领纳爱与非爱。”《俱舍论》云：“由一引一生，能满则众多。”谓由一业能引一生，非能引多，亦非众多共引一生。诸能满中，则有众多。《集论》则说：“颇有诸业，唯由一业牵引一生。又有诸业，唯由一业牵引多生。颇有诸业，由众多业牵引一生。亦有诸业，由众多业牵引多生。”《释》中说云：“有由一刹那业唯能长养一世异熟种子，及由彼业而能长养多世异熟种子。有由多刹那业唯能数数长养一世种子，及由众多互相观待而能数数长养辗转多生种子。”
黑业及白业都可以分为引业、满业两种。让我们投生善趣的引业，一定是善法；让我们投生恶趣的引业，一定是不善法。可是在善趣的满业，不一定是善业；在恶趣的满业，不一定是恶业。例如，虽然由引业生人道（善趣），可是在人道时，常常生病、或做什么都很不顺利等痛苦，这是由恶的满业所造成。虽然由恶的引业投生到畜生道中，可是却非常舒适，受到主人的照顾，这是由善的满业所造成。也就是说，善的引业下，有善的满业及不善的满业两种；因为满业有善有恶。恶的引业下，也有善的满业及不善的满业两种。
《俱舍论》认为，一个引业只能引一生，不能引多生，也不能由众多引业牵引一生。满业则不一定，一个满业能够满好多世。但是《集论》却有不同的说法，有一引业引一生，有一引业引多生，就像造一个业，五百世感得畜生道的人。也有众多的引业引一生，也有多业引多生。
定不定受业者。如《本地分》云：“顺定受业者，谓故思已，若作若增长业。顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。”作与增长所有差别者，即前论云：“云何作业？谓若思业，或思惟已身语所起。”又云：“增长业者，除十种业，谓一、梦所作，二、无知所作，三、无故思所作，四、不利不数所作，五、狂乱所作，六、失念所作，七、非乐欲所作，八、自性无记，九、悔所损害，十、对治所损。除此十种业，所余诸业。不增长业者，谓即所说十种。”《摄抉择分》亦说四句：一、作杀生而非增长，谓无识别所作，梦中所作，非故思作，自无乐欲他逼令作，若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱，未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子。二、增长而非作者，为害生故，于长夜中，数随寻伺，然未杀生。三、作而增长者，谓除前二句一切杀生。四、非作非增长者，谓除前三。从不与取乃至绮语，随其所应如杀应知。于意三中，无第二句。于初句中，亦无不思而作他逼令作。
接下来说作与增长的差别，也就是定不定受业。定业，就是已作且增长的业。不定业，已作不增长或增长却没作的业。作和增长的差别是什么？例如，透过思惟，由身体已经形成杀生这个动作，像杀鱼的杀业，这个叫作业，因为已经做了。可是这个业不一定是增长业，因为增长业必须除去十种情况，在这十种情况内叫不增长业：一、梦所作；二、无知所作；三、无故思所作；四、不利不数所作，即不强烈、没有反复做；五、狂乱所作，像是昏迷、迷惑时所做；六、失念所作；七、非乐欲所作，并非是自己想要做的；八、自性无记，本身无辨别是非的能力，例如天生智障就叫作自性无记补特伽罗；九、悔所损害，即做完之后马上后悔或忏悔；十、对治所损，就是正做的时候，透过对法义的思惟来对治。不定业是已作不增长或增长但没有作，什么是增长但没有作？很想做，一直都在想要杀或想要偷盗等，可是没有做成。定业是已作也增长，所以感果的能力非常强大，几乎它的异熟果一定会感得，所以叫定业。不定业的力量比定业微弱，从感果的优先次序来讲，它是排后的，所以称为不定。
针对杀生来讲，《摄抉择分》亦说四句：一、已作而非增长。“谓无识别所作”，这一句话应该叫作智人所作。因为藏文“迷开巴”是智者，不应该念成“米开巴”（没有智慧）。智者所作，所以才是不增长。“非故思作”，并不是明知故犯地去做。“自无乐欲他逼令作”，被他所逼的情况下去做。“未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子”，在感果之前，透过禅定，让自己暂时远离欲界，或透过现证空性智慧完全断除这个种子。二、增长而非作。虽然是增长，可是并没有做。就像为了损害他人，一直在想如何去杀，可是还没有真正去做杀生的行为。三、作而增长。“谓除前二句一切杀生”。四、非作非增长。前三者都不是。不只是杀生，从偷盗乃至绮语，都应该如前所说来理解作与增长的关系。但是贪、瞋、邪见这三个，并没有所谓的增长未作。因为贪欲其实就是反复去想，当反复去想时，就已经在做了。且作而不增长这部分，意也没有不思而作，因为意的作就是思，意有思就是意有作。这跟身体不一样，我们想做某个动作时，身体不一定会做出这个动作。可是当我们意如此思惟时，意已经有这个动作了，所以意没有不思而作。意也没有他逼令做，因为没有人可以控制我们的思想。
决定受中，依受果时分三：其中现法受者，谓即彼果现法成熟。《本地分》说此复有八，若由增上顾恋意乐，顾恋其身，财物诸有，造作不善，于现法受。若由增上不顾意乐，不顾彼等，作诸善法。如是若于诸有情所，增上损恼，增上慈悲；又于三宝尊重等所，增上憎害，及于此所，增上净信，胜解意乐；又于父母诸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意乐，所作不善，于现法受，若由增上报恩意乐所作善法，于现法受。顺生受者，谓于二世当受其果。顺后受者，谓于三世以后成熟。
至于什么时候会感果，在此说到三种不同的时间：一是现世报，也就是今世绝对会感果；二是顺生受报，就是第二世时感果；三是顺后受报，就是第三世以后感果报。
于相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟。轻重若等，于临终时何者现前，彼即先熟。若此亦等，则何增上多串习者。若此复等，则先所作，彼即先熟。如《俱舍释》所引颂云：“诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。”
一般而言，临死的时候非常关键，会决定后世到何处。我们造了那么多业，哪一个会先感果呢？平常所造业哪个多，就先感哪一个果。如果平常对善业的串习力足够，临终可以提起对善的串习力，滋润之前所造的善种子，感得善趣。同样地，如果平常多做恶行，临终随自己的恶行而滋润以前所造的恶种子，感得后世入恶趣。如果善恶业同等，就依哪一个业较为强大而决定。
壬二、思别业果
癸一、异熟功德
第二、思惟别者。谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依，然若成一圆具德相，能修种智，胜所依者，修道进程非余能比，故应成办如此所依。此中分三：一、异熟功德；二、异熟果报；三、异熟因缘。
初中分八：一、寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。二、形色圆满者，谓由形色显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。三、族姓圆满者，谓生世间，恭敬称扬，诸高贵种。四、自在圆满者，谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属。五、信言圆满者，谓诸有情信奉言教，由其身语于他无欺，堪为信委，于其一切诤讼断证，堪为量故。六、大势名称者，有大名称，有大美誉，谓于惠施，具足勇健、精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处。七、丈夫性者，谓成就男根。八、大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，于现法缘，起大勇悍。此复第一谓住乐趣，第二谓身，生为第三，财位僚属为四，第五谓为世间量则，第六谓彼所有名称，七谓一切功德之器，第八谓于诸所应作势力具足。
虽然远离十恶业道、行十善业道能使我们获得增上生，但如果能成办具八种异熟功德的暇满人身，我们就能够非常快速地成办成佛之因，在修法的道路上走得更顺利。此分三种，一、异熟功德，二、异熟果报，三、异熟因缘。“异熟果报”的意思是，由这个异熟功德所带来的好处。
先说异熟功德分八：第一，寿量圆满。如果是真修行人，长寿是绝对有帮助的，因为能有更多的时间去行善、断恶。前面宗喀巴大师说了善恶之轻重，及如何避免重的恶业，若我们能善巧地思惟，即使只造了微小的善业，也能使它增长。若能长寿，我们会有更长的时间去修善法，可以累积更多的善业。不仅如此，因为自己所修是为利益一切众生，长寿的话，会带给众生更多利益。如果我们的寿命只是用来造恶业，那还不如短寿好了。第二，形色圆满，五官端正、相好庄严。第三，族姓圆满。第四，自在圆满，有财富，没有经济上的困难等。第五，信言圆满，说话有说服力。第六，大势名称，美名十方。第七，丈夫性，属男众。第八，大力具足，在修善法上没有什么障碍，一世都很顺利。
癸二、异熟果报
异熟果报。分八：初者依自他利，能于长时，积集、增长无量善根。第二者，谓诸大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用。第三者，谓所劝教，无违敬用。第四者，谓以布施摄诸有情，令其成熟。第五者，谓以爱语、利行、同事，摄诸有情，速令成熟。第六者，谓由营助一切事业，布施恩德，为报恩故，速受劝教。第七者，谓为一切胜功德器。欲乐勤勇，堪为一切事业之器。智慧广博，堪为思择所知之器。又于大众都无所畏，又与一切有情同行，言论受用，或住屏处皆无嫌碍。第八者，谓于自他利，皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力，速发神通。
异熟功德会带来什么样的好处呢？这里说异熟果报分八：第一，因长寿故，增长无量的善根。第二，因相好庄严故，“大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用”。第三，因种族高贵故，“所劝教，无违敬用”。第四，因具财富故，“以布施摄诸有情，令其成熟”。第五，因所言具威信力故，“以爱语、利行、同事摄诸有情，速令成熟”。第六，因美名满十方故，“由营助一切事业，施布恩德，为报因故，速受劝教”。第七，因是丈夫性故，“谓为一切胜功德器。欲乐勤勇，堪为一切事业之器。智慧广博，堪为思择所知之器。又于大众都无所畏。又与一切有情同行，言论受用，或住屏处皆无嫌碍”。第八，因具大力故，“谓于自他利皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力，速发神通”。具有上述八种异熟功德确实可以带来很大的利益，尤其是在利益有情及教法上，所以获得后世的增上生之外，若能具有这八种异熟功德，会更加圆满。
癸三、异熟因缘
异熟因。分八：初者，谓于有情，不加伤害，及正依止不害意乐。又云：“善放将杀生，如是利其命，遮止害众生，则当得长寿。承事诸病人，善施诸医药，不以块杖等，害众生无病。”第二者，谓能惠施灯等光明、鲜净衣物。又云：“由依止无瞋，施庄严妙色，说无嫉妒果，当感妙同分。”第三者，谓摧伏慢心，于尊长等，勤礼拜等，于他恭敬，犹如仆使。第四者，谓于乞求衣食等物，悉皆施惠，设未来乞亦行利益。又于苦恼及功德田，乏资具所，应往供施。第五者，谓修远离语四不善。第六者，谓发宏愿，于自身中摄持当来种种功德，供养三宝，供养父母、声闻、独觉、亲教、轨范，及诸尊长。第七者，谓乐丈夫所有功德，厌妇女身，深见过患。乐女身者，遮止欲乐，将失男根，令得脱免。第八者，谓他不能作，自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。如是八因，若具三缘，能感最胜诸异熟果。于其三缘，心清净中待自有二，谓修彼因所有众善，将用回向无上菩提不希异熟，由纯厚意，修行诸因势力猛利。待他有二，谓见同法者，上中下座，远离嫉妒、比较、轻毁，勤修随喜。设若不能如此而行，亦应日日多次观择所应行事。加行清净中，观待自者，谓于长时、无间、殷重，观待他者，谓未受行赞美令受，已受行者，赞美令喜。恒无间作、不弃舍作。田清净者，谓由彼二意乐加行，能与众多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩萨地》说，以《释》补满而为宣说。
异熟功德的因缘是怎么成熟的呢？异熟因分八：第一、长寿的因是于有情不加伤害，及正依止不害意乐等。第二、相好庄严是由能惠施灯等光明、鲜净衣物等获得。第三、得到高贵种族的因缘是摧伏慢心。第四、获得广大财富是由于乞求衣食等物，悉皆施惠，及供施等。第五、获得言性圆满是远离离间语、妄语、粗语、绮语之四不善。第六、成就大势名称是由发宏愿，于自身中摄持当来种种功德，供养三宝、供养父母、声闻、独觉、亲教、轨范及诸尊长。第七、成就大丈夫性，是由乐丈夫所有功德，厌妇女身等。第八、成办大力具足，是因他不能作，自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。
这八因如果再加上三种缘，就绝对能够感得八种异熟果。三缘为：心清净、加行清净、田清净。第一、心清净。缘自己的部分有二，一是将善业回向无上菩提，这样就不会有要获得果报的想法。如布施不是希望后世能得到更大的财富，而是为了利益一切有情。二是由纯厚意修行，就是在修行时应提起心力。待他的部分有二，一是远离嫉妒、比较、轻毁，勤修随喜。二是如果没有办法做到，至少也要让自己内心往这方面去相应，反复思惟缘上嫉妒、缘中比较、缘下轻毁的过患。第二、加行清净。自己方面，要长时间地殷重学习，待他人方面，“谓未受行，赞美令受，已受行者，赞美令喜；恒无间作、不弃舍作”。第三、田清净。因为自己的心清净，意乐清净，加行也清净，自己的功德田自然就会清净。
壬三、思已正行进止之理
癸一、总示
第三、思已进止道理中分二：一、总示；二、特以四力净修道理。今初
以上详细地说了善业、恶业、善恶业的果报，八种异熟功德、八种异熟功德的作用及其因缘。当我们了解业果之后，要如何行善、断恶呢？（“进止”，进就是取，止就是舍。）此处说到总义及四力忏悔。已造了恶业，业决定了，不就不能再改变了吗？业决定的意思是，善业必感善果、恶业必感恶果。可是业本身也是因缘法，可以随因缘而改变。已造了恶业，要如何改变它的力量呢？因此说到了四力净修的道理。
如《入行论》云：“苦从不善生，如何定脱此？我昼夜恒时，理应思惟此。”又云：“能仁说胜解，一切善品本，又此之根本，恒修异熟果。”谓既了知黑白业果，非唯了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。此复如《三摩地王经》云：“设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。”于如来语，应修深忍，若未于此获得真实决定信解，任于何法，悉不能得，胜者所爱，决定信解。
如有一类，说于空性，已获决定，然于业果无决定信，不慎重者，是乃颠倒了解空性。解空性者，谓即见为缘起之义，是于业果发生定解为助伴故。即彼经云：“一切诸法如水月，等于幻泡阳焰电，虽诸死已往他世，有情意生不可得。然作诸业终不失，如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。”是故应于缘起二业，及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。若不先善因果差别，纵少知法，然将三门放逸转者，唯是开启诸恶趣门。
《海问经》云：“龙王，诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣，颠倒堕落。一法云何？谓于诸善法观察思择，作如是念，我今若何度诸昼夜。”若能如是观相续者，诸先觉云：此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。校对业果，是观顺否，若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。《集法句》云：“若愚自知愚，是名为智者。”若校法时，与法乖反，犹如负尸，自妄希为法者、智者、净者、极顶是为下愚。《集法句》云：“若愚思为智，说彼为愚痴。”故其极下，亦莫思惟于法已解。又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：“虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远于彼。”此说我等凡庸与法，二者中间如彼诸喻，极相隔远。此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。朵垄巴亦云：“若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。”
我们只能了解因果的法则，如前所说的，同类因必感同类果、业可以增长广大等道理，如果说到非常细微的业果，就难以了解，因为它不是用肉眼可以看到的，或用理由推论得知的。如果没有思惟业果，就无法了解佛所说的细微隐蔽分；如果平常反复修习业果，对于佛所说的细微隐蔽分便能产生决定信解。《三摩地王经》云：“设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。”世尊是不说妄语的，所以我们可以相信佛所说的细微隐蔽分。如果对佛所说的法不相信，修法就没有基础了，也就不会相信佛说的其他教法。
有些人自称了解空性，但却轻视业果的内容，觉得这是初学者学的内容。如果有这种不尊重业果的情况，就是对空性完全不了解。有时候我们会说：“这没什么，这是空性！”这种说法完全不对，不应该这么说。因为空性的缘故，所以才有业果。如果它本身不是自性空，又何须依赖因缘而起呢？所以越了解空性，就会越相信业果。不了解善恶的差别，只因为懂一点法义，就随着我慢而放纵自己，如此“唯是开启诸恶趣门”。宗喀巴大师在此说得非常好，用词非常强而有力。
诸先觉说：若未透过业果及法义来观察自己的心，察觉到自心与法义完全不符顺，认识到：“原来先前所做的是错的，如此就没有解脱的可能。”即透过法义来校对自己过去所做，看到自己的错误了，这才是真正的智者。如果以法义来观察自心，却不是这样，那就像背死尸（尸体与背负者是完全背离的），却妄言说自己是修行者、智者、净者，这才是真正的愚痴。一开始学法时，大部分的人都会认为自己非常正直，根本没有做过什么坏事。若修学了很久，还觉得自己没有什么问题，没有需要改善的空间，那就真的有问题了。透过学习法义，慢慢了解白业的殊胜和黑业的恐怖，原先以为理所当然的事，对照法义，才知道是不应该做的，而察觉到原来自心跟法是如此疏远。如果能如此察觉，是好现像，说明真的有进步。这是初学者必须跨出的第一大步。怕就怕学了好几年法义，还说自己没有什么问题，那就成问题了。
如是思已，遮止恶行之理者，如《谛者品》云：“大王汝莫为杀生，一切众生极爱命，由是欲护长寿命，意中永莫思杀生。”谓十不善及如前说，诸余罪恶，发起意乐，亦莫现行。应修应习，应多修习静息之心。若未如是遮止恶行，虽非所欲，然须受苦，任赴何处，不能脱故。是故现前似少安乐，然果熟时，虽非所欲，泪流覆面而须忍受，如是之业是非应作。若受果时，能感受用无罪喜乐，如是之业是所应行。《集法句》云：“若汝怖畏苦，汝不爱乐苦，于现或不现，莫作诸恶业。设已作恶业，或当作亦然，汝虽急起逃，然不能脱苦。任其居何处，无业不能至，非空非海内，亦非入山中。”又云：“诸少慧愚稚，于自如怨敌，现行诸恶业，能感辛楚果。作何能逼恼，泪覆面泣哭，别别受异熟，莫作此业善。作何无逼恼，欢喜意欣悦，别别受异熟，作此业善哉。自欲安乐故，掉举作恶业，此恶业异熟，当哭泣领受。”又云：“恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，于他世现起。由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，于他世了知。如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。”康垄巴谓朴穷瓦云：“善知识说唯有业果，是极紧要，现今讲说听闻修习，皆非贵重，我念唯此极难修持。”朴穷瓦亦云：“实尔。”又敦巴云：“觉口窝瓦，心莫宽大，此缘起微细。”朴穷瓦云：“我至老时，依附《贤愚》。”霞惹瓦云：“随有何过，佛不报怨，是方所恶，宅舍所感，皆说是由作如此业，于此中生。”
了解了恶业的过患，如是思惟：“如果不遮止恶业，即使不想去恶趣，也无法从恶趣中脱离，因为被业和烦恼所转而无自在之力。所以要尽力学习防护恶业的十善道。”乍看之下，造作恶业好像会给自己安乐，可是恶业感果时，我们得无奈地忍受种种痛苦。同样地，虽然行善当下并没有很强烈的欢乐，但善业感果却能够让我们感受到非常快乐的果报。例如由偷盗而获得财物，这个短暂利益的主因并不是由偷盗产生的，而是先前布施所产生的果报，偷盗只是一种缘，促成了这个果早日成熟。先前的布施，说不定本来可以获得未来一百年享受荣华富贵的果报，可是因为偷盗，一百年的享受就缩短成享受一年的财富，这是有可能的。总而言之，黑就是黑，白就是白，偷盗不可能成为你现在具有财富的主因，这是不可能的。因由偷盗，将来获得的果报就是没有财富，或现世报─今世坐牢，成为囚犯。如果前世没有累积财富的因缘，那么即使去偷也偷不到东西。因果是非常细微的，如果不弄清楚，会以为偷盗可以带来财富，那因果本身就有矛盾了，其实不是的。乍看之下，恶业好像会带来安乐，但以长久的眼光来看，确实唯有带来痛苦，甚至会缩短安乐之果，所以这样的行为是不应该做的。乍看之下，善业没有带来安乐，可是它能带来究竟的安乐，所以这是必须要做的。
癸二、特以四力净修道理
第二、特以四力净修道理者。如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸，烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修大悲大师所说还出方便。此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。诸恶还出者，应由四力。《开示四法经》云：“慈氏，若诸菩萨摩诃萨成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四？谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶，及依止力。”作已增长业者，是顺定受，若能映此，况不定业。
虽然不想被恶业污染，但是我们还是会因为放逸、烦恼等造恶业。那该怎么办呢？大慈大悲的导师教导我们忏悔的方便。要精进地透过四力忏悔来忏除先前的恶业。“此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说”，导师释迦牟尼佛针对三种律仪，各别说出堕罪还出之理。也就是，违犯别解脱戒时，戒经中说到以布萨的方式来净除。同样，针对违犯菩萨戒，佛说了如何忏悔之法。针对违犯金刚三昧耶，说到了还净道理。总的来说，就是由四力来做忏悔。“何等为四？谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶及依止力。”透过四力，一切的罪障都能够净除。“能映覆诸恶已作增长”，已作又增长的是定罪，定业都能够被忏除，更何况是不定业呢？所以我们应当精进地透过四力忏悔来忏悔所做的恶业。
此中初力者，谓于往昔无始所作诸不善业，多起追悔，欲生此者，须多修习感异熟等三果道理。修持之时，应由《胜金光明忏》及《三十五佛忏》二种悔除。第二力中分六：依止甚深经者，谓受持读诵《般若波罗蜜多》等契经文句。胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等诸殊胜陀罗尼。《妙臂请问经》云：“如春林火猛焰炽，无励遍烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如日光炙雪山，不耐赫炽而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽。如黑暗中燃灯光，能遣黑暗罄无余，千生增长诸恶暗，以念诵灯能速除。”此复乃至见净罪相应当念诵。相者，《准提陀罗尼》说：“若于梦中梦吐恶食、饮酪乳等及吐酪等，见出日、月、游行虚空、见火炽燃及诸水牛，制伏黑人、见苾刍僧、苾刍尼僧、见出乳树、像及牛王、山、狮子座及微妙宫，听闻说法。”依形像者，谓于佛所获得信心，造立形像。依供养者，谓于佛所及佛塔庙，供养种种微妙供养。依名号者，谓听闻受持诸佛名号，诸大佛子所有名号。此等唯是《集学论》中已宣说者，余尚众多。第三力者，谓正静息十种不善。《日藏经》说：由此能摧所作一切自作、教他、见作随喜杀生等门三门业障、诸烦恼障及正法障。《毗奈耶广释》中说，若无诚意防护之心，所行悔罪，唯有空言。《阿笈摩》中是故于此密意问云：“后防护否？”故防护心，后不更作，至为切要。能生此心，复赖初力。第四力者，谓修归依及菩提心。此中总之，胜者为初发业。虽说种种净恶之门，然具四力，即是圆满一切对治。
先讲第一力，破坏现行力，也就是所谓的厌患对治力。透过恶业所感之异熟果、等流果、增上果，厌患过去所造的恶业，并生起极大的后悔。修持之时，并透过《胜金光明忏》及《三十五佛忏》来忏悔。
第二力，对治现行力。生起后悔心之后，为了直接去消除已造的恶业，而说到对治力。其中分六：第一、依止甚深经者，就是读诵《般若波罗蜜多经》等经文来忏悔罪障。第二、胜解空性者，就是思惟空性的道理，观诸法无自性，以法性空来清净恶业。其实最强而有力的对治就是胜解空性，因为一切恶业都是在自性执着中造作的。一切恶业的根本就是自性执着，若将其消灭，自然能够消灭由自性执着所带来的魔子魔孙。第三、依念诵者，像念诵百字明咒等，念到生起净罪相为止。业障净除时，有所谓的净罪相产生。宗喀巴大师引《准提陀罗尼》说净罪之相。第四、依形像者，如造佛像、画佛像等。第五、依供养者，对佛像、佛塔等做供养。第六、依名号者，以持佛名号的方式来净除以前的恶业。
第三力，返回对治力，就是遮止罪恶，也叫防护力。因为后悔以前所造的恶业，所以决心再也不犯同样的错误，努力防护将来恶业的造作。第三力会不会强大，主要是看第一力的力量，第一力的力量越强大，第三力的力量就越强大。第一力的力量是由看到恶业的过患而来，所以羯磨时会问：“有没有看到自己的过失？将来会不会防护？”虽然口头上会说：“我看到了，我会防护。”但是内心要真的有感受，这样才会有效。
第四力，所依对治力，也就是依止力。依止力，是修归依及菩提心。为什么依止力是要修归依和菩提心呢？因为我们所造的恶业，是缘上资粮田与下众生田而产生的。从哪里跌倒，就要从那里爬起来；从哪一个对像造恶，就要针对这个对像去净除罪障。所依对治力，顾名思义就是针对造业的对像来做忏悔，所以透过归依和菩提心─归依缘上、菩提心缘下，来净治以前的恶业。
根据不同的学处、违犯的内容，经典中说到不同的净治方式，但是整体而言，以四力做忏悔是最圆满的对治。
恶净之理者，谓诸能感于恶趣中极大苦因，或令变为感微苦因；或生恶趣，然不领受诸恶趣苦；或于现身稍受头痛，即得清净；如是诸应长时受者，或为短期，或全不受。此复是由净修之人力之大小、四力对治圆不圆具、势猛不猛，及时相续恒促等门，故无定准。
透过四力去净除，是不是一切的业障都会瞬间消失？或由大变小？怎样的情况才叫恶净？业障净除的层次是由自己忏悔力量的大小、有没有持续忏悔等决定。如果常以四力忏悔，而且忏悔时都生起大心力，那就可以把所有的业障彻底消除，使不感果。如果忏悔时力量并不强，那苦果由大化中、由中化小，都是有可能的。将来要在恶趣中受极大苦的，因为忏悔的力量，可能只是在今世感得稍微的苦，或即使堕入恶趣，也不会受极大苦。有时候，我们行善法时会觉得障碍很多，怎么平常不生病的人，反而生病了呢？我们不必过于担心，这是一种净相，其实是由现在的小苦取代将来的大苦。就像一个人一旦决定要做大事情，他所做的一切都会朝向这个目标。既然重心在修善上，强大的善业力量会削弱恶业或转调恶业的方向，让将来要堕于恶趣的苦果，变成在修持善法时略感头痛，这也是有可能的。有时候，看到那种十恶不赦的罪人，会奇怪为什么他会如此顺利。其实因为他现在的重心在行恶上，已经使得他将来能够获得极大善果的善业转换了方向，只成为今世短促的善果。因果的力量绝对存在，同类因绝对感同类果，而且善业的力量决定能够转调恶业。至于如何转变，详细的情况是细微隐蔽分，必须靠佛说，我们才能够了解。
诸契经中及《毗奈耶》皆说：“诸业纵百劫不亡。”意谓未修四力对治。若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净。《八千颂大疏》中云：“谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽，如金秽等，正法障等一切皆是如所说法。由此正理，则妄执心所作堕处，可无余尽。诸经说云，‘诸业虽百劫’等者，应知是说若不修习能对治品，若不尔者，则违正理及违多经。说顺定受，应知亦是如此所说。说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果。”如是由悔及防护等，伤损能感异熟功能者，虽遇余缘，亦定不能感发异熟。如是由生邪见、瞋恚摧坏善根，亦复同尔。《分别炽燃论》云：“若时善法，由生邪见、瞋恚亏损，或诸不善，若由厌诃防护悔除，是等对治，伤损其力。彼等虽得众缘会合，然由伤损，若善不善种子功能，岂能有果从彼感发？由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除？如经说云：‘受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为于现法受。’又如说云：‘复次，诸往恶趣业，此唯能感头痛许。’设作是云：‘若尚有果，唯头痛者，岂是从其根本拔耶？’诸恶业果无余圆满，谓当感受那落迦苦，若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除？于此略起头痛等故，岂是本来原无果报？”虽未获得真能对治坏烦恼种，然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果，内外因果，多是如是。故虽勤修众多善法，若不防护瞋恚心等坏善之因，则如前说。故须励力防护瞋等，精勤修习不善还出。
虽然经典中说到“诸业纵百劫不亡”，好像业不能被摧毁，但原意应该要多加一句“未修四力对治”，是说未修四力对治，诸业纵百劫不亡。为什么要多加“未修四力对治”？因为以四力对治，任何定业都可以被净除，这是经典上说的。所以在《毗奈耶》及契经中所说的“诸业纵百劫不亡”，意思是没有四力忏悔，业就不会被消灭，应该这样去解读。
四力的力量强不强大，最主要是看防护力及后悔力强不强大。防护力量强不强主要是看后悔力，所以后悔心是最重要的。后悔心的力量强不强大，是看对于过患的认知强不强大。对过患的认知越深，后悔的力量就会越强大，由此防护力就会强大，四力的力量就会强大。
以强大的四力去忏悔恶业，这个恶业将来感果的能力就会受到阻碍，就像能生苗芽的种子放到火里面烧烤过，再种在田里面，它也不会发芽。如同恶业能够被净除，同样地，邪见、瞋恚也能摧毁善业，因为善业也是可以遇缘而改变的。有时候我们认为自己已经累积了足够的善法，感到很满足，这是错的，所累积的善业也会随着因缘改变，瞋恚心、邪见等违缘会去伤害它。如果没有防护瞋恚心、邪见等，再多的善业也会被伤害。所以我们要特别地小心，不要随着烦恼而“悔”掉我们之前的善业。
若能尽净有力之业，云何经说唯除先业所有异熟？谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除。若在因位，尚未感果，则易遮止。密意于此，故如上说，无有过失。《分别炽燃论》云：“设作是云，若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶？意谓已受生盲、一目、缺足、蹎跛及哑聋等，自性因果，故作是说。何以故？以诸业果若已转成异熟位体，非有功能令其遍尽。若因位思、正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘、未生怨、娑缚迦、杀父及无忧等。设作是云：未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶？是为令于所有业果发信解故，现示感生诸无间等，非是未能无余永尽所有诸业。如击彩球，随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触，由是则成最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。”补特伽罗差别一类，不决定者，《三摩地王经》说：“勇授大王，杀华月严，遂起追悔，为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时，悔除罪恶，善护尸罗。然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。”虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。
又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪虽可重受菩萨律仪而能还出，然于此生决定不能获得初地。《摄研磨经》亦云：“世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法。世尊，尔时如何能脱此罪？作是请已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。”此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。是故无余清净之义，谓是能感非悦意果无余永净，起道证等，极为遥远。故应励力，令初无犯。是故圣者，于微小罪，虽为命故，不故知转。若忏悔净，与初无犯，二无差别，是则无须如是行故。即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。
有人疑惑说：既然四力忏悔能净除一切罪业，经典中有说“唯除先业所有异熟”，这不是有矛盾吗？不是说一切恶业都可以忏除吗？宗喀巴大师回答：四力忏悔是在因地上尽量消除这个恶业，使它感果的能力从大化中、从中化小、从小化无。如果恶业已经感果，要忏除就非常困难了。就像依随以前的恶业已经感果变成了瞎子，透过四力忏悔会再长出眼睛吗？没有办法的。可是异熟果报还未成熟之前，透过四力忏悔的力量，是可以让它生果的能力减小。所以经上说的是，除了先业异熟以外的，都可忏除，在此的异熟不是因而是果。因此，没有任何的矛盾。
又有一个问题，像阿阇世王，他已透过四力忏悔把业净除了，为什么后来还是堕入无间地狱呢？回答到：这是为了让后来的佛弟子能够相信业果，所以示现堕入无间地狱，并非没有尽除。就像我们打球时，把球拍下去，它碰到地面马上会往上弹，阿阇世王虽然堕入地狱，但瞬间就远离了地狱。这种示现是让我们了解，一切的业都具有生果能力，可是透过忏悔，可以把感果的能力彻底地消灭掉。由此可知，因果关系微妙。一些特别的补特伽罗，如勇授大王，不像阿阇世王瞬间地从无间地狱远离，但是其悔罪并非没有意义，如果没有忏悔，苦果会来得长久且重大。
既然可以透过四力忏悔来净除恶业，为什么许多经典又说到，要如同守护自己的性命一般来守护自己的戒体？虽然四力忏悔可以无余清净恶业，但是完全没有造恶的人，与犯了罪后透过忏悔而完全清净的人，是有很大差别的。在别解脱戒、菩萨戒和金刚三昧耶戒中，后二戒，虽犯根本罪可以忏悔净除，再次重受，可是例如原本今世可以获得初地的加行道菩萨，仍会因此无法获得初地。所以透过忏悔的力量而净除一切恶业，是说使恶业不会感果，可是对于生起地道功德的证量还是会形成障碍，这个部分无法透过忏悔的力量来忏掉。
业果影响的层面非常细微，不单是感异熟果、等流果、增上果这么简单，像恶业会缩短我们享用善业果报的时间，原本后世可得大的乐果，今世变成小果而提前享用完。虽然可以透过忏悔的力量不让恶业感异熟果、等流果、增上果，可是恶业仍会影响地道功德的增上。如经中所说如此细微的业果，我们必须去深信。如果经过忏悔清净与完全没有违犯过是一样的，那么佛经就不需要做出区分，所以两者是有差异的。就像我们的手脚受伤，虽然可以治愈，可是再也不会如未受伤前一样。
如是励力，如《集法论》云：“若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。”莫依前作，应如后行。此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。《集法句》云：“若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪瞋痴，此等能得沙门分。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如像出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。”如是《亲友书》亦云：“若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。”此于缘起二业因果，正观见者乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。
了解上述所说，就要马上去做。不要说了一大堆，却什么都没有做，那是没有意义的。相反地，即使所知不多，但是知道的都去实行，这样才会有意义。
己二、发此意乐之量
第二、生此意乐之量者。谓先有无伪希求现世，其求后世唯虚言辞。即换其位，令成希求后世为主，现在为副，则为生起。然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。
共下士道和下士道生起的量，标准为何？原本我们认为今世是最重要的，忽略后世，现在透过思惟法义，把观念颠倒过来，变成今世次要，后世重要。如果能油然生起这种想法，就是生起了共下士道或下士道之量。
己三、除遣此中邪执
第三、除遣于此邪分别者。谓有一类，以佛经说悉应背弃生死所有一切圆满，为错误事。作是念云：身、受用等诸圆满事、增上生者，皆是生死，发求此心不应道理。然所求中略有二类，谓于现位须应希求，及是究竟所应希求。生死之中身等圆满，希解脱者，于现法中，亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。非凡所有身及受用、眷属圆满、增上生事，一切皆是生死所摄。以其身等圆满究竟，即佛色身、圆满佛土、佛眷属故。故《庄严经论》于此密意说云：“增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满。”此说由前四度成办增上生。又多教典说由此等成色身故。是故修种智者，经极长时，修诸极多、诸极殊胜戒、施、忍等，亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。成办究竟决定胜者，谓如《入行论》云：“由依人身舟，度脱大苦海。”是须依止以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智。此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。
有人认为，佛说由业和烦恼所生的一切都是苦谛，都不圆满，那么为什么还要获得增上生？既然后世生人天的增上生还是在生死中，我们就不应该对增上生生起追求之心。宗喀巴大师回答：追求的目标有二：暂时的和究竟的。如果把增上生视为究竟目的，那就如他人所说，是不应该有的想法，增上生不是究竟目标。可是要获得究竟目标，非一世可以成办，必须要生生世世来成办。我们不可能在恶趣中生生世世修，必须要透过增上生，有增上生才能生生世世走上解脱之道。增上生是暂时的目标，究竟目标是决定胜，所以并没有他人所说的矛盾。而且并非所有的身、受用、眷属都是增上生所摄，佛地时，有佛的身圆满、受用圆满、眷属圆满，经中说其因缘是由前四度所成办。
若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道，进程微少。故定须一最圆满者，此中护求寂等未圆学处，犹非满足，故须励力，护苾刍等圆满学处。
即使获得了增上生，如果没有具足前述八种异熟功德，在修行的道路上仍会遇到困难，无法顺利成办成佛之道。为了确保后世能够顺利地走上解脱之道、成佛之道，我们必须圆满一切的因缘。以出家人来讲，不应以沙弥戒就感到满足（“求寂”是指沙弥戒），应该以比丘具足戒为圆满学处。
有作是说：护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难、义利微少诸苾刍等？又余众云，若别解脱所有要义是为获得阿罗汉故，然苾刍者，未满二十，则不堪受，近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身。难行少义，苾刍何为？应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。
已说于共下士道次净修心讫。
有人说，如果守戒律是为了获得后世增上生，何必要受比丘戒呢？受居士戒或近住等的戒体，就能使后世获得增上生。又有人说，如果受比丘戒是为了解脱，那近事之身也有得阿罗汉的，应赞叹近事之身才对。宗喀巴大师答：“应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。”前面已经引用经论说明，由所依门差别之业力轻重。经说：在家菩萨行再多的供养，即使是三千大千世界一切有情都生起了菩提心，变成了转轮圣王，取最好的器具，如同大海般地供养三宝，这种福报还不及出家菩萨用小灯烛去供塔的百分之一的福报。要圆满善业，当然要选择最圆满的因缘，而最圆满的戒体，当然就是比丘戒体。
修法要放弃对今世的贪着，如果不放弃对今世的贪着，就不算是修行者。有些人能够真正地完全放弃今世世俗的一切琐事，上山闭关修行。具有这种大魄力、大决心的人，值得我们随喜。但这并不是多数人能够做到，只有极少数人能够做到。大多数人都没有办法到深山闭关修行，那该怎么办呢？其实放弃今世的贪着，并不是要我们完全不要理睬今世，绝对不是这样。而是在比较今世和后世的重要性之后，决定以后世为主、今世为次，以这种方式去修行。如此不只可以成办后世利益，也可以兼顾今世。如果以今世为主，几乎不想后世，或即使有想，也是以后世为次，这样就会损害自己的长久利益。既然我们不只要今世的安乐，也要后世的安乐，那就应该以后世为主、今世为次，以这种方式学习及修行才真正相应于法。
如是地思惟上述所说的白业功德、黑业过患，并遵守所教诫的学处。只要我们好好守十善业道，当我们对十善业道有把握时，后世得增上生是绝对没有问题的。此外，先贤大师曾说，恶业没有任何的好处，唯有一个优点，就是如果去忏，是可以忏除的。对于已造的恶业，我们要以四力去忏悔，并且防护将来不再造同样的恶业。与此同时，还要累积善业。如此，后世绝对可以获增上生。