宗喀巴大师造论 /法尊法师汉译
嘉瓦仁波切教授 /蒋扬仁钦翻译
《菩提道炬论》
由下中及上 应知有三士 当书彼等相 各各之差别
若以何方便 唯于生死乐 但求自利益 知为下士夫
背弃三有乐 遮止诸恶业 但求自寂灭 彼名为中士
若以自身苦 比他一切苦 欲求永尽者 彼是上士夫
对于下士道，《菩提道炬论》中说：“若以何方便，谓于生死乐，但求自利益，知为下士夫。”透过方法，于生死安乐中，追求自己后世增上生的利益，这样的补特伽罗就是下士夫。这也是《广论》共下士道部分最主要的依据。
《菩提道炬论》于中士道的时候说到：“背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。”下士夫认为获得后世的增上生是最究竟的意趣，但后来知道人天善趣仍然是业和烦恼所生，还是在生死轮转中，无法真正解脱。认知其意之后，“背弃三有乐”，完全地放弃世间所有的一切。无论善趣和恶趣，凡是由业和烦恼所带来的，都放弃。“遮止诸恶业”，中士夫不仅遮止三有乐，也一并遮止烦恼和烦恼的主因—根本无明。为了什么呢？“但求自寂灭”，寂灭就是完全灭除让我们堕落轮回的因缘。完全灭除堕落轮回的因缘，才有办法真正获得永恒寂灭痛苦的安乐境界。“彼名为中士”，把自己的寂灭作为追求的目标，这样的人称作中士夫，此道称为中士道。
戊二、于共中士道次修心
敬礼胜尊具大悲者足
如是随念当死及思死后堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。次由共同归依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心，引入上士。故于此中，须修中士之意乐。所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦。若即于此执为乐性，实为颠倒。故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣边际恶故。譬如有一无间定当堕于悬险，现于险崖暂为休息。《入行论》云：“数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受极大苦。”《弟子书》中亦云：“诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。”故于善趣亦当厌患，犹如恶趣。《四百论》云：“诸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。”《摄功德宝》中亦云：“诸具贪生死意恒流转。”《弟子书》中亦云：“如如于诸趣中起乐想，如是如是痴暗极重厚；如如于诸趣中起苦想，如是如是痴暗极微薄；如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽燃；如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。”此说从无始来，执着三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相，彼等便息，若不修习，便增痴贪，转诸有轮，故修诸有过患为要。
虽然透过思惟恶趣苦、业果等，我们会希求后世的善趣，而且透由修善断恶也可以得到后世的善趣，但我们不要以此为满足，还要生起共中士的意乐，厌舍生死一切事，这样才有办法真正生起菩提心，进入上士道，成就一切遍智的究竟果位。虽然我们获得了增上生─人天，但人还是在行苦当中，如果将它视为真正的快乐，那就是颠倒执。我们现在获得了人身，还只是在悬崖旁边暂时获得歇息而已，还会随着业和烦恼而转，后世再堕入三恶趣。所以即使获得了增上生，我们也要思惟增上生的过患，因为增上生毕竟还是行苦的性质。如同共下士道思惟恶趣的过患般，也要反复思惟增上生的过患。一个真正的智者，他看三界任何一处都和地狱一样痛苦，因为一切都被业和烦恼所转，无有自在。我们无始以来，在轮回里面待得太久，已经习惯把轮回中的安乐执为真实的安乐，实际上它是一种苦相，如果不把它视为痛苦，就永远不可能脱离轮回。所以我们要一再思惟：凡是被业和烦恼所转的一切法都是苦性。
己一、正修意乐
庚一、明求解脱之心
共中士道次修心。分四：一、正修意乐；二、彼生起之量；三、除遣于此邪执分别；四、抉择能趣解脱道性。初中分二：一、明求解脱之心；二、发此之方便。今初
言解脱者，谓脱诸缚。此复业及烦恼，谓于生死是能系缚。即由此二增上力故，若依界判，欲界等三；以趣分别，谓天趣等或五或六；依生处门，谓胎等四。即于其中结蕴相续，是系缚之体性。故从此脱，即名解脱。欲求得此，即是希求解脱之心。又此解脱，非为惑业诸行生已息灭，以诸生法于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。故若未生对治，当于未来结生相续。由其发起对治力故，结生相续即便止息。
什么叫作解脱？我们时常会听到“有寂”这两个字，“有”是说三有，“寂”就是寂静；或者说轮回与涅槃、轮回与解脱。要了解解脱，先要了解有一种系缚把我们绑得紧紧的，这就是轮回，也叫作三有。对于由什么绑住我们、绑住谁、于何处绑等，我们都要了知。由什么绑？由业和烦恼死死绑住。被绑者是谁？我们─被业和烦恼所控制的众生。于何处绑？因为被业和烦恼绑住，使我们无自主地必须受取苦蕴（近取苦蕴）。它本身是行苦，会带来坏苦、苦苦，让我们一直在三界，或说六道，或说四生当中无间断地轮转。六道中阿修罗和天人归为一类的话，就是五道众生。四生是以生门而言，包括胎生、卵生、化生、湿生。光是意识续流本身并不会带来生、老、病、死，一旦意识续流被业和烦恼所控制，我们就无自主地必须接受生、老、病、死的痛苦，这个部分是可以脱离的。“故从此脱，是名解脱。”欲求得此，即希求解脱之心。
由系缚而获得脱离，故称解脱。所以我们也要了解由何而得解脱？谁解脱？于何处解脱？由了解诸法究竟性质（空性）的智慧来破除一切烦恼的根本—无明。无明所执的是有自性，而认知诸法究竟性质的智慧所了解的是无自性，两者所缘相同，而所执正相违。由破斥了无明所执，从烦恼中获得脱离。因为消灭了烦恼，烦恼就不会再去滋润业了，或即使有业，也没有办法感果，于是就不再被业和烦恼所转而无奈地受取近取苦蕴，由此获得解脱。解脱者是谁？是原本被业和烦恼所缚的补特伽罗。于何处解脱？从心上获得解脱。依由对究竟实相的认知，而从不了解实相的颠倒执中脱离。
所谓解脱是业和烦恼的息灭。要知道“息灭”有二种不同的涵义：一是一切有为法都是无常，每一刹那都在转变是其性质。第一刹那时的事物，在第二刹那时就不存在了，也就是说，第一刹那时的事物，在第二刹那时息灭了。如果业和烦恼的息灭，是因为无常的关系，所以在第二刹那不存在，由此而说解脱，这是错误的说法。如果烦恼平息、解脱是这个样子，那么我们早就解脱了，不需要任何的精进，烦恼和业早就息灭了。真正的解脱是，透过对治的力量，使业和烦恼永远不再生起。如果没有生起对治力，业和烦恼还是会再生起，那就还未获得解脱。
庚二、发此之方便
第二、发此之方便者。譬如欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见取蕴苦性所有过患。故若未修三有过患，于彼发起欲舍之心，则于苦灭不起欲得。《四百论》云：“谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪着自家，难出此三有。”
要如何成办解脱呢？比如想要止息饥渴的痛苦，首先要感受到饥渴的痛苦，因为不想要饥渴的苦，才会想要止息饥渴。同样的道理，如果我们觉得轮回太舒服了，就根本不会想要从轮回当中解脱。所以首先要了解凡是业和烦恼所产生的一切都是苦性，了解这一点，才会真正想获得解脱，才会成办解脱。所以成办解脱的先决条件就是认识痛苦。
认识痛苦并不是让我们做最坏的打算，而是要认识快乐有许多种，有不同层次，我们要的是究竟、永恒的快乐。比起究竟、永恒的快乐，轮回中业和烦恼所产生的快乐太短暂了，太容易转成其他性质。如天气很热时，我们跑到树荫底下乘凉或去吹冷气，就会觉得舒适、安乐；可是冷气吹太久，又会觉得冷，如此，又变成苦了。又如饥饿时去吃一顿饭，会觉得饭很好吃，但吃多了，又觉得太撑。世间任何的安乐，都是不究竟的，并不是真正的快乐。真正的快乐，应该是你越享受它，就会带来越多的快乐，而不是你越享用，反而会变成痛苦。世间的快乐，是苦与乐之中的平衡而已，并不是真正的快乐。与究竟、永恒的解脱安乐相比，轮回中的一切享受太短暂、太没有意义，其本质是苦。如果要追求快乐，就要寻求让我们永恒安乐的境界，那才值得追求，而不应该一直贪恋暂时的安乐。为了长久的安乐，我们宁可牺牲短暂的安乐。
在轮回中，自己被心转，我们的心被业和烦恼转，想要离苦得乐，又怎能如愿呢？仔细观察这世间每一个人，会发现谁都会抱怨，这说明什么？说明每一个人心中都有困难，是自己不想要、却必须无奈承受的困难，这就是不自主。如果真的要让自己的心获得自由，就必须追求解脱，要从业和烦恼当中获得解脱。真正永恒的安乐就是随心所欲的自在，痛苦没有这种自在，我们必须无奈地接受我们不想要的，这就是痛苦。彻底去除痛苦的因缘，才叫真正的安乐。永恒的安乐并不是快乐的感受，以佛教而言，快乐只是一种短暂的乐受，并不是用快乐的感受去诠释解脱。佛教对解脱的诠释是，因为脱离了业和烦恼的系缚，所以完全获得了自在，不需无奈地去造苦因和承受苦果。
辛一、由于苦集门中思惟
壬一、思惟苦谛生死过患
癸一、显示四谛先说苦谛之意趣
希求解脱之方便。分二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。初中分二：一、思惟苦谛生死过患；二、思惟集谛流转次第。初中分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣；二、正修苦谛。今初
集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义之次第而作是说“诸苾刍！此是苦圣谛，此是集圣谛”耶？大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。此复云何？谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导，以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满执为安乐，颠倒所诳。如《四百论》云：“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？”先须为说此实是苦，非有安乐，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。
此复了知：未止其因，苦终不灭。便念其因复为何等，由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。次知生死众苦，皆由有漏业生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。若尔，开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。答云无过。尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱，不能定执为所应得，定当证灭。如是若执定当证灭，定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。如是亦如《相续本母》云：“如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”
以四圣谛的生起次第来说，污染的因果二谛是先有集谛后有苦谛，清净的因果二谛是先有道谛才有灭谛。先以见道无间道现证空性的智慧正对治烦恼，见道无间道时现证空性的智慧就是道谛，由此在见道解脱道时才会获得断除见道所断之灭谛，所以先有道谛才能证得灭谛。既然集谛先有，苦谛后有，为何世尊不按照这种次第而说，却先说苦谛，后说集谛呢？宗喀巴大师说，导师释迦牟尼佛没有按照因果次第宣说四圣谛，而以现观次第宣说，有极大意义、具极大的修持扼要。为什么呢？如果有情不想获得解脱，再怎么跟他说解脱之道，他也不会去追求。虽然道谛先有，灭谛后有，可是如果他不想追求灭谛，纵使跟他说道谛，他也不会想要去获得。为了对灭谛生起希求心，我们必须先看到灭谛的功德。在看到灭谛的殊胜之前，必须了解为什么要寻求灭谛、为什么要解脱。我们现在所拥有的轮回的安乐只是短暂的，我们被欺骗、迷惑，以为这是真正的安乐，由此感到心满意足。实际上，我们不能满足于短暂的安乐，因为有更长久的安乐值得去追求。透过这种方式引导，才是非常有智慧的引导方式：首先使有情了解，只要被业和烦恼所转，就没有任何的安乐。认知此苦相，深深感觉痛苦，才会想要厌离，才会去寻求苦因。否则，想从痛苦当中解脱，只是一种想法、一种祈求而已，并不实际。如果真的想从痛苦当中获得脱离，就不应该只是发愿、祈求，而应该去寻找痛苦之因来自于哪里，那就是集谛。
以现观生起的次第来讲，现观次第就是证量生起的次第，或思（四圣谛）的模式，首先思惟我们为什么会苦？是真的苦吗？反复地思惟苦相的道理。如果痛苦是不能解决的，思惟痛苦就无用，还不如就不要去想痛苦，让自己保持乐观的态度。如果痛苦是可以解决的，思惟痛苦就很有意义了。因为痛苦是可以解决的缘故，我们若再保持乐观，就是欺骗自己，那就不对了。我们应该更积极地去解决痛苦，让自己获得永久的安乐才是。
从无始以来，我们一直欲求离苦得乐，却一直在累积错误的因缘，想要离苦得乐，结局却是离乐得苦。如果追求快乐的方式不改，我们再怎么想要离苦得乐，结果还是会跟今天一样。再过千劫、万劫、亿劫，也都是一样，因为因果丝毫不爽。我们把离苦得乐的权利、一生所追求的目标，非常愚蠢地完全交给爱我执和我执去操控。爱我执心胸如此狭小，它只想到自己；我执对实际情况完全不了解，是一种执实的颠倒执着，我们居然把自己的痛苦和快乐交给这两个执着。口头上说归依佛，但实际上，我们归依的是爱我执和我执。一再如此，所感得的果报是什么呢？如同宗喀巴大师所说：“四大瀑流猛漂激，业绳系缚难挣脱。”一直想要离苦得乐，一直想要从痛苦的苦海中脱离，可是却被生、老、病、死之激烈瀑流带走，无自主地一直漂流着。如果漂流时，我们的手脚可以活动，可以游泳，至少还有脱离的机会，可是我们不只是被四大瀑流牵引，同时也被业的绳索紧紧捆绑，无法挣脱。
“业绳系缚难挣脱”的另一个理由是，我们不是看到烦恼的过患或修法之后就不会再造业了。即使看到了烦恼的过患，只要没有透过对治力去消灭烦恼的根本，我们就一直随着烦恼而造业。只要内心烦恼生起，心与烦恼相应，我们的身语意就每一刹那都在造业。我们现在所感的果，可能是一个业所引发的好几世之一。一个业所引发的好几世中，我们又累积了多少业？不要说一世、一天，就说一个小时里面，我们就造了许多业。我们会造多少业？千万，甚至亿万、百亿万、千亿万的业？我们的业只会越来越多，而且大都与烦恼相应。所以业绳真的是紧紧系缚着我们，如何能挣脱呢？过去的业还没消受完，又再造新业，真是太恐怖了。四大瀑流就是这样一直逼迫我们，牵引着我们，我们随着瀑流无有自主地漂流。
“既入我执坚铁网”、“复被无明大暗蔽”，而且我们又被投入无明我执的坚铁网当中。我们所做的事，几乎都是随着爱我执和真实执着，也就是在心胸非常狭小的观念下及颠倒认知实相的情况下去做事。如此，想要从生、老、病、死当中脱离，真是太难了。如果眼睛可以看得到，至少内心还可以安稳一点，可是却又被无明的黑暗给蒙住，根本无法看到实际的状况。在烦恼等内外因缘聚集下，如何才能看到正法等善因缘呢？所以《入行论》中说到：善法好比是我们长久居住在黑暗当中一刹那的闪电一样，是如此地短促，如此地微弱。
“无边生死生复生，三苦逼害恒相续。”痛苦源源不断，一定是我们在离苦得乐的方法上有了错误。如果方法没有错，无始以来到现在，我们都致力于离苦得乐，今天应该是很快乐才对，可是却没有。我们要仔细思考这个问题。
光是认识痛苦，想从痛苦中脱离是不够的，必须要寻找苦因才是。这也是为什么佛在宣说四圣谛的时候，不是以四圣谛的生起次第而说，而是以思惟四圣谛的模式，以现观生起次第而说，即先说苦后说集，次说灭再说道。尚未生起脱离生死的希求心，对灭谛没有希求，怎么可能走上道谛？这是不可能的。所以虽然以因果生起次第来讲，先有道谛，后有灭谛，可是以思惟模式来讲，佛陀先说了灭谛，对灭谛生起了欢喜心，才会想要去学道。如果对现有的轮回安乐深感喜足，怎么会想要获得解脱？那是不可能的。如《四百论》所说：“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？”所以必须先说凡是被业和烦恼所转的一切都是苦性，没有真正的安乐。透过苦谛的解说，真正认识痛苦，才会产生厌离，这就是为何先说苦谛的原因。看到痛苦才会产生厌离心，才会去寻求苦因。
在了解集谛的时候，要了解一切的痛苦是由业和烦恼所生。烦恼和业二者，真正让我们造业的是烦恼。堕入轮回的业是来自烦恼。烦恼的根本来自于哪里？仔细地去寻找才会知道：原来一切都是由自性执着所产生，把所见的一切都执取为如同所见到般地真实，觉得一切都是从它那边而有。产生贪、瞋的原因是，我们看到悦意境时，会觉得悦意境是从它那边而有，是以自力形成了悦意的作用，我们会如此地看到，并且如此地执着。由对悦意境的真实执着产生了对悦意境的贪，由对不悦意境的真实执着产生了对不悦意境的瞋。当我们寻找烦恼来源，思考烦恼的根本是否可以断除，就会从实际的情况去寻找，即悦意境与不悦意境是否有自性？是否真实存在？当透过法义深入地了解到诸法究竟的存在并非如所见般地真实，我们才相信，原来让我痛苦的真正原因是，无始以来到现在，我都未了知空性、没有看清实相，于是就会深信透过现证空性能断除一切烦恼的根本，之后才会相信灭谛的功德，并誓愿去证得。所以在集谛之后宣说灭谛。
有人说：开示了苦谛之后，因为对苦谛发起厌离心、对解脱产生希求心，所以应该在苦谛之后说灭谛。宗喀巴大师答：虽然看到痛苦，想从痛苦当中获得脱离，可是如果不知道痛苦的原因，那么想要脱离痛苦的心是不切实际的。先看到痛苦，接着寻求苦因，再去确认这个苦因是不是可以断除，应如此思惟才有逻辑。而不是一看到痛苦就说：“哇！好苦！我想要脱离。”这样的厌离苦、希求解脱的心是无法坚定的，只是一种发愿、一种祈求而已。当我们深信解脱、深信灭谛时，绝对会想透过某种方法获得解脱，于是趋向道谛，是故道谛最后宣说。如《相续本母》所说，一个病人首先要知道自己有病，才会去找医生，希望医生帮他找病因，如果他自己都觉得没有病，他也不会去找医生。若要从病苦中脱离，必须先知道自己真的罹患某种疾病，之后才去断病因，追求远离疾病的安乐。为了得到远离疾病的安乐，必须透过药物消除自己的疾病。知道苦谛如同知病，断除集谛如同断除病因，所以说知苦断集。如同想要得到远离疾病的安乐，所以佛说了证灭；如同疗病须依于药，所以佛说了修道。
如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死还灭诸扼要处。故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦唯虚言，随其所作悉成集谛。若未思集，善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果。若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳。
佛说四圣谛的时候，不只说了“此是苦谛，此是集谛，此是灭谛，此是道谛”。佛也说了“知苦、断集、证灭、修道”。四圣谛的内容非常重要，是佛教的精神所在。《现观庄严论》的第二品和第四品多次说到四圣谛的内涵。
不认识苦谛，却说要追求解脱，那只是口头上说说而已，并不是真正知道解脱是什么。如果没有思惟集谛，善加了解业和烦恼、生死根本等，那简直如同没有看清目标就乱发箭。这样会有什么危险？就是真正修行的根本被断截了。有人说：要毫无作意，一切的作意都是烦恼、都是无明，一切的痛苦是来自于执着，所以所有的执着都必须断除。如此，善恶都不分了，这种情况就是“断截正道扼要”。四圣谛就是针对善恶两者而说了染污的因果二谛及清净的因果二谛，善恶、染污清净都不分，就没有四圣谛可言。若对集谛认知不够，修行就会劳而无果，再怎么努力修学都无用。
下部论师认为，烦恼的根本是补特伽罗独立之实体有的我执。但中观应成派认为，烦恼的根本来自于自性我执。若以下部的说法去修学，只能压伏粗分的烦恼，细微的烦恼仍然存在。为什么能压伏粗分烦恼呢？因为由补特伽罗独立之实体有的执着所产生的烦恼，可以透过补特伽罗独立之实体空的认知来压伏。然而补特伽罗独立之实体空的认知无法损害细微的自性执着所产生的烦恼，因为透过补特伽罗独立之实体空的认知并不能认知自性空，所以自性执着仍然存在。因为由自性执着所带来的烦恼仍然存在，所以还是没有办法获得解脱。
“若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱”，对苦谛、集谛的认识不足，所获得的果当然也有限，它只能暂时压伏烦恼，无法伤害烦恼的根本。所以不了解苦谛、集谛，却说追求解脱，其实都是我慢在作祟。因为认识苦谛、集谛很重要的缘故，接下来就详细解说苦谛、集谛。
癸二、正修苦谛
子一、思惟生死总苦
丑一、思惟八苦
第二、正修苦。分二：一、思惟生死总苦；二、思惟别苦。初中分三：一、思惟八苦；二、思惟六苦；三、思惟三苦。今初
如《亲友书》云：“仁和应厌于生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。”应如是修。此中修习厌生死者，谓思惟彼是众苦根源。苦者，谓已显说欲乏等四。“等”字摄四，共为八种。此八种苦，是薄伽梵于多经中明苦谛时数所宣说。
“等字摄四，共为八种”，在此“等”字包含其他四苦，即怨憎会苦、爱别离苦、所欲求不得苦、取蕴总为苦（五取蕴苦）。八苦，即生、老、病、死四苦加上“等”字所摄四苦。八苦中最主要的就是生、死二苦。佛在解释苦谛的时候，数数说到了这八苦。
修共中士一切所缘法类，如共下时所说共法，此亦应取。诸不共之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。若慧劣弱，可暂舍置所引教文，唯当修习应时义体。此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善不善无记等上悉不应散。当于所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。《入行论》云：“虽长夜修行，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利。”此说一切散乱善行，其果微少。又《修信大乘经》云：“善男子，由此异门，说诸菩萨，随其所有信解大乘，大乘出生，当知一切皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。”此中不散乱心者，谓除善所缘，不向余散。法及义者，谓文及义。正思惟者，谓以观慧观察思择。由此显示随修一切功德之法，皆须此二。故说引发三乘一切功德皆须二事：一、除善所缘心不余散，专一而住真奢摩他或其随顺。二、善观察善所缘境如所有性、尽所有性毗钵舍那或其随顺。如是亦如《解深密经》云：“慈氏，若诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。”此中若无真实止观及随顺二，则三乘一切功德，非定皆是止观之果。
修共中士道法义时，与共下士道共同修学的法类也要取来修习。不是说我现在学到中士道了，先前的内容就不用去修习了。为了生起出离心，仍要思惟依止善知识、暇满义大、念死无常等内容，尤其要思惟归依三宝和业果。至于在共下士道时没有说到，只有在共中士道时说到的不共法类，具有智慧的人，不只对宗喀巴大师在此做的解说、总结进行观修，对于宗喀巴大师引用的经文也都应该去思惟。如果做不到这样，对于所引用的经文这部分可以先暂时搁置，但是对于主要的内容还是要反复地去思惟。
在思惟这些法义时，要远离散乱，专注在法义上。与法义无关的，无论是善、恶、无记，都不应该去思惟。内心不要往外攀缘，往外攀缘容易产生散乱，没有办法专注。当内心没有散乱时，也要避免沉没及昏沉等，不要思惟到一半，又随着沉没而转。思惟法义时，要让内心非常有活力，渐次修习。
一切的功德都来自于止观。观修就是反复思惟法义，止修就是让自己的内心安住在先前思惟的法义上面。让自己的内心尽量生起强烈的觉受，如果觉受有点变弱了，就再反复地思惟法义，再次地提升觉受。提升觉受后，暂时不要思惟，让内心安住在这种觉受上。如此，止、观两者互相地双运，以这种方式来学习。
三乘一切功德产生的根本有二：一是远离一切散乱的奢摩他，或随顺奢摩他。修九住心但尚未获得奢摩他之前，是随顺奢摩他，它的作用与奢摩他相似，就是内心没有散乱，安住在境上。二是毗钵舍那，或随顺毗钵舍那。“此中若无真实止观及随顺二”，这句话如果不加“随顺”二字，就要说三乘一切的善法都要由真实止观生起，但这是不一定的。以入大乘之门的菩提心来讲，一旦生起自然任运的菩提心，就获得大乘资粮道。生起菩提心不一定要有真正的奢摩他和毗钵舍那，可是却必须依赖止修与观修。观修就是思惟的修行，止修就是专注的修行。止修就是奢摩他的随顺，观修就是毗钵舍那的随顺。多加了“随顺”，三乘一切的善法都是由真实止观或随顺止观而产生的，就有道理了。如果只是讲真实止观，那么三乘一切功德并非都是止观之果，如同菩提心。当然生起菩提心之前先获得真实止观的也是有，不是没有，但是生起菩提心一定需要真实止观吗？不一定。
如是八苦之中，初思惟生苦。分五：众苦所随故生为苦者，谓诸有情那洛迦中，及诸一向唯苦饿鬼，并诸胎生、卵生。如是四类，于初生时，便有无量猛利苦受，随逐而生。粗重所随故生为苦者，谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。三界有情诸行生起，皆为烦恼品类粗重随逐。总之，由有生住增长烦恼种子随逐流转，故无堪能安住善事，亦不如欲自在而转。众苦所依故生为苦者，谓于三界既受生已，由此因缘，便能增长老、病、死等无边众苦。烦恼所依故生为苦者，谓于生死既受生已，便于贪境、瞋境、痴境发生三毒，由此能令身心苦恼不静，不安乐住，谓诸烦恼，由种种门逼恼身心。不随所欲离别法性故生苦者，谓一切生最后边际，咸不出死，此非所爱，此复能令唯受众苦。故应思惟如是生时，众苦俱生，粗重俱生，生复能引衰老、病等、烦恼、死亡，此亦能令受苦道理。
接下来说八苦的内涵，这部分非常重要。在此所说的痛苦，不是看不到的痛苦，而是我们可以亲身经历、亲眼见到的痛苦。就连人道的这种痛苦我们都无法忍受，更何况是三恶道的痛苦。透过思惟中士道痛苦，再去看下士道的痛苦，才能产生非常强烈的信心。有时候，虽然道次第以生起的次第来讲，是由下下道生起，可是在思惟时，可以从上上法类思惟，这对下下道的生起绝对有帮助。我们不要认为生起的时候，是由下下道生起上上道，所以学习及思惟时，只学下下法类，下下道还未坚定之前，不用思惟上上法类，这是错误的想法。当然每个人的情况不同，以我个人来讲，是先思惟中士道所说的痛苦。否则直接看三恶道的痛苦，尤其是看地狱的痛苦时，对热的时候非常热、冷的时候非常冷，会产生一点点的疑惑。但是透过思惟中士道的内容，才相信业果一节所说，原来由不可思议的恶业会感得不可思议的苦果，所以不可思议的冷和热是绝对有可能的。由多因去做思惟，感受比较深刻。
八苦是生、老、病、死、怨憎会苦、爱别离苦、所欲求不得苦，及取蕴总为苦（五取蕴苦），共八苦。首先，生苦又可以分五：一、众苦所随故生为苦，二、粗重所随故生为苦，三、众苦所依故生为苦，四、烦恼所依故生为苦，五、不随所欲离别法性故生苦。
第一、众苦所随故生为苦。无论地狱众生、一向唯苦的饿鬼（饿鬼在生时有两种，一是只有痛苦，二是没有那么痛苦）、胎生、卵生出生时，都有无量猛苦逼迫而生。以人道来讲，在胎里面就有种种的痛苦，一出母胎，也有很大的痛苦。所以婴儿一生下来没有不哭的，因为已经习惯了胎中的环境，一出生，接触到外面的空气，那种刺痛，婴儿是无法忍受的，所以他就会放声大哭。
第二、粗重所随故生为苦。这个非常重要，下面讲止观章时，会说到所谓的粗重为性。我们在行善法时，心缘善法已经十分困难了，更何况是身去行善法。因为身粗重，所以我们无法随心所欲地驱使身来行善法。很奇怪哟！我们的身体做坏事情时，好像都不会觉得疲倦；可是想用我们的身体来行善时，却会出现状况，如累了、想睡了，这就是身粗重。心更不用说，心粗重更为严重。随着身心粗重，我们不堪能行善法。投生之时，无法随心所欲地到想去的地方，无自主地、无奈地接受后世的轮转。生的时候是由业和烦恼所生，业和烦恼所带来的身心几乎都是烦恼的因缘，只要遇到小小的因缘就会马上产生烦恼。拿身体来讲，身体健康时容易产生贪欲，长得庄严容易产生傲慢，长得丑陋容易产生嫉妒、愤恨或没有自信、沮丧，身体衰败时容易生起瞋心。只要身体有一点点的变化，马上就会产生烦恼，身体本身就像制造烦恼的机器。一切生、老、病、死苦都是因为有这个身体，它是过去一切痛苦的所依、现在痛苦的正依、未来痛苦的所依，这个身体会造作许多的业，我们将来必须承受许多的痛苦。而且心的痛苦与身的痛苦又是互相相应、互相依赖和增长。粗重的身心确实是产生烦恼、痛苦的因缘。
第三、众苦所依故生为苦。既然被业和烦恼所生，就没有什么好事。有因业和烦恼而生，自然有因业和烦恼而死，由业和烦恼所带来的种种问题就会生起。为什么呢？因为我们的生是依靠众苦所依的业和烦恼而生，光是这一点就值得痛苦了。
第四、烦恼所依故生为苦。被业和烦恼生下来之后，不是就没有烦恼了，由业和烦恼带来的身心容易相应于烦恼。如同上述所说，身体的好坏会直接影响到我们的心，马上产生烦恼，身体好的时候就生贪、生慢，身体差一点的时候就生瞋。心也一样，因为我们现有的心是业和烦恼带来的，所以心容易相应于烦恼，起心动念很容易起烦恼。由业和烦恼所产生的四蕴─受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，只要因缘具足，若没有刻意地去对治烦恼，几乎都是自然地趋向烦恼。故诸先贤大师说：如果我们没有刻意地生起对治力，精进地去对治烦恼，而认为烦恼可以自己消失，那是绝对不可能的。我们放纵烦恼，烦恼就会吃定我们。唯一断除烦恼的方式，只有生起大精进力刻意地去对治它，除此之外，没有其他的方式。
第五、不随所欲离别法性故生苦。既然被业和烦恼所生，下述所说的种种痛苦都会引发，我们无法自在地让自己离苦得乐。
在八苦里面，初苦及后苦最为重要，应当反复地思惟。
特住胎时受何苦者。如《弟子书》云：“极猛臭秽极逼切，最狭黑暗遍蔽覆，住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。”此诸文义，如《入胎经》云：“无量不净，周遍充满，多千虫类之所依处，具足最极臭秽二门，具足非一骨锁穴孔，复有便利清脑脑膜髓等不净，生藏之下、熟藏之上，面向脊骨、背对腹皮，于月月中，出诸血相以之资养，母食食时，以二齿鬘细嚼吞下，其所吞食，下以口秽津涎浸烂，上为脑膜之所缠裹，犹如变吐。所有食味，从母腹中入自脐孔，而为资长，渐成羯罗蓝、頞部陀、闭尸健南，手足微动，体相渐现。手、足、面等胎衣缠裹，犹如粪秽，生臭、变臭、猛暴黑暗不净坑中上下游转，以诸苦、酸、粗、咸、辣、淡，犹如火炭。食味所触，犹如苍蝇，以不净汁而为资养。如坠不净，臭秽炽燃，淤泥之中命根非坚。又母身内所有火力，煎炙、遍炙、极遍煎炙，烧热、遍热、极遍烧热，烧燃、遍燃、极遍烧燃，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意极大苦受。如如其母转动、遍动、极遍转动，如是如是如被五缚，亦如投掷煻煨坑中，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意，难以为喻，极大苦受。”如是其母，若受饮食太多、太少、及食太腻、太干、太冷、太热，咸、淡、苦、酸及太甘辛，若行、欲行、若太急走、若跳、若倒、若住火前，或蹲居坐，亦说于胎起大痛苦。生藏上压，熟藏下刺，如被五缚插之尖摽。从胎产时及产出时，所有众苦，亦如《弟子书》云：“此渐如硬压油具，压迫其次方得生，然未尔时即舍命，唯是受苦业力强，住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽，猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍。”此诸文义，如《入胎经》云：“次彼渐生一切肢节，从其粪厕腐烂滴坠，不净暴恶生臭、变臭，黑暗可怖，粪尿熏粘臭气垢秽，血水常流疮门之中，由其先业异熟生风，吹足向上令头向下，两手缩屈被二骨轮，逼迫、遍迫、周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处。此由因缘增上，宿业异熟，生风吹促至极艰辛，始得产出。生已无间，被外风触，如割涂灰，手衣触时，如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。”又说如牛剥皮，被虫所食，及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞极受楚切。又产已无间，取怀抱等及寒热触，亦当受诸粗猛难忍，非悦意苦。八苦之中，特于此初及于最后，须殷重修。故如前说，当以观慧数数观察而善修习。
说五种生苦时说到“众苦所随故生为苦”，人是胎生，宗喀巴大师特别针对我们人道说住胎如何受苦。在母亲胎里面就有种种痛苦。我们知道我们的身体是由父精母血这种不净物而生，父母是由哪里产生？由祖父母的精血而产生。祖父母是由曾祖父母的精血而产生。经过了这么多不净物辗转而生的身体，有什么值得执着的呢？如果被不净物所生而不被烦恼给控制也就算了，偏偏又被烦恼控制，由业而生。所以不只它的性质如此不净，就连促成它的因素，也是由对实际情形不了解的颠倒执着（无明）所产生，业的部分是恶业，是由伤害别人的恶业所产生。结果是什么呢？以身体来讲，我们从小到大一直很爱惜自己的身体。我们把世间种种美味送进嘴里，然而所排出的却是不净物─粪便。从这个角度去看，我们的身体就是一个制造粪便的大机器。我们爱护一个人、服务一个人，最后还有点成果，如他会懂得感恩、会报恩，我们将会受到他的照顾。可是我们爱护身体，它给予我们什么？就是更多的粪便而已。我们仔细想想，从小到大吃了多少饭？喝了多少饮料？累积起来真是不可胜数，由此所产生的排泄物，堆积起来也是不可胜数。因此，执着这个身体有什么意义呢？
思惟老苦。分五：盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板，皱纹充满，由如是等，衰其容貌令成非爱。气力衰退者，谓于坐时，如袋断索，起如拔树，语言迟钝，行步缓慢等。诸根衰退者，谓眼等不能明见色等，重忘念等，减念力等。受用境界衰退者，谓受饮食等，极难消化，又无堪能受诸欲尘。寿量衰退苦者，谓寿多灭尽，速趣于死。应当数数思惟此等。《广大游戏经》中亦云：“由老令老坏少壮，犹如大树被雷击，由老令耄朽屋畏，能仁快说老出离。诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林，老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。”慬哦瓦云：“死苦虽重，而时短促，此老最重。”迦玛瓦云：“老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。”
思惟老苦分五：一是盛色衰退，二是气力衰退，三是诸根衰退，四是受用境界衰退，五是寿量衰退。如同噶当派的大师所说：“老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。”确实如此。所谓的衰老是慢慢形成的，所以我们会慢慢习惯它。如果老是突然间来临，那真的是令人无法忍受啊！年轻时，吃什么都能消化，身体非常健康，有不可能会生病的感觉。可是慢慢地，以前可以吃的，现在吃不下了，或能吃进去，却没有办法消化。以前想做什么就可以做什么，现在有力不从心之感。以前记忆力很好，现在人名都记不住，连自己子女的名字都叫不出来。牙齿没有了，头发也没有了，眼睛也看不清楚了，最后连自己都唾弃自己的身体。而且别人也嘲笑我们，说“这个老头子”、“这个老婆婆”，更糟的是，亲朋好友因为不想照顾我们，私底下诅咒：“希望这个老头子赶快走！”自己无能为力，需要他人帮助，苦苦哀求别人来照顾我们时，别人却捂着鼻子嫌我们，我们的身体已经出现了饿鬼相，简直跟饿鬼没有两样。衰老后，坐下时“砰”地一声，如袋断索；起坐时如拔树根，左右摇摆；说话时，也口齿不清、语言迟钝。有一天嘉瓦仁波切老了也是如此啊！
思惟病苦。分五：身性变坏者，谓身肉销瘦，皮肤干枯等。增长忧苦多住忧苦者，谓身中水等诸界，分不平均，增减错乱，身生逼恼，心起忧痛，而度昼夜。不能受用悦意境界者，谓若有云：诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在。如是诸威仪道，亦多不能随欲。诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者，谓诸非悦饮食药等，须强饮用。如是火炙及刀割等诸粗苦事，皆须习近。速离命根者，谓见病难治，便生痛苦。当于此等审细思惟。《广大游戏经》云：“多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，唯愿速说苦出离。譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。令尽财谷及大藏，病常轻懱诸众生，作诸损恼瞋诸爱，周遍炎热如空日。”
第三苦，病苦。思惟病苦分五：一是身性变坏；二是增长忧苦、多住忧苦；三是不能受用悦意境界；四是诸非可意境界受用，及虽非所欲须强受用；五是速离命根。
思惟死苦。分五：谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋翼，舍离圆满可爱身体，死时当受猛利忧苦，乃至意未厌此诸苦，当数思惟。前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。《广大游戏经》亦云：“若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅像遇狮，同草木聚遭猛火。”
第四苦，死苦。思惟死苦分五：一是舍离圆满可爱财位；二是舍离圆满可爱亲族；三是舍离圆满可爱朋翼；四是舍离圆满可爱身体；五是当看到远离上述所说四圆满之后，由此而发的忧苦。
思惟怨憎会苦。分五：谓如遇怨敌，便生忧苦，畏其制罚，怖畏恶名，遭非赞颂，畏苦恼死，违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣。当思此等。
第五苦，怨憎会苦。遇到怨敌，我们会产生忧苦。有太多不如意的事情，我们必须去面对；最不想要的，偏偏就会遇上。怨憎会苦又可以分五：一是畏其制罚；二是怖畏恶名；三是遭非赞颂；四是畏苦恼死；五是违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣。
思惟爱别离苦。分五：谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚，语生愁叹，身生扰恼，念彼功德，思恋因缘，令意热恼，应受用等有所缺乏。当思此等。
第六苦，爱别离苦。最想要的必须要舍离。爱别离苦有五种：一是舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚；二是语生愁叹；三是身生忧恼；四是念彼功德，思恋因缘令意热恼；五是应受用等有所缺乏。
思惟所欲求不得苦。分五：如爱别离，求不得者，谓务农业秋实不成，及营商贾未获利等，由于所欲励力追求而未得故，灰心忧苦。
第七苦，所欲求不得苦。即想要的却得不到。分五，如爱别离；求不得，如农业秋实不成、经商未获利等。欲励力追求而未得，所以灰心忧苦。
思惟宣说五种取蕴总为苦义。分五：谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦苦器，是坏苦器，是行苦器。于此诸苦当数思惟。其中初者，谓依受此取蕴，能引来生以后众苦。第二谓依已成之蕴，为老、病等之所依止。第三、第四，谓彼二苦粗重随逐能生彼二。第五谓初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故。于三苦时，此当详说。
第八苦，五种取蕴总为苦。此苦又分五：当成众苦之器、依已成众苦之器、是苦苦器、是坏苦器、是行苦器。为什么说当成众苦之器呢？因为受此取蕴能引来生众苦。这个世界上没有比烦恼更坏的了，无论在因上、性质上，还是在果上，甚至已经感果了，可是因为受到先前烦恼的影响，还是会陆续使我们受更多的痛苦，所以烦恼是想尽办法让我们痛苦的。我们今世的取蕴是由于过去的烦恼造业而有，是业让我们获得今世的近取蕴。有了这个近取蕴之后，烦恼的作用应该要消失才对，因为它最多就是去造业，让我们感得今世的身心苦蕴，烦恼的果的作用应该是如此而已。然而不是，有了这个近取蕴之后，更多的烦恼、更多的业才开始，再次地生烦恼的魔子魔孙，再次地去造业，一直不断地给我们痛苦，而且我们没有逃脱之机，真的是很恐怖啊！所以近取蕴是当成众苦之器。近取蕴也是已成众苦之器，因为是老、病等所依止。由前二苦粗重随逐能生苦苦、坏苦。有了这个身心苦蕴之后，我们过去所造的业才能感果，即因为有了这个取蕴，所以才有苦苦、坏苦，及行苦。行苦的意思就是，被业和烦恼所转，无自在。这个在讲三苦时还会细说。
若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心无发生处，于诸有情流转生死，亦无方便能起大悲。故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。发生此者，亦随当从无垢圣语、如量解释，先正寻求清净了解，次须长时观择修习，引发其心猛利变动。故薄伽梵令知苦谛生死过患，宣说八苦，所有密意，如圣无着极善抉择而为宣释。如博朵瓦云：“于六趣中，随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起。是生死相，或生死性，住生死时，必不能越。我等于此，若起厌离，须断其生，此须断因。”当于前说，生、老、病、死等已生众苦，如是思惟。
如果没有真正认知痛苦而生起追求解脱之心，那么大小乘任何的功德都无法生起，所以对于大小乘，认知痛苦及追求解脱的意乐，是非常重要的。当真正了解到烦恼的苦性，具有智慧的人就会想尽办法把苦因彻底断除，而不是在苦果上一直抱怨。对于承受苦果，他会抱着非常乐观的态度，因为现实就是如此。如同博朵瓦所说：“是病者病，是死者死。”一定会病的人病了，没什么好奇怪的；一定会死的人死掉了，又有什么稀奇的。真正的智者会非常正面地看待因缘聚合所发生的苦果。这并不是消极，在此同时，他会非常积极地来断除苦因－烦恼，也就是让我们轮回的业的造作者。
丑二、思惟六苦
第二、思惟六苦者。《亲友书释》宣说七苦，其最后者是别过患，故于此中当思六种。
上述的八苦，是我们可以亲身经历到的，这部分很重要，需要反复思惟。接下来所说的六苦是以总相而言，《亲友书释》中说到七苦，最后一苦是别过苦，就是六道中某道个别的过患。此处是以总相来说，故不说别过苦。
六苦是，第一无定过患；第二无饱足过患；第三数数舍身过患；第四数数结生过患；第五数数高下过患；第六无伴过患。
其中无定过患者。谓于生死流转之时，父母等亲于他生中转为怨敌，诸怨敌等转成亲属，如是父转为子，子转为父，母转为妻，妻转为母等，唯是次第展转流转，是故全无可凭信处。《亲友书》云：“父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，及其返此而死殁，故于生死全无定。”即现法中亦复展转，互为亲怨。如《妙臂经》云：“有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨。如是亦复为亲爱，具慧了知终莫贪，于亲当止爱分别，于心善法安乐住。”如是修习，破于亲怨分别党类而起贪、瞋，观生死法，任何全无安心之处，应起厌离。
第一，无定过患。无定过患的意思是说，在轮回中，随生死流转，今世的父母于他世变成了怨敌，今世的怨敌于他世变成了亲友，父转为子、子转为父，母转为妻、妻转为母，如此辗转流转，没有一定的亲友，也没有一定的仇敌。透过这种思惟，我们应该要远离亲怨等分别党类而生起的贪瞋，并且应该观生死中没有真正让我们安心的地方，由此对轮回产生厌离。
无饱足过患者。如云：“一一曾饮诸乳汁，过于四海于今后，随异生性流转者，尚须多饮过于彼。”谓当思惟，一一有情，饮母奶酪昔饮几许，今后若不学解脱道当饮几何。此是略喻，更当思惟生死之中，盛事苦事，无所未经，令心厌离。
若谓受乐令意满足，然三有乐，任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱，由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦，然其安乐不及一分。如《亲友书》云：“如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪着诸欲亦如是。”《摄波罗密多论》云：“获得此安乐，犹如一日享，多累仍不足，重疾莫过此。”《弟子书》亦云：“岂有百返未经趣，岂有昔未多受乐，未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪？岂有昔未多经苦，众生无欲能饱满，无有情腹未曾卧，然何生死不离贪？”应如是思。又如《除忧经》说而思极能厌离，如云：“数于地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量。又于生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器。由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间。为虫极饥虚，所啖诸土粪，于大乳海中，充满极高盛。”如是又如《华严经》云：“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。”谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳，领受无量无义大苦。如前唐捐无量色身，皆当忆念，若后仍不策励勤修，更当如是。思惟此理，令起厌离。慬哦瓦云：“觉口窝敦巴！从无始来，曾受何身，然皆未修大乘正法，犹如今日，故须策励。”又如桑朴瓦云：“此生死中须多仰覆，此于心中实觉不安。”乃至未能起心如此，须勤思惟，纵起亦当恒常修习。
第二，无饱足过患。如果认为在生死中也有所谓的快乐，对这个快乐我们会感到满足，那就错了。我们对于生死中的世间安乐不但不会感到满足，反而是有一要十、有十要百、有百要千、有千要万，只会不断增长贪爱，从未对世间的安乐有过真正的满足。因为无法满足而去造作更多的恶业，所以我们在轮回中所得的安乐，远不及在轮回中所受苦难的百千万分之一。“此生死中须多仰覆”，“仰”是到三善趣，“覆”是到三恶趣。
数数舍身过患者。如云：“一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。”谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。
第三，数数舍身过患。
数数结生过患者。如云：“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。”昔诸先觉解释此义，谓一有情为母之量，此非正义。即此《释》中引经文云：“诸苾刍，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云：‘此是我母，此是我母之母’，而下其丸。诸苾刍，此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。”是显自母及彼母等母展转次第，此论亦说母边际故。此成厌患因之理者，如《四百论》云：“若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏。”其《释》亦云：“此显由诸难可度量稠林相续，令极难行生死大野，常应厌患，随顺于此，当如理修。”如此当知。
第四，数数结生过患。无始以来的生死轮转中，我们前世的数量是无法计算的。我们成为别人的母亲、别人成为我们的母亲，互相辗转为母，这种的次数也是数不清的。我们一次再一次地结生，真的很累，不觉得疲倦吗？不只弄不懂这个因是从哪里来的，而且每结生一次，又造了成千上万世的业。因为我们每一分、每一秒都在造业，每一个业又会再一次地引发其他生。无论是做别人的母亲，或是做别人的子女，一世又可以带来几千世、几万世、数不清的后世，这个苦果实在是太恐怖了。如果只有一个苦果必须承受，虽然我们不知道它是从哪里来的，但是忍耐一下，赶快把它用尽就好了。可是不是如此啊！这个苦果它会成倍地增长，衍生成一大堆的苦果，这种苦果非常恐怖啊！“见一亦增多”，一世带来无数多的后世，由一个苦果倍增无数的苦果。
数数高下过患者。如云：“既成百施世应供，业增上故复堕地，既满转轮圣王已，复于生死为奴婢。天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，后堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，后游煻煨尸泥中，当念众苦极难忍。天女随逐受欢喜，游戏端妙欢喜园，后当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，后堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。得为日月自身光，照耀一切诸世间，后往极黑阴暗处，自手伸舒亦莫睹。”磨等三铁轮者，如其次第，谓于众合、黑绳、烧热三中而有。天女随逐者，谓为天女之所依附。天界欲乐者，谓忉利以上欲天所有。日月光者，是如世间共许而说，未分能依及所依处，若分别说，乃是彼二宫殿之光。此等为喻，当思一切从高堕下所有道理，厌患三有，以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。此如《调伏阿笈摩》云：“积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”
第五，数数高下过患。在生死中，有时我们会到天界享受富贵安乐，也会因恶业堕落地狱，无间受难忍众苦。轮回的过患之一，就是会产生如此极端的差异。“诸梵天离欲乐”，离欲乐就是远离淫行，所以也称梵行。“得为日月自身光，照耀一切诸世间”，此处所说的日月光芒，是依世间共许而说，并不是说天人、天女依赖着日月光芒而照耀世间，也没说日月光芒依赖着天人、天女而照耀世间。至于日和月的作用，现在已经知道，月球本身没有光芒，是靠着太阳光的反射而产生月光。如果按照《时轮金刚续》所说，在日蚀和月蚀的时候，我们的左右二脉和中脉之间会产生非常微妙的关系。如月蚀时，气比较容易入中脉，左右二脉的气会非常平衡。如果有兴趣，可以用手轻轻地放在自己的鼻孔，看看自己的呼吸就知道了。
无伴过患者。如云：“若能了知如是过，愿取三福灯光明，独自当趣虽日月，难破无边黑暗中。”了知过者，谓当了知如前所说，须如是死，愿取福光。三种福者，谓三门善事，或施所生等三种善事。无边黑暗者，谓无明黑暗。无伴而趣者，如《入行论》云：“独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友。生时独自生，死时还独死，他不取苦分，何须作障亲。”
第六，无伴过患。生死中，没有人陪伴我们，是自己一个人胡里胡涂来到这世间，又胡里胡涂地死去。
如是六苦总摄为三，谓于生死中，无保信处，受彼安乐，终无饱期，无始而转。初中有四：一于所得身不可保信者，谓身数数舍；二作诸前益不可保信者，谓无决定；三于得盛事不可保信者，谓高下变易；四于诸共住不可保信者，谓无伴而往。第三者，谓数数结生，展转受生不见边际。如是总摄亦当思惟。
上述所说的六苦，也可以总摄为三苦：第一、“谓于生死中，无保信处。”生死中，没有什么真正值得我们信赖的。我们觉得它是一个安乐的因，享用它时，又变成苦因了。不要说后世，就以今世来讲，上半辈子认为最好的朋友，下半辈子可能是自己最讨厌的仇敌，没有什么可以信赖的。生死中，一切都受业和烦恼左右，是谁去造这个业呢？是自己的心去造业。为什么呢？因为自己的心被烦恼控制。为什么自己的心被烦恼控制？因为不了解实际的状况，因为没有学习空性的道理。我们看什么都觉得它是自性有，加上没有了解空性，因此很容易被自己的所见欺骗。虽然想离苦得乐，但却离乐得苦，为什么要承受这么多痛苦？就是因为无明，因为不了解空性。若只是不知道还好，然而却是颠倒执着，因此就更麻烦了。第二、“受彼安乐，终无饱期。”世间一切的安乐，我们再怎么享用都没有饱足感，永远无法满足。由此所得之果就是痛苦永远多于快乐。第三、“无始而转。”我们轮转的次数不可胜数。
丑三、思惟三苦
第三、修三苦者。谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐。于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦，故名坏苦。此复非唯其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。又如热痈逼切，触热水等变异触时，起极楚痛。如是当知苦受，随才生起，便能触恼或身、或心，故名苦苦，譬如肾痛。此复如前，非唯其受。又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受。此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种，所随逐故，名为遍行粗重所随。如是若起乐受，贪欲增长，若起苦受，瞋恚增长，苦乐俱非随粗重身，则于无常执为常等，愚痴增长。其中贪欲能感当来于五趣中生等众苦，瞋于现法起忧戚等，于后法中感恶趣苦。痴于前二所感二苦随逐不舍。故于乐受，应观为苦，灭除贪欲。于诸苦受，应作是思：此蕴即是众苦因缘，苦从此生，犹如毒箭，灭除瞋恚。于诸舍受，应观无常销灭为性，灭除愚痴。不于三受为三毒因。此如《瑜伽师地》及《摄抉择》意趣而说。如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐。取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。既有此已，虽于现在苦受未生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦，及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。
又能增贪现前乐受，多是于苦，渐息灭位妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。譬如太走为苦，略为住息，遂生乐觉。现见此是先生大苦，渐息灭时，乐渐次起，故非性乐。若太久坐，仍复如前，生众苦故。若是性乐之因者，应如苦因，随其习近，其苦渐增，如是习近行、住、坐、卧，饮食、日、阴等，亦应随其几久习近，便有尔许安乐渐起。现见太久唯生苦故。如是亦如《入胎经》云：“难陀，行、住、坐、卧诸威仪中，应当了知别别是苦。诸静虑师，应观彼彼威仪自性，若行度日，不住、不坐、不卧，彼则于行，唯别受苦。别别领受猛性、粗性、难可忍性、非悦意性。非于其行，起安乐想。”余三威仪亦如是说：“难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂于余余新生众苦，妄起乐想。难陀，生唯苦生，灭唯苦灭；生唯行生，灭唯行灭。”《四百论》亦云：“如安乐增长，现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐。”
讲完八苦、六苦，现在讲三苦─坏苦、苦苦、行苦。第一，坏苦。如我们长热疮时，皮肤会感到非常热、不舒服，如果在上面洒些冷水，就会得到短暂的清凉。我们会把洒上冷水之后的暂时清凉感受视为一种快乐，其实这不是真正的快乐，只是把大的痛苦暂时压下来而已。实际上，它还是会痛苦，是一种苦的性质。同样，在轮回中，我们好不容易获得暂时喘息的机会，却认为世间的安乐是快乐，这是错的，其实它仍是苦性之一，是坏苦。世间任何的安乐，如果享受久了，就会变成苦性，又不觉得快乐了，这就是坏苦最明显的特征。坏苦如果是真正的乐因，具有真实的乐性，那就不应该变质。它会变质，代表它真实的性质是苦性，是我们误以为是快乐。我们把世间的安乐感受取名为坏苦，就是因为它的本质会坏灭，会变成苦性。又，坏苦不只是快乐的感受，只讲到感受，就只是心所而已。与此心所相应的心王及其他的心所，还有其所缘诸有漏境，都是坏苦。
第二，苦苦。如我们长了热疮，再去触碰热水，会变得更痛，这就是一种苦的感受。一般痛苦的感受取名为苦苦，有漏安乐的感受取名为坏苦。所谓有漏，顾名思义就是会漏下来、掉下来的意思。由业和烦恼所转，所以会落于生死轮转当中，故称有漏法。由业和烦恼所生的法都是有漏法，由业和烦恼所产生的一切快乐的感受都是有漏的乐受，这一切都是坏苦。同样的道理，苦苦并非只有感受的心所，与此相应的心王和其他相应的心所，以及苦受所缘境之一切有漏法，都是苦苦。
第三，行苦。比如我们长了一个热疮，冷水、热水都没有碰到时，虽然没有暂时缓歇的感受，也没有强大的苦受，但它本身就是一种痛苦，这种苦称为行苦。“为诸粗重之所随逐，故名行苦”，在此“粗重”的意思就是无法忍受、无法堪忍，无法堪忍指的是无法随心所欲去行善法。简单说，粗重的意思就是障碍。是一切障碍的所依处，故称行苦；被业和烦恼所操控，其所产生的一切都相应于苦性，故称行苦。行苦是什么意思呢？“此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种，所随逐故，名为遍行粗重所随。”有了这一个业和烦恼所带来的身心苦蕴，由此会感得更多的烦恼、造更多的业，而且是将来许多痛苦的所依、现在痛苦的所依、过去业能够感果的所依，所以是一切障碍的所依处，因此叫“遍行粗重所随”。一切的障碍、一切的痛苦、一切不好的东西，都会跟随着业和烦恼所带来的身心，就好像影子随着身体一样。一旦我们有了业和烦恼所产生的这个身和心，烦恼就非常容易产生，也因此很容易造业。为什么呢？因为一旦有了这个业和烦恼所产生的身心，我们快乐时就容易产生贪心，痛苦时就容易产生瞋心，既不快乐也不痛苦时又容易产生痴心。所以这个由业和烦恼所带来的身心，随时随地都与烦恼连在一起，因烦恼而造业，造业后，后世又不断地、无有自主地受取另一个业和烦恼所产生的身心。又，不只现在正在造业、过去会造业以外，也是过去所有的业感得果报的所依处。如此思惟行苦过患，应生厌离。
大部分的人，有痛苦感受时，都把矛头指向外面，以为是某某外缘带来了痛苦。其实错了，真正的痛苦是由业和烦恼所带来的身心所引发。就像毒箭自然会使人中毒般，一旦有了这个业和烦恼所带来产生的身心，就一定会有痛苦，因为它本身就是一个苦囊，从它所产生的有漏的感受都相应于苦。除了透过空正见，由无漏智而生不共的无漏快乐外，所有有漏的感受都是苦性，即使感到一点快乐，也是暂时压伏痛苦而误认为快乐而已。痛苦的根本，是来自于自己，而不是来自于他人。
三苦中，最主要的是行苦，我们应该反复思惟行苦的过患。要了解行苦的过患，就要多多思惟烦恼的过患。一旦我们真的痛恨烦恼，把烦恼视为最主要的仇敌，自然就对烦恼所生的、被烦恼控制的感到不悦，就会产生厌离。如果我们喜欢烦恼，就会觉得被烦恼操控也无所谓。所以只看行苦，没看到烦恼的过患，是没有用的。知道自己被烦恼操控，无法自主，对烦恼的过患才会有所感受。班禅法幢说到：“畜生本欲离苦苦，外道也欲坏苦离，业与烦恼所生蕴，此乃佛教所示义。”如果只想远离苦苦，其实不只是人，所有的动物也都想要离开苦苦，所以远离苦苦的这种厌离心，不是佛教不共之说。至于想远离坏苦，外道也有，像四禅以上的外道，他们认为有快乐的感受就会有散乱，会影响禅定，于是厌离快乐的感受而追求舍受。（四禅以上都是舍受，没有乐受。）所以远离坏苦也不是佛教不共之说。厌离行苦，才是佛教不共的法义。
世间的安乐并不是真正的快乐，就像一个人走太久了，暂时休息一下就会觉得很舒服。我们行、住、坐、卧时，一开始都还挺舒服的，但走久了就感到腿酸，坐太久了觉得屁股痛，饮食等也都一样。如果是真正快乐之因，应该越享受越快乐，如同痛苦之因，越享用就越苦。行、住、坐、卧、饮食等，我们受用久了就会觉得苦，那就说明其实所享用的不是真正的乐，而是苦因，所以越受用，痛苦就越增长。一切都在行苦当中生，一切都在行苦当中灭。
子二、思惟别苦
丑一、三恶趣苦
第二、思惟别苦。有六。三恶趣苦，已如前说。
丑二、人苦
人苦者，谓饥、渴、寒、热，不可意触，追求劳苦，复有生、老、病、死等七，如前当知。又如《资粮论》云：“恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。此中旁生苦，强力于羸弱，制罚及损害，相续如暴流。有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。”《四百论》云：“胜者为意苦，庸流从身生，二苦日日中，能坏此世间。”
丑三、非天苦
非天苦者，如《亲友书》云：“诸非天中意苦重，由其性瞋天德故，此等由其趣性障，具慧不能见圣谛。”此由不忍，嫉天富乐，令意热恼。由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦。此等虽具智慧，然由异熟障故，于彼身中不堪见谛。《念住经》说此为旁生，《瑜伽师地论》说为天趣。
思惟苦谛的时候分总苦、别苦。总苦讲的是轮回中任何一道都会得到的痛苦，以上已说八苦、六苦及三苦。现在说思惟别苦，别苦讲的是六道中个别道众生的痛苦，有六种。三恶趣的部分，之前已说。这里讲人与非天的部分。非天因为时常嫉妒天道，有时候会跟天人发生战争。虽然有智慧，却因为业障的缘故，这一世没办法现证空性，得到见道位。
丑四、天苦
思惟天苦。分二：一、欲天三苦；二、上二界粗重苦。今初
初死堕苦中有二。死殁苦者，如云：“诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。”谓较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。五死相者，即如彼云：“身色变为不可爱，不乐本座华鬘萎，衣服垢染身出汗，是于先时所不出。天趣报死五死相，起于住天界诸天，等同地上诸人中，传报当死诸死相。”堕下处苦者，如云：“从天世间死殁已，设若全无少余善，彼无自在往旁生，饿鬼地狱随一处。”悚栗苦者，谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时，诸薄福天子见已惶怖，由此因缘受大忧苦。斫裂杀害苦者，谓天与非天斗诤之时，受断支节、破裂其身及杀害苦，若断其头，即便殒殁，伤身断节，续还如故。驱摈者，谓诸具足强力诸天，才一发愤，诸劣天子便被驱摈出其自宫。又如《资粮论》云：“所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽燃，内火而烧煮。若诸心散乱，彼岂有安乐？非于无散心，刹那能自在。散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。”又云：“如病愈未久，食所不宜食。”
色及无色上界诸天，虽无此诸苦，然烦恼随逐，有诸障碍，于死于住悉无自在，故彼亦由粗重为苦。又如《资粮论》云：“色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动。然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦暴流。虽励不久住，等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。如久燃诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。”
思惟天苦分二，欲界天与上二界天。欲界天人的死堕苦有二：一是死殁苦；二是堕下处苦。死殁苦又可分为临死时的五种死相。因为在天道时，福报大多耗尽，所以天寿尽时，多数会堕落到地狱、饿鬼、畜生三趣之一。
色界和无色界诸天，虽然已经暂离苦苦，没有苦受，可是最终还是会堕落恶趣，因为还没有断除烦恼的根本。
如是思惟五趣六趣，总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。
由上说了总苦和别苦。了解苦谛的过患之后，我们应该去寻找苦谛的因缘。生死因缘从哪里来？为此必须认识四圣谛中的第二谛—集谛。
壬二、思惟集谛流转次第
癸一、烦恼发生之理
第二、由集谛门思惟流转生死次第。分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死殁及结生之理。今初
成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。如是亦如《释量论》云：“超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。”又云：“若有爱，仍当出生故。”是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼，故于烦恼，应当善巧。
惑就是烦恼，因烦恼和业产生轮回，可是烦恼与业两者中，烦恼为主，业为次。理由之一，虽有种子，可是没有因缘也不会感果。有业而无烦恼，业不会感果，因为这个业必须要有烦恼滋润才能感果。理由之二，即使我们以前没有任何的业，一旦有烦恼，与烦恼相应的任何动作就会变成新业，如此就会感得痛苦。要对治烦恼就必须要认识烦恼，不认识烦恼却想对治烦恼，十分困难，就像要战胜敌人，必须了解敌人的军情，所谓“知己知彼，百战百胜”，因此宗喀巴大师在此说到烦恼的因相。
其实我们最应该认知的仇敌，不是外在的仇敌，而是内心的烦恼敌。外在的仇敌，在相互认识了解之后，成为自己的好朋友，这种实例到处都有。即使没有成为好朋友，藉由这个因缘修习忍辱，可让自己的忍辱力增上，累积很多福报。然而无论透过什么角度，我们都无法从烦恼中获得丝毫利益，烦恼所带来的，是百分之百的负面，没有丝毫正面的功德。既然无法从烦恼中获得利益，我们就要彻底地对治烦恼。
子一、正明烦恼
此中分四：一、正明烦恼；二、如何生起之次第；三、烦恼之因；四、烦恼过患。今初
烦恼总相者，如《集论》云：“若有法生，即便生起极不静相，由彼生故，令心相续，极不静起，是烦恼相。”谓若何生，令心相续，极不寂静。
各别相中有十烦恼：贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽着，如油着布难以洗除，此亦耽恋自所缘境与彼所缘，难以分离。瞋者，谓缘诸有情及苦、苦具，谓刀杖、荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义。慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。无明者，谓于四谛、业果、三宝自性，心不明了，染污无知。疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。坏聚见者，谓缘取蕴，计我、我所，染慧为性，我、我所见。其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事唯是无常、非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没结生当来，染慧为性。见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依见者之蕴，执为最胜，染慧为性。戒禁取者，谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身、语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。邪见者，谓谤无前世、后世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。
烦恼的定义是什么？ “谓若何生，令心相续，极不寂静。”当我们内心生起某一个意乐，使原本平静的心无法寂静、起伏变大，无法欢喜，这就是烦恼。
区分烦恼的方式有很多种，在此是以见与非见等十种烦恼的分类方式来做解释。非见烦恼和见烦恼的差别是什么？非见烦恼，是由非理性的情绪而产生的烦恼。见烦恼，不是靠情绪，而是靠理性，只是这种理性是由错误思惟而产生，所以也称为邪慧。见烦恼和非见烦恼比较，哪种力量比较强？见烦恼的力量大于非见烦恼。若思想错误，连带地情绪也会跟着错；如果一个人的思想正确，即使先前有一些不好的恶习，也会随着思想的正确而慢慢转变过来，因为我们的情绪可以随着理性而改变。
先讲非见烦恼，包括贪、瞋、慢、痴、疑五种：
第一、贪。贪就是心缘可爱境、完全附着在这个境上，如同布泡浸在油里面，油和布就无法分开。贪是一种心所，这种心所的作用是使心和这个境无法分离。如果贪心强烈，会使我们平静的心变得不平静，一直想要得到某样东西，饭也吃不下、睡也睡不好，好像完全变了一个人似的。
第二、瞋。瞋心的意思就是排斥所缘境，例如以一种粗暴的动机，想要做一些伤害别人的行为。
第三、我慢。由我执产生一种轻视他人、自己为上的心，叫我慢。当一个人很高傲的时候，我们从他的眼神、颈部等细微动作可以感受得到。慢心强烈，对心的寂静有很强烈的伤害，最主要是阻碍他上进。经典里面有说到七种慢相。
第四、无明。在此的无明不是烦恼根本的无明，不是颠倒执着，是不了解四圣谛、业果、三宝等内涵。
第五、疑。一般的疑不一定是烦恼疑，疑和烦恼疑不同，为了得知实相而产生疑惑，就不是烦恼疑。烦恼疑是不经思索或非理作意而产生的疑惑。如不加思索就说：“有集谛吗？有灭谛吗？有道谛吗？”因为可以看到苦谛，所以不会对苦谛产生疑惑；可是看不到集谛、灭谛、道谛，就会产生疑惑。
接下来说见烦恼部分：
第一、坏聚见，也就是萨迦耶见。缘我和我所产生的自性执着（或真实执着），就叫作坏聚见。为什么取名“坏聚”？因为我和我所是坏，也是聚。为什么称为“坏”？因为无常的缘故。为什么称为“聚”？因为众多因缘所聚的缘故。由缘坏聚的我及我所所产生的真实执着，称为坏聚见。多加“坏聚”二字，有另外的意思：因为有“坏聚”二字，我们自然可以了解到，原来我也是无常法，因为坏故；我并非常一自主的补特伽罗，因为聚故。坏聚见的所缘是什么？我与我所。“染慧为性”，染慧看似智慧，但实际上是一种邪慧。为什么它具有慧的作用呢？因为它具有观察的作用。然而这种观察是颠倒观察，称染慧或邪慧。缘我和我所，执其为自性有的颠倒执著称为萨迦耶见。缘他人，执其为自性有的执着，称为人我执，不是萨迦耶见，因为萨迦耶见的所缘境一定是我及我所。萨迦耶见一定是我执，可是我执不一定是萨迦耶见，如缘他人或缘他人所拥有的东西所产生的自性执着，就不是萨迦耶见。
第二、边见，也称为边执见。缘我，执为常法或完全没有的这种邪见，称为边见。边见缘取萨迦耶见所缘的这个我，缘我之后，执取为常恒或断灭。它的性质是一种邪慧。
第三、见取见。把错误的见解像萨迦耶见、边见、邪见，执为是最正确的见解。
第四、戒禁取见。把错误的戒行、邪恶的修法仪轨，执为是最殊胜的戒和最殊胜的修法，所以有戒取见和禁取见两者，把戒、禁两者视为是最殊胜的缘故，所以叫戒禁取见。“禁”就是行为，一般禁行分正禁行及邪禁行，把邪禁行视为正禁行是一种邪慧。
第五、邪见。此处的邪见，不一定是十恶业中减损的邪见。除了谤业果及前后世，还有增益邪见，如认为有造物主。
此处所说的十种烦恼，是依上下部共同的烦恼相来做解释。
子二、如何生起之次第
第二、如何生起次第者。如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，瞋恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一。如是便于开示无我之大师，及师所说业果、四谛、三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无、是耶非耶。如《释量》云：“有我知有他，执瞋自他分，与此等系属，生一切过失。”
烦恼是如何产生的呢？宗喀巴大师依两派的说法来做解释。认为萨迦耶见与无明相异者，认为烦恼生起次第是，如光线暗时，误把绳看作是蛇，即先有令人看不清楚的黑暗，然后才执绳为蛇。同样的道理，先有对于实相不了解的无明，才会产生萨迦耶见。所以先有无明，后有萨迦耶见，之后才会产生十种烦恼中的其他烦恼。这是把萨迦耶见和无明分开而论。另一派认为，萨迦耶见是烦恼的根本，与无明是一体的。所以烦恼的根本，并不是对于实相的不认知，而是对于实相的颠倒执着。即把无自性的视为有自性的这种执着，才是烦恼的根本，由此而生起其他种种烦恼。
子三、烦恼之因
第三、能生烦恼之因。分六：所依者，谓烦恼之随眠。所缘者，谓顺生烦恼境界现前。猥杂者，谓随学恶友非善士夫。言教者，谓听闻邪法。串习者，谓增长烦恼昔串习力。作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。
能生烦恼之因有六。第一、所依，有烦恼的种子。第二、所缘，有引发烦恼的许多因缘，如可爱境、不可爱境等。第三、猥杂，受到恶知识或恶友等的影响。第四、言教，听闻邪法。第五、串习，因为以前串习烦恼的力量，使烦恼力量增长。第六、作意，非理作意去增长可爱相和不可爱相，或非理作意把无常执为常等。对于初学者来讲，应该如前所说守护根门，远离烦恼境。因为我们现在还没有足够的能力可以直接对抗烦恼，为了不让自己被烦恼侵害，暂时先依阿兰若处，远离喧哗，远离烦恼因缘。
子四、烦恼过患
第四、过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染，倒取所缘、坚固随眠、同类烦恼令不间断。于自、于他、于俱损害，于现、于后、于俱生罪，领受苦忧、感生等苦。远离涅槃，退失善法，衰损受用。赴大众中，怯惧无乐及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者诃责，临终忧悔死堕恶趣，不能获得自己义利。《庄严经论》云：“烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，斗诤恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。”《入行论》亦云：“瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”此说过患，皆当了知。又如阿兰若师云：“断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续，若贪、瞋念随一起时，便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗。”须如是知。
烦恼的过患：
第一、“令心杂染”，烦恼扰乱原本平静、安稳的心，使心一直无法静下来。
第二、“倒取所缘”，一旦被烦恼所转，我们就如被一个对实际状况不了解、甚至颠倒了解的笨蛋所控制。
第三、“坚固随眠同类烦恼”，因为先前串习的力量十分强大，修法的人明明知道不应该生气、不应该生贪、生慢等，可是还是不自主地、接二连三地生起。
第四、“令不间断”，烦恼真的很强大，非常地恐怖，如果没有生起大精进，想要对治它，实在太困难了。烦恼所带来的，不只是当下的苦而已，它所产生的痛苦又成为烦恼生起的因缘，这个痛苦又产生新的痛苦，新的痛苦又产生下一个痛苦，没完没了。
第五、“于自于他于俱损害”，烦恼不只是损害他人，连我们自己也受极大的损害，甚至有人因烦恼而自杀。
第六、“于现于后于俱生罪，领受苦忧感生等苦”，烦恼不仅对后世产生伤害，在烦恼生起的当下，就已经造成损害。原本平静的心，因为烦恼生起，内心就没有了平和。平常很理性的人，一旦生起强烈烦恼，情绪就完全失控，好像变了个人。让人不禁怀疑：“这还是我认识的那个人吗？”因为烦恼而丧失理性，说出气话。等瞋心慢慢消弱，内心稍平静时，才会后悔生气时说了不该说的话。所以烦恼不仅对后世产生伤害，在烦恼生起的当下，也会让自己做出很多愚蠢、不理性的行为。
第七、“远离涅槃”。
第八、“退失善法”，佛所说的教法是用来对治烦恼的，可是因为烦恼非常强烈的缘故，我们居然把教法当成是谋取世间名闻利养的工具，这真是一件非常可悲的事情。好不容易有善根能听闻佛法，却随着烦恼而转，说着如何对治烦恼的同时，内心里面却计算着自己的名闻利养，完全被世间八风所控制。对治烦恼的因缘，却成为增长烦恼的助缘，这就是被烦恼所骗之故。烦恼就是这么厉害，非常狡猾。
第九、“衰损受用”，一个人被贪心控制，有再多的受用也不会感到满足；被瞋心控制，有再多的受用也没有意义。
第十、“赴大众中，怯惧无乐及无无畏”，一个人若被烦恼控制而做了许多难以想像的坏事，又怎么会有勇气面对群众？
第十一、“一切方所恶名流布”，做了很多坏事，当然恶名昭彰。
第十二、“大师护法圣者呵责”，导师和三世诸佛会为我们的烦恼而感到遗憾，护持正法的护法们也会呵责我们。真正的护法，不需要我们去修供养护法的仪轨，他才来护我们。只要我们如实地依三藏而行三学，确实努力地闻思修佛陀教诫，这些护持佛教的护法就一定会来护卫我们。如果修仪轨他才护卫我们，不修仪轨他就不护卫我们，他就不是真正的护法。我们知道，导师释迦牟尼佛具有大悲心，祂所做的事是非常正直的，不会因为我跟着祂修法，就保佑我，不跟着祂修法，就不保佑我。同样，很正直的护法，只要我们做得对，他绝对会护卫我们，根本不用担心。
第十三、“临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利”，如果这一世完全被烦恼控制，只做了一些没有意义的事情，临终时，反观今世所做的一切，真的是万分悔恨，那时想要再做些什么都来不及了。
如果没有刻意对治贪、瞋，却说贪、瞋是一种自然现像，认为人理所当然要有贪、瞋，如此相应于烦恼，那我们就被烦恼吃定了。瞋心等烦恼怨敌，既没有勇气，也没有智慧，连手脚也没有，但它却不需要花费任何的力气，就能让我们死心塌地去做它的奴仆，而且还在内心深处归依它，使它安住在心中。我们如此地供奉烦恼，它唯一的作用是什么呢？高兴地伤害我们。不只是现在伤害我们，还鼓励我们去造恶业、感受果报。在承受果报之时，又去造业，又带来新的烦恼……这就是烦恼的作用。所以《入行论》中说：外在的敌人，除了伤害我们之外，还有自己的事情要做，如填饱自己的肚子、找衣服穿等。可是烦恼不需要吃饭，无须顾虑任何的事情，它只住在我们心中，唯一做的事就是伤害我们。我们居然还非常欢喜地把烦恼放在内心深处，并且归依它，如此所得的果报就是烦恼“欢乐反损我”。一切天人和非天因为具有大势力，若要摧毁须弥峰，连灰尘都不会留下来。但是如果他们成为我的敌人，却无法把我打到无间地狱，能让我入无间地狱的仇敌只有烦恼敌，可见真正恐怖的敌人唯有烦恼。而且烦恼是如此狡猾，居然可以让我们死心塌地地成为它的奴隶。如果是外在的敌人要杀我，大不了就是一死。可是烦恼敌，不只一世、二世地害我们，从无始以来到现在都不曾放过我们，一直跟随着我们。如果我们非常恭敬地讨好、利益外在的敌人，这个敌人说不定会成为我们的朋友，来帮助我们。可是烦恼不会如此，我们对它越好，它带给我们的伤害就越大。如果了解这样的真相，我们还有办法对烦恼忍辱吗？不应该的。我们对某人修忍辱，对自己绝对会有利益。可是对烦恼修忍辱，只会伤害自己，没有丝毫的利益。所以，我们应该要彻底地消灭烦恼敌。
癸二、彼集业之理
子一、正明所集之业
第二、彼集业之理。分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。初中分二：一、思业；二、思已业。今初
如《集论》云：“云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心，于境转动之心所意业。
第二者，谓彼思发起身、语之业。《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”于身、语业分为二种：有表、无表。婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身、语表俱转之思，故二种业俱说为思。总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。其不善业者，谓非福业。福业者，谓欲界所摄善业。不动业者，谓色、无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身，而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”
业可以分思业和思已业。思业，就是思心所。思心所的作用就是役策心去发起作用。五十一种不同心所里面，思心所的作用叫作思业。思已业，就是身、语业，由思心所所产生的身、语动作叫作身、语业。身、语业又可以分两种：有表色和无表色。身、语业是否是色法？这有两种说法，毗婆沙宗认为身、语业是色法，而世亲论师不认为是色法，世亲论师认为，所谓身、语业并非是身和语的动作，而是与身、语动作同时的这个思心所，所以世亲论师主张思业和思已业都是思心所。
业的另一种分法，分善业、恶业和既非善也非恶的无记业。善业又可分二：有漏、无漏。有漏的善业又可分圣者的善业和凡夫的善业。此处是在说凡夫的有漏善业。
业还可以分成福业、非福业和不动业，这是针对三界而说的，由福业投生于欲界善趣，由非福业投生于欲界恶趣，由不动业投生于色界和无色界。所以不善业一定是非福业。但是善业就不同，善业可分圣者的善业、凡夫的善业，欲界所摄的善业和色界、无色界所摄的善业。福业是欲界所摄的善业，欲界所摄的善业就是由欲界心所做的善业。欲界人所摄的善业不一定就是欲界心所做的善业，比如我虽然是欲界人，可是我获得了初禅，我的心就变成初禅心。即虽然人处在欲界，可是因为有禅定的关系，使心远离了非常粗糙的欲界心状态。由于禅定的力量，使心变得越来越细微、越来越明晰，所以具有很多初禅心的功德，在这种初禅心摄持的情况下造业，叫作初禅界所摄的善业。福业是欲界心所摄的善业，不动业是色界和无色界所摄的有漏善业。为什么称不动？以欲界心所摄的业来讲，它会随着外缘转变，如许多的满业，我们原本应该在天道当中成熟的善业，后来随着因缘转变到人道和畜生道中享受。前面也说过，因由行善的关系，本来要去地狱受苦，以在人道中暂时头痛等、或修法时身感不适来代替。所以欲界心所摄的善业和不善业，很容易随着外缘动摇。而色界和无色界所摄的业，不会像欲界心所摄的业一样容易动摇，所以叫作不动业。
子二、如何集业之理
第二、集业之理者。总诸圣者，于诸善业发生增长。预流、一来，亦有造集不善业者。然诸圣者，定不积集善趣、恶趣引生死业。《中观论》云：“生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”世亲论师亦云：“见谛无能引。”是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。预流、一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下一切异生。
见道位以上的圣者，已现证了空性，但因为无始以来的我执非常深厚，不是现证空性就马上可以断除，出定后，因由过去我执的串习，还是会产生我执，由我执而造恶业。虽然没有完全断除我执，可是因为已现证空性，所以我执的力量变得非常微弱，由此产生的烦恼的力量也非常微弱，由此烦恼所产生的业，力量也很微弱，所以没有办法引生后世，不足以成为引业。也就是，一般人因为被真实执着控制，所以会造引业。圣者因为已现证空性，所以他不再被真实执着控制。虽然随着业和烦恼还是会使他轮转于后世，可是不会再造新的引业。如同一个力量非常强大的人制服了力量低弱的人一样。因此，加行道以下才会新造引业，见道以上就不会新造引业了。“预流、一来，亦能不忍断除我执”，这句话从藏文直接翻译过来应该是：预流、一来也不会刻意去执有我执。
如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，三门作行杀等不善，集非福业。若行舍施、守护戒等欲界善法，是集福业。若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。若尔，于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业，是后有爱能对治品，与生死本我执行相相违而转，故非寻常真能引之集谛。然能随顺引后有集，故立为集摄。如是亦如《摄抉择分》云：“问：若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？答：虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身、语、意妙行，是故当知是集谛摄。”此说善思生死过患，厌离生死意乐所起，引出世道诸善净法，为随顺集故，当励力引此意乐及无我慧。由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。
又问：先前说由染污无明萨迦耶见所转，所造的恶业叫作非福业；施舍、守戒等欲界善法，是福业；由色、无色的奢摩他所摄的善业为不动业。如果将三有一切享受视为过患，有非常强烈的出离心，以此去累积的善业，及认知空性相应所累积的善业，这是否是集谛、是生死因缘呢？宗喀巴大师回答：资粮道、加行道时，虽然会新造引业，可是是由强烈的出离心所发起的善业，及由无我见所发起的善业，因为与真实执着相违，所以并不是真正的集谛，然而有随顺集谛的作用，所以也可以被集谛所摄。《摄抉择分》说：“厌背后有，然能随顺后有身、语、意妙行，是故当知是集谛摄。”“厌背”有对治或相违的意思，“后有”就是生死轮回的意思。这句话是说，由出离心所累积的善业，因为是由强烈出离心所发起，所以与集谛有相违的作用，所以不是集谛。这种获得轮回的增上生，产生各种身、语、意的妙行，虽然不是真正的集谛，但可以说是随顺集谛，故说被集谛所摄。
“由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心”，无法成为真正的解脱之因，更不要说是成佛之因了。只有一种特殊的情况，唯有依靠福田的力量，能把我们所行的善业转为解脱之因或成佛之因。除此以外，平常我们所做的善行，几乎都是由自性执着所摄的情况下去做的，最后都变成生死轮转的因缘。所以我们要特别小心，尤其我们念诵经文时、或每天做早晚课时，要尽量以空正见，或以强烈的出离心、菩提心摄持下来做，没有这三因，我们所做的善业几乎都变成了生死轮转的集谛，都是流转生死之因。
又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。初中复二：一为受用色、声等欲尘，所生诸乐。二于外乐，厌舍贪着，为定生乐受，而增长业。初复有二：一、正缘未死以前现法乐故，造非福业。二、正缘来世诸欲乐故，增长福业。正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑下至初禅诸不动业。若于诸欲舍离贪着，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故，三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。
为了今世的安乐而造的业几乎都是非福业；为了后世的安乐而造的业是福业；为了生起由定所生安乐而造的业，是能生初禅到三禅的不动业；为了舍离一切的苦受、乐受，让自己安住在舍受，是能生四禅至有顶（即非想非非想天）的不动业。由不同的情况而造不同的业。所以意乐非常重要，为了解脱而去行善，才能成为解脱之因；否则，所做的一切善业，都变成生死轮转的因缘。
癸三、死殁及结生之理
子一、死缘
第三、死殁及结生之理。分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄暖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。今初
寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。福尽死者，谓如无资具死。未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓食无度量、食所不宜、不消复食，生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于己若损若益、非时非量、行非梵行。
子二、死心
第二、死心。分三：善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。又行善、不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝，临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦亦极轻微。
不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相，谓如梦中多怪色相，于彼显现，如从光明趣向暗处。诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖、手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。若造中品不善，彼诸相中有现、不现，设有不俱。作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不着，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。
无记心死者，谓行善、不善者，或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。此临终时，俱离苦乐。善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念。不善亦尔。故细想行时，一切死心皆是无记。《俱舍释》说：“善不善心行相明了，不能随顺当断死心。”
对死心的认知很重要。如果一个人平常所行是恶行，他后世能转生善趣的唯一机会就是他死亡时的意乐，所以在死亡之前生起善心是非常重要的。当亲友将往生时，要尽可能在他的面前摆放他平常相信的上师像或佛像，让他能够看到。在舒适的角度下，能够看着佛像或上师像死去，这样对他绝对有帮助。若是非佛教徒，也要尽可能让他在安宁的情况下死去。对临终者而言，在强烈的情绪起伏下而死，非常不好。
死心分三：善心死、恶心死、无记心死。“先忆何法便不退舍，不起余心”，临死时的心，无论缘善法或缘不善法，一旦缘住，就不会再缘其他的内涵，所以此时的心是非常重要的。如果临终者自己平日有串习善法，就由他自己忆念善法，如果没有，我们要尽量帮助临终者，使他忆念善法。
若是由恶心而死亡，无论是自己生起恶心，还是因他人之故而生起恶心，在临终时，会随着先前的恶业陷入种种的幻想而产生畏惧，如从光明趣入黑暗。有些临终者，因为病得非常严重，所以临终时，随着业力会看到一些奇怪的幻相，无法解释。如梦境般的异像是绝对有的，因为都是由业力所现。如果犯了极大恶行，会由业力看到什么呢？“由见彼等不可爱相，身毛恐竖、手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。”如果由中等恶心而死亡，上述所说的相，有现、有不现，不一定。
临终的时候，想到“我”会消失，由这种强烈的我执而成办了中有之身。虽然初果、二果也有我爱，可是因为有空正见，虽有我爱，但是力不强。第三果（不还果）就没有我爱了，临终时不会有我爱现起。我爱不只是我执，是一种贪着我的贪心，这在不还果的时候是不会有的，可是在预流果（初果）和一来果（二果）的时候还是会有。
无记心死者，就是并非由自忆念或由他令忆念而生起善心或生起恶心，是在一种既非善也非恶的心态中死亡，所以在临终时也没有苦、乐的感受。“善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念。不善亦尔。故细想行时，一切死心皆是无记。”在此是引用《俱舍论》的说法。以显教的角度而言，我们细微的心只有无记的状态，无法转为善行。尤其在死亡的时候，心处于非常细微的状态，虽然死前由善心而死，可是在最细微时都会转为无记。同样地，虽然一开始由恶心而死，可是在最细微时也转为无记。以密教的角度而言，可以透过瑜伽的力量让它去缘空性，将这种很细微的死亡光明转为道用。
子三、从何摄暖
第三、从何摄暖者。造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。次虽未说，从下或上亦摄至心。然当类知。
我们死的时候，身体会渐渐冰冷，暖会慢慢收摄，怎么收摄呢？虽然经典里面没有明说是收摄到心，只说从上收或从下收，但是因为父母精血和我们前世的意识融合结生的地方是心，从这点可以知道暖最后是收摄至心。意识是从哪里离开身体呢？就是一开始精血结合的地方。
行恶业的人，以恶心而死亡，后世会到恶趣，他的暖是从上往下收摄，从顶部渐渐地变冷。若是由善心死亡，后世决定到善趣，他的暖是从下往上收摄。这是善心死与恶心死的不同。若是由无记心死亡，虽然是由无记心死亡，最后还是得决定是去善趣还是恶趣，如果是到恶趣，他的暖同样是从上收摄到下，如果是到善趣，是从下收摄到上。“从上分舍”的意思是从上渐渐冷却，远离了暖。
子四、死后成办中有之理
第四、死后成办中有之理者。如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。依二种因，谓我爱已生故，无始乐着戏论已熏习故，善、不善业已熏习故。又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。成办何趣中有，次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前是为本有，临终最后刹那是为死有。此望将来受生之死有，是其本有。有误解此说为前生身形，又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。此说全无清净依据，唯增益执。《瑜伽论》说识不住故，于前世身不起欲乐。故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜，见已同类中有，及见自等所当生处。《入胎经》云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”此是显色差别。从无色没生下二界则有中有，若从下二生无色者则无中有，于何处没，即于其处成无色蕴。堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例。故说上、下无间，皆无中有，亦不应理。经中又说天之中有头便向上；人之中有横行而去；诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。《俱舍论》说：人、鬼、畜三，各如自行。寿量者，若未得生缘，极七日住；若得生缘，则无决定。若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。堪依教典悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。
接下来讲到中有的部分。四有─生有、本有、死有、中有，父母精血和我们的意识结合的第一刹那就叫生有，从第二刹那起，一直到死亡意识现起之前，都属于本有，在死亡的那一刹那叫死有，死亡刹那之后，生有之前，叫中有。死亡之后，如果没有遇到衔接后世的因缘，没有办法生，这中间称中有。中有的模样是怎样的？不是依照前世的模样，是依后世将投生到哪趣来决定。如果后世投生到人道，就是人的模样；后世投生到天道，就是天人的模样。中有有神通，如天眼通等，这是由业力所感得的缘故。
中有形成的因缘有二，一是由贪着我的我爱而执着身体，二是由善业或恶业的熏习。中有会不会转道？这有两种不同的说法。假设我们后世是投生到狗道，那中有的模样就会变成狗的样子。如果以《俱舍论》来说，狗的中有一定是会投生到狗，不可能投生到其他道，可是《集论》说可以转变。
中有的寿命，一般是以七天为一次。这个七天又有两种不同的算法。贡唐仁波切说，以后世转生的这一趣来计算，如后世转生为天人，就以天人的时间来计算七天。但是宗喀巴大师的一位大弟子，在他的抄录中曾说，是以人的时间来计算七天。七天之内，如果没有遇到投生的因缘，还会再有七天的寿命。最长是四十九天，所以称七七四十九天。依据教典，宗喀巴大师未曾看过有比四十九天更久的中有时间，所以有人说中有能住更久是没有依据的。在七七四十九天之内，一定会遇到投生的因缘，所以四十九天内是绝对会投生的。如投生于天道的中有，七日过后，随着因缘转变可能会转为人道的中有，所以即使在天道内没有遇到生缘，还是会随着因缘而转变。反正在四十九天之内，绝对会投生。
有些人认为，中有七天的寿命中，前三天半是前世的形状，后三天半是后世的形状，这是没有依据的错误解释。因为《瑜伽师地论》有说“识不住故，于前世身不起欲乐”，所以有人说在中有时，会看到前世的身体而产生忧恼，这种的解释也是错误的。
宗喀巴大师说：如果是恶心死亡，后世决定投生到恶趣，在中有时，所看到的大部分是黑暗；如果是善心死亡，决定到善趣，会看到白光或晴明月等；如果是投生地狱，会感觉自己好像在已烧的木林旁边。《入胎经》里面说：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”所以中有的身形随着后世投生之趣的不同而有差别。比较特别的是，从色界到无色界，或从欲界到无色界，不需要中有，因为无色界不依靠色法。没有一个地方可以投生形色，所以叫无色界。所以色界、欲界的众生，后世决定要往生无色界的话，是瞬间投生，立即形成无色界的心蕴。可是从无色界投生到色界或欲界，就有中有了。
子五、次于生有受生道理
第五、次于生有结生之理者。若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说非实见其父母，误于精血，见行邪行。生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时，中有俱灭，与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。如《入胎经》云：“此经九月或过九月，是极圆满，住八月者虽亦圆满，非极圆满，若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。”此等广说如《入胎经》，应当了知。
若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊、宰鸡，或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等，由先所习憙乐驰趣。次由瞋恚生处之色，中有遂灭，生有续起。如是于余似那洛迦、瘿鬼等中受生亦尔。若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天，便于生处，见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，瞋当生处，中有遂灭，生有续起。此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说。《俱舍论》云：“余求香宅舍。”谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。复如《释》说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。
死殁及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。
接下来说结生之理。如果是胎生，中有会先看到自己的同类有情，为了能跟他们在一起嘻笑或看他们，所以心会往同类有情的方向去。生缘具足时，就会看到父母的精血，随着业力起颠倒见。什么颠倒见呢？虽然父母并不一定有行淫行，但却会看见父母行淫，于是产生贪爱。如果投生于女身，会远离母亲、贪着父亲，感得女身；如果投生于男身，会远离父亲、贪着母亲，感得男身。《瑜伽师地论》里面说，这并不是真正看到父母亲，而是由业力看到精血上的景像，于是产生贪欲，慢慢就不见男女而只看到男、女生殖器，由此产生厌离父或母，之后，中有就结束了。“与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分、精血和合抟生”，有没有阿赖耶识有不同的说法，如果认为有阿赖耶识，由阿赖耶识和非常浓厚的精血和合，四大就由这里产生，这称为结生。如果认为没有阿赖耶识，是由意识与精血和合结生。
如果福报不够，就会生在比较低贱的种族，而且入胎时会听到一些纷乱声，或自己看到入诸芦荻稠林里面。如果是具有福报的人，入胎时，“闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。”住胎情形，如《入胎经》中说。
如果我们不想投生于这个地方，中有就不会过去，那就绝对不会生。戒体的产生，是自许下承诺“乃至尽形寿之前，我要做什么善事”，只要未破除这个承诺，或承诺的时间尚未到之前，就会随着这种承诺而有戒体。像杀羊、宰鸡的屠夫或非律仪者（非律仪者，就是下定决心要做某坏事，许下这种承诺的人），如果许下承诺要造恶业，像一定要杀某个人，“不杀他，我就无法报仇”等，许下这种承诺就叫作非律仪，它类似戒体，但却是不善的戒体。因先前所造堕于地狱的业成熟，就像在梦中看到有羊、有鸡，便欢喜地想要去宰羊或杀鸡，当想要过去时，就不想待在自己原有的地方了。因为有这种贪瞋作祟，依由瞋心使中有消灭，依由贪心续起生有。中有和生有，在这个瞬间中，一者消灭，一者生起，而衔接到后世去。
其他像瘿鬼等的中有如何消灭，下一世的生有如何产生，结生的方式是一样的。同样地，如果是投生到畜生、饿鬼、人道或天人，我们会看到和自己相同的同类有情，在某个地方现可爱相，于是我们就会厌离原来所在的地方，朝可爱相的方向去。由瞋心使中有消灭，由贪心使生有生起，这是《瑜伽师地论》里说的。如果不是杀羊、宰鸡等的屠夫及非律仪者，是如何生地狱呢？宗喀巴大师说：理同后说，即会看到与自己同类的可爱有情，产生贪、瞋而去投生那洛迦。之前所说是胎生，“湿生欲香，化生求舍，而受生也”。
辛二、由于十二缘起思惟
壬一、支分差别
第二、由十二缘起门中思惟。分四：一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。今初
十二缘起支中，初无明者，如《俱舍》云：“无明如非亲实等。”此亦如说怨敌虚诳，非唯遮无亲友谛实，及异亲实，是说亲友实语相违所对治品。如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。此乃法称论师所许。无着论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。
想要详细了解生死流转的过程，就应了解十二缘起。首先讲第一支，无明。因为无明是一切生死的根本，所以是十二缘起的第一支。无明并非是遮止明，也不是没有明，所以不是不了解实际的状况而已，而是与明颠倒的执着。譬如我们说“好”和“不好”，“不好”的意思不是说“不是好”，不是单纯“没有好”，而是指坏的意思。又如讲“非亲”的时候，并不是在讲不是亲人，而是指仇敌。同样，“非实”，并不是“不是实”而已，而是讲假话。不是实语不一定是假话，就像瓶柱不是言语，所以它无关实语、假语。非实语并不是说不是实语而已，而是说虚诳语。同样的道理，无明不只是不了解实际的状况而已，而是颠倒执取实际状况，这是法称论师的主张。无着和世亲兄弟并不如此认为，他们认为无明是对于实际状况不了解，此未解心叫作无明。虽是如此，两者都认为，消除无明的唯一方式就是通达无我的智慧。《集论》里面把无明分二：业果愚及真实义愚。否定业果─业果愚，会造堕三恶道的业；对于实际状况不了解─真实义愚，会造堕生死轮转的业，所以在此说到“初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行”。
有了对实际状况颠倒执着的无明，我们会做什么呢？身语意的动作是以意业为主，由意业再去引发语业和身业。如果意被无明控制，因此而造的业就是轮回之业。因为是由颠倒执着所产生的业，所以就会产生痛苦。由无明产生行，“行”的意思就是会产生痛苦和快乐。以藏文来讲，行乐或行苦的缘故，而称为“行”。这是字面上的解释。
“行”会感果，可是有很多的业是在好几劫前所造，而感果却是在好几劫以后，中间的衔接来自于哪里？是来自于意识的续流。意识续流不会间断，所以所造的业会感果。因为意识续流会一直延续下去，所以说了第三支识。会继续轮回的主要原因，就是因为有意识续流，否则如果只有一生，我们造了业，但在感果之前就死掉，完全没有感果，那佛说行就没有意义了。因为意识续流不会间断，所以过去世所造的业不会随着今世结束就结束，它会继续感果。
这个意识续流怎么到后世去呢？一开始到后世的时候，会形成第四支名色。“名”就是五蕴里面的受、想、行、识，“色”是五蕴中的色蕴。
有五蕴的缘故，眼、耳、鼻、舌、身、意六处也会跟着产生，所以形成了第五支六处。
因为有眼根等，再加上有色、声、香、味、触五境，五根接触到五境时，就会产生五种根识，意根遇到境而产生了意识。因为根境识和合，而产生了第六支触。
有了触之后，就会产生受。缘可爱境而产生乐受，缘不可爱境产生苦受，缘既非可爱也非非可爱境而产生舍受，这样形成了第七支受。
有了受之后，我们自然会对快乐的感受产生不离爱，对于快乐感受想拥有、不想离开的这种贪心叫作不离爱；对痛苦的感受产生乖离爱，对于痛苦感受想要排斥、想要远离的贪心叫作乖离爱。光是有触和受不会产生爱，有了无明，又有触和受，才会产生爱。
爱是一种贪心，这种贪欲的爱会增长，增长到非常强烈而足以滋润过去造业所植之习气，这种贪心就称为取。第九支取是更为强烈的贪心，它有能力可以滋润过去造业所植之习气。
由第八支爱及第九支取，就会产生第十支有。前业留植之习气由于“取”的滋润，变得非常有力，这种业称为“有”。
我们会随着这个强而有力的业再次地投生，所以产生了第十一支生。
有了生之后，最后当然就是第十二支老死。
行即是业。此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。
行即是业。业又分福业、非福业及不动业等。
识者，经说六识身。然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。此复若愚，从不善业起苦、苦果，造作增长诸不善业。此业习气所熏现法之识者，是因位识。由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福不动业。尔时之识，是因位识。由依于此遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。
虽然有八识、六识、一识等不同的说法，但大部分都说六识。如果认为有阿赖耶识，就以阿赖耶识为主；如果不认为有阿赖耶识，就以意识为主。识又可以分二：因位识和果位识。因位识就是造业当下的那个意识，果位识是感果时候的意识。例如，由自性执着而去造不动业，在造业的当下是因位识，依此让我们投生到上界而结生的那个意识是果位识。
名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，唯有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。
如果投生在无色界，那就只有名没有色，色界以下都是有名、色两者，所以说“名色之一”就可以遍布三界。
六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝；与名俱增，成眼等四处；身与意处，于羯罗蓝位而有。若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。卵生、湿生，唯除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。五有色处者，于无色中无。
在无色界是没有眼、耳、鼻、舌、身这五处的，唯有意处存在。
触者，谓由根、境、识三种和合，取诸可意、非可意、中庸三境。说“六处缘”者，亦表境、识。
透过根、境、识结合之后产生触。由触而产生受。
受者，谓触取三境，顺生三受，谓苦、乐、舍。
受有三种，即苦受、乐受、舍受。
爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。说“由受缘生爱”者，是从无明和合触缘，所生之受而能生爱。若无无明，虽有诸受，爱终不生。由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满。其中三界有三种爱。
有了受之后，因无明未断，所以由无明而触、受时，就会产生爱。如果没有无明，即使有触、受也不会生爱。
取者，于四种境起四欲贪，谓欲着于色、声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒、恶禁及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。
当第八支爱的力量慢慢变得强烈，这种贪就转为能够滋润引业的贪，这种贪取名为“取”。“四种境”是色、声、香、味。取又分四取：欲取是针对欲界众生而说；见取、戒禁取、我语取是针对上界的众生而说。
有者，谓昔行于识，熏业气习，次由爱、取之所润发，引生后有有大势力，是于因上，假立果名。
由取滋润过去造业所植之习气，所以使得业的力量增长广大，这种具有强大力量的业，我们把它取名为第十支有。“是于因上，假立果名”的意思是，虽然在第十支有的时候还没有后世的生有，可是因为有了第十支有，就等于已经决定将来一定会有生有了，所以把它取名为“有”。就如虽然他当下还不是总统，但是透过人民的选举，确定他将来会成为总统的缘故，故先说他是总统。
生者，谓识于四生最初结生。
有了第十支有，后世就绝对会有生，所以说到第十一支生。
老死中，老者，谓诸蕴成熟转变余相。死谓弃舍同分诸蕴。
有了生之后，就会有老死。“老者，谓诸蕴成熟转变余相”，此是依普遍的说法而讲的，严格地说，生后的第二刹那起就开始老了。
壬二、支分略摄
第二、支分略摄者。如《集论》云：“云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老死。”若尔，引生两重因果，为显有情一重受生因果耶？抑显两重耶？若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等，不应道理。若如第二，则后重因果中缺无明、行及因位识，前因果中缺爱、取、有。答：无过。谓能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即于此立生、老死故。若尔，何为说两重因果耶？答：为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。前者于所引位唯有种子，自体未成，是未来苦。后者已生苦位，现法即苦。又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。如《本地分》云：“问：识等至受及生、老死，若是杂相，何故说为二种相耶？答：为显苦相异故，及显引、生二差别故。”又云：“问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦？答：二，谓生及老死。问：几苦谛摄当来为苦？答：识乃至受诸种子性。”是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起。发爱之受，乃是余重缘起果位。
十二支缘起又可以归类为能引支、所引支、能生支、所生支这四者。能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老死。于是有人就问：十二支缘起是讲两重因果还是一重因果？如果是一重因果，无明之后是行，行之后是识，这识是因位识，因位识之后应该要有爱、取、有，之后才是果位识，然后才有名色、六处、触、受等，应该要这样讲，中间不应该有果位识、名色、六处、触、受这些，应该在因位识讲完之后直接讲爱、取、有才对。所以，如果是一重因果，这样的轮转次序没有道理。如果是按照两重因果来说，也不成道理。为什么呢？因为每一次因果都必须要有无明、行、识，如果是两重因果，后面的因果就没有无明、行、识，因为你前面已经讲完了。而且还有另外一个问题：在前面的因果当中，如果要圆满一次因果，要有爱、取、有，可是前面的因果里面没有爱、取、有。所以十二缘起到底是依据一重因果还是两重因果而说？为什么要这样安排缘起次第呢？宗喀巴大师回答说：没有过失。所引支也是由能生支所产生的，同样地，所生支也是由能引支的因缘而产生，虽然在后一重因果里面没有直接讲到无明、行、识，而在前一重因果里面也没有直接讲到爱、取、有，但实际上已经包含这些内容。所以，十二支缘起的前后次序，如上述所说，是为了两重因果而说。
为什么要说两重因果？理由一，是为了让我们能够了解引果的苦谛和生果的苦谛不同。所谓引果苦谛，就是能引支及所引支这两者，也就是从无明、行、识而说到了名色、六处、触、受。所谓生果苦谛，就是由爱、取、有而说到了所生支的生、老死。这两者有何不同呢？能引支─无明、行、识，此识田上只是一个感果的种子，并不会马上感果，而是蕴藏着将来会感果的能力。这个种子要经过多久才会感果呢？我们无从得知。可是要知道，有了无明、行、识，将来一定会感果。这就是能引支带来所引支的引果苦谛部分。至于生果苦谛，我们今世有了能生支─爱、取、有，尤其有了第十支─有，因为业非常强大，所以绝对会感果─感得后世。理由二，是让我们知道投生后世最主要有两个因缘，不只是爱、取去滋润业种子而感得后世，还要加上在这之前的无明、行、识，才让我们感得后世。
如果了解“是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起，发爱之受乃是余重缘起果位”这句的内涵，就会知道何以十二因缘安排得如此奥妙。第七支受和第八支爱，乍看之下好像是同一个缘起所形成，但实际上是不同缘起。因为第七支跟第八支两者的无明、行、识是不同的。在前世由无明造业（就是第二支行），由识带到今世，感得了生或名色、六处、触、受。而跟第八支爱同一轮缘起的无明就不是第七支受的无明，为什么呢？因为跟第八支爱同一轮缘起的这个行，并不是跟第七支受同一轮的行，因为跟第七支受同一轮缘起的行已经过了，可是跟第八支爱同一轮缘起的行正要被滋润，是由爱、取去滋润它，所以是不同轮缘起。这意味什么？一轮的缘起未尽之前，我们已经造作了无量的、更多的新的缘起，所以才一直不断地在轮转。
以因果的前后次序来讲，应该是：无明、行、识，此识是因位识，因位识之后，由爱、取滋润业种子，而产生有，由有带来生、名色、六处、触、受，最后是老死。可是导师在受之后并没有直接讲老死，而是讲了爱、取、有。这代表什么？十二缘起的轮转，不是只有转一轮而已，而是一轮还没有转完之前，我们就会随着无明又去造更多的业，所以又会再次地引发新的轮转。所以受之后并不是老死，而是爱，由爱再去滋润先前由无明所造的业而留植之习气，再引发另一个新的缘起。为了说明这个内涵，所以十二缘起的次第是如此，两重因果，有它如此深奥的意趣。
四相当知能引、所引。一、何为所引？谓果位识乃至其受，共四支半。二、以何而引？谓依无明之行。三、如何而引？谓于因位识中熏业习气之理。四、所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。
三相当知能生、所生。一、以何而生？谓以爱缘取。二、何为所生？谓生、老死。三、如何而生？谓由行于识所熏业习，润此堪能，令有大力之理。《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。
由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受。次以爱、取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生、老死。又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识乃至其受。次以爱、取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中生起生等。如是十二有支，复于烦恼、业、苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：“初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。”《稻秆经》说十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。
针对能引支及所引支的内涵，必须了解其四相。第一，所引是什么？是果位识，还有名色、六处、触、受。因为识分因位识和果位识，果位识算识的一半，所以在此说到了“四支半”。第二，以何而引？依赖着无明的行而引。第三，如何而引？就是因为业留植的习气位于因位识上而引。第四，所引之义，即如何引发？就是有爱、取的话，自然就会滋润业留植的习气而产生有，而引发众苦。这就是能引和所引的四相。
针对能生和所生，必须了解三相。第一，由何而生？由爱、取而生。第二，何为所生？生、老死。第三、如何而生？由滋润前业留植于意识上的熏习，使其增长广大而生。在《缘起经释》里面说到了能生支、所生支，所生支是生，并没有加上老死，但把老死说成了生的过患。
由业果愚而造了不善行，由爱、取数数滋润恶业留植于意识上的习气，使其增长广大，而感得了后世的三恶趣，感得了生和老死。同样地，由真实义愚的无明而去造业，无论是欲界的福业或者是色界、无色界的不动业，由爱、取数数滋润福业或不动业所植之习气，令其增长广大，而投生于善趣，产生了生和老死。
十二缘起的性质可以分成烦恼、业、苦这三者。如龙树菩萨所说：第一支无明、第八支爱、第九支取，这三支属于烦恼。第二支行、第十支有属于业。其他七支属于苦。
壬三、几世圆满
第三、几世圆满者。能引、所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起，无余世隔。其能生支与所生支二无间隔。速者二生即能圆满，如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明、行及因位识，临终以前圆满爱、取及有三支，于当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。迟久亦定不过三生，谓其能生及二所生并三能引各须一生，诸所引支于所生支摄故。能引、能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。此未别算中有之寿。
如是已生诸果支时，然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善、不善业，仍复流转。故从三惑起二支业，及从彼业出生七苦。复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转。故三有轮流转不息。龙猛菩萨云：“从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。”
十二支因缘的生死流转，几世能得圆满？第一种情况，能引支─无明、行、识，还有所引支─名色、六处、触和受，这两者可以允许有无量劫的间隔。比如好几劫以前由无明发起，造了一个恶业，无明、行、识，识是因位识，可是一直没有被爱、取滋润以前造业留植的习气，无量劫之后随着某种的因缘而滋润它，于是堕入恶道或投生到善趣。中间有隔无量劫，这是一种情况。第二种情况，今世由无明而造业所留植的习气，由今世的爱、取去滋润，后世马上感果，中间没有其他世间隔。可是能生和所生，就绝对没有间隔了，因为爱、取所滋润的那个业，中间没有间隔，马上就会感果。
“速者二生即能圆满”，最快是二生能够圆满一轮十二缘起，一生是不可能的。为什么呢？因为无明而造业，接着有因位识，这个业留植的习气必须有爱、取去滋润。爱、取滋润之后，增长广大，之后才会产生后世的生、名色、六处等，所以不可能在一世圆满十二缘起。最快的状况是二生，二生的情况就是：今世因由无明而造业，所以有了无明，有了行，还有了因位识，今世所造的业留植的习气，由今世的爱、取去滋润，感得第十支有，所以今世成办了五支半。依由业的力量，投生到后世，后世就成办了生、名色、六处、触、受，以及老死，还有果位识，这些由后世成办，所以，最快需要二生才能够圆满。
又最迟不超过三世。无明、行、因位识为一世，这个业所留植的习气一直没有被爱、取滋润；隔了一阵子时间，之后在某一世，被爱、取滋润而形成了有。因此，无明、行、因位识，为一世；爱、取、有，为一世，所以有二世了。由这个业力增长的缘故，无间隔而有后世，就产生了果位识、生、名色、六处、触、受、老死，也就是剩下的就在这个后世成办了，所以最迟不会超过三世。因此三世圆满十二缘起，就是能引支─无明、行、因位识为一世，能生支─爱、取、有为一世，所生支和所引支为一世。虽然在能引支的无明、行、因位识，还有能生支的爱、取、有，中间可能会经过好多好多劫或好多世，可是这中间间隔的生死是其他的缘起。同一轮的缘起最迟是三世就能够圆满，中有不算在其中。
从十二缘起我们可以知道，在一轮缘起未尽之前，只要无明未断，又会随着新的烦恼而去造业，由业又再次感得新的缘起，无有间断。龙树菩萨说：“从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。”“从三出生二”，即由三种的烦恼─无明、爱、取而造业，业就是第二支行、第十支有，第十支有是由爱、取而生，第二支行是由无明而生。“从二而生七”，由第十支有和第二支行，而生苦性七支。“从七复生三”，在苦性七支中，我们又不断去造业，产生烦恼三支。“数转三有轮”，这三支又去造业，形成属于业的二支─行、有，如此轮转无有间断。
若正思惟，由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便。从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏。今以爱、取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼，解脱生死。若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进。此中朴穷瓦大善知识，专于十二缘起有支净修其心，思惟缘起流转、还灭，着道次第。此复是说，思惟恶趣十二有支流转、还灭，为下士类。次进思惟二善趣中十二有支流转、还灭，为中士类。如是比度自心，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死，发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道，为大士类。
思惟十二支流转及还灭的次第是非常重要的，而且透过流转、还灭的次第，我们也可以了解整个下士道、中士道、上士道的内涵，有助于三士道的观修。有了第一支无明，绝对会有第二支行；有了行之后，因为意识续流不会间断，所以如果没有以四力努力地对治、忏悔以前所造的业，它绝对会跟着意识续流走下去，再被爱、取滋润之后，就绝对会感果；感果之后，我们就有名色、六处、触和受这些苦性。同时，因为无明未断，又会再次去造业。所以，只要有第一支无明，其他后支都会有，这就叫作流转次第。而还灭次第是：为了要灭生死，所以必须要灭除生；要灭生的话，产生生的是第十支有，必须消灭这个非常强而有力的业；要消灭有，必须要消灭取；要消灭取，必须要消灭爱。所以，为了消灭后后支，必须要消灭前前支，这就叫还灭次第。透过这种流转和还灭，也就是取与遮的次第，来思惟十二支因缘，这是非常重要的。
壬四、此等摄义
第四、此等摄义者。如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理，及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚暗，除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见，增盛佛语宝藏珍财。如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意。是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。如是亦如《妙臂请问经》云：“于愚痴者，以缘起道。”《稻秆经》说：“善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。”龙猛菩萨云：“此缘起甚深，是佛语藏宝。”《毗奈耶教》中说第一双（即舍利弗与目犍连）所有现行，谓时时中游观五趣，游观之后还瞻部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。诸有共住、近住弟子，不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲，二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行便能证得殊胜上德。大师见此，问阿难陀启白其事，佛曰：一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转、还灭。其次乃兴画生死轮。又为仙道大王寄佛像时，于下绘写十二缘起流转、还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。
己二、彼生起之量
第二、生此意乐之量者。如是由于苦、集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐，然唯尔许犹非止足，如《六十正理论释》云：“处于无常炽燃大火三地之中，如入火宅，决欲超出。”又云：“如囚欲脱狱”等。如前所引，谓如误入炽燃火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量，次后更须令渐增长。又此意乐如霞惹瓦说：若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。若如是者，则于灭除苦、集之灭，求解脱心，亦复同尔。故欲正修解脱道心，亦唯虚言。见他有情漂流生死，所受众苦，不忍之悲，亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘，亦唯随言知名而已。故当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。
什么是生起中士道或共中士道的意乐？就是随时随地、自然而然地不再贪着三界轮回的任何享受，会生起厌离心。如果住的房子发生火灾，我们一定会想尽办法逃离，而不会贪恋里面的装潢等，与此相同，对三界轮回要产生这种出离心。能自然而然地生起出离心才是真正生起出离心的量，在这之前必须努力令它生起。如霞惹瓦尊者说，如果我们的出离心，只是像洒在酸酒上的一点面粉，那一点点的面粉在酒上漂浮着，而不是像倒在酒里的一大袋面粉，跟酒完全融在一起，那我们追求解脱之心就只是表面的。如此，“见他有情漂流生死，所受众苦，不忍之悲，亦无从起”，说生起了菩提心也只是表面的。所以，“当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。”
己三、除遣于此邪执分别
第三、除遣此中邪分别者。若作是云：若于生死修习厌患，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住。故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。《不可思议秘密经》云：“诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。”又云：“若诸菩萨，于生死行境生怖畏者，堕非行境。”又云：“薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。”此是倒执经义，成大错谬。经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生、老、病、死，是等诸苦不应厌离。是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行。虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。如是月称论师亦云：“众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际，发大勇进，刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。知此因已，应当更受百千诸有。”为证此故，引彼诸经。又于三有见为胜利之理者，即彼经说菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死，义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他。此乃一切衰损之门，较小乘人，极应厌患，极应灭除。若由大悲、愿等增上，于三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。若未如是分别，如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯，恐繁不录。
故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？《中观心论》亦云：“见过故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。”又《菩萨地》说百一十苦，是于一切有情发大悲之因。由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍。而云于生死不稍厌患，极为相违。若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是菩萨观行《四百论》之意趣。月称论师于彼《释》中亦详明之，如云：“由其宣说生死过患，令意怖畏、求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍，有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父、若母、儿女、亲族，随一处所。了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。”无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》云：“以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅槃乐，遍舍一切猥杂。下至王位自在，亦当修苦想。”
有人说：小乘之声闻、独觉才要对生死起厌离，菩萨不应该对生死生起厌离。为什么呢？即引用《不可思议秘密经》里面所说：“诸菩萨者为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。”又引用一些其他的经文，说诸菩萨会住在生死，不厌离生死。宗喀巴大师回答说：这是对于经义不了解，完全颠倒执着而产生的大错误。菩萨们不厌离生死的意思，并不是没有看到烦恼和业的过患而产生的不厌离。菩萨们有大智慧，所以对于烦恼过患的恐怖，比声闻、独觉还要清楚，体会更深。因此，其对烦恼和业及生死的厌离心，是声闻、独觉所不及的。可是菩萨不会为自己个人的利益而想脱离生死，为什么呢？因为有利他的悲心。为了利益有情，宁可在生死苦海中，为利有情而发大精进。这才是菩萨不厌离生死的道理，并不是说菩萨没有看到烦恼的过患。
如果不厌离的内涵都弄不清楚，反而因业和烦恼的增长而漂流生死，自己的问题都没办法解决，更何况是利益一切有情呢？这是不可能的。如果自己还没有生起出离心，却说要帮助他人出离，较小乘行者而言，是百千倍的差劲。如果由自己身上体会了轮回的过患，而生真实出离心，从他人身上去体会时，而产生了悲悯心，由大悲愿增上，愿意为了利益有情，让自己住在三有中，则应欢喜。“若未如是分别，如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯。”
菩萨已经看见三有的过失，而且较声闻、独觉更加厌离烦恼。我们知道声闻、独觉对烦恼的厌离是十分深刻的，而菩萨与其相较，是有过之而无不及。与此同时，菩萨却因由大悲心，让自己住在生死中，这才是真正稀有！“若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？”宗喀巴大师说得真是非常好，非常强而有力！
要进入金刚乘，也要有这种非常强烈的出离心，如此才有生起金刚乘的基础。金刚乘的基础─菩提心要生起，必须要有出离心。
己四、抉择能趣解脱道性
第四、抉择能趣解脱道性者。如室利胜逝友云：“沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？贫难求护坏，离及病老衰，入恒炽燃火，觉乐宁非狂？”又云：“噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？”当自策励，修习生死所有过患。如《七童女因缘论》云：“见住世动摇，如水中月影，观欲如瞋蛇，盘身举头影。见此诸众生，苦火遍烧燃，大王我等乐，出离往尸林。”依正世间，刹那不住灭坏无常，犹如水月为风所动。诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。又见五趣，炽燃三苦大火烧恼，由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。北方孩童者，传说北方炒面稀贵，于日日中唯食蔓菁，孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此，次给以干蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。如是我等，见、闻、忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心，非唯空言。如《亲友书》云：“生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。”生生死中乃是一切损害根本，故当断除。此复要待灭除二因，谓烦恼、业。此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生。若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼。坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。
“见、闻、忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗。发呕吐心。”如果不用刻意思惟，能自然而然地产生厌离世间之心，这才是真正生起出离心之量。
庚一、以何等身灭除生死
此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。今初
如《亲友书》云：“执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃痖长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失，离此诸过得闲暇，故当励力断生死。”是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。大瑜伽师云：“现是从畜分出之时。”博朵瓦云：“昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。”此复居家于修正法有多留难，及有众多罪恶过失。出家违此。断生死身，出家为胜，是故智者应欣出家。若数思惟在家过患、出家功德，先已出家，令意坚固，未出家者，安立醒觉妙善习气。此中道理当略宣说。其居家者，富则守护，劬劳为苦，贫则追求，众苦艰辛，于无安乐，愚执为乐，应当了知是恶业果。《本生论》云：“于同牢狱家，永莫思为乐，或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐，于此愚欢喜，即恶果成熟。”是故执持众多资具，求无喜足，非出家事，若不尔者，居家无别。又居家者与法相违，故居家中难修正法。即前论云：“若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。行法失家业，顾家法岂成？法业极寂静，家事猛暴成，故有违法过，自爱谁住家？”又云：“憍慢痴蛇窟，坏寂静喜乐，家多猛苦依，如窟谁能住？”应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。
今天好不容易获得了暇满人身，现在不修何时修？以何等身灭除生死最为殊胜呢？宗喀巴大师引经据论解释说，以在家身修学正法有种种的障碍和过失。钱多有钱多的痛苦，钱不够有钱不够的痛苦，会为了外在的物资而烦恼。与自己的家眷、亲朋好友一起生活，不能脱离大大小小的世间琐事，对于修习正法总是心有余而力不足。有时为了配合自己的家人，虽然不想妄语但也必须妄语，虽然自己吃素，可是为了自己的子女去杀生的实例到处都是。出家则能断除这些种种违缘，成办许多修学正法、累积资粮的顺缘。从断生死的工具来讲，出家身最为殊胜。出家的功德确实非常不可思议，所以智者应当欢喜出家。如是数数思惟在家过患和出家的功德，将使我们坚定出家的意念，发愿出家。但宗喀巴大师又对出家众说：如果我们出了家，对外在资具的欢喜追求还是如在家一样，那有没有出家有什么差别？
复应愿以粗劣衣、钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处，如《七童女因缘论》云：“愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是？目视轭木许，手执瓦钵器，何时无讥毁，于家家行乞？何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处？”又应希愿用草为座，卧无覆处，霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。“何时从草起，着衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪着？何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿，受现法喜乐？”房上降雪，博朵瓦云：“昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。”又应希愿住药草地、流水边岸，思惟水浪起灭无常与自身命二者相同；以妙观慧灭除我执，三有根本能生一切恶见之因；背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。“何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间？破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用？何时我通达，动不动世间，等同梦阳焰，幻云寻香城？”此等一切，皆是希愿作出家身，作此诸事。伽喀巴云：“若能以大仙行，住苦行山间，始为文父真养子。”霞惹瓦亦云：“于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。”《勇猛长者请问经》亦云：“我于何时能得出离苦处家庭，如是而行？何时能得作僧羯磨、长净羯磨、解制羯磨、住和敬业？彼当如是爱出家心。”此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。《庄严经论》云：“当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。”如是非但修行解脱，脱离生死，叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。
“近圆”就是比丘戒，应该发愿将来能够获得具足戒，也就是圆满戒。
庚二、修何等道而为灭除
第二、修何等道而为灭除者。如《亲友书》云：“或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。”应学宝贵三学之道。其中三学，数定有三：初观待调心次第，数决定者，谓散乱心者令不散乱，是须戒学；心未定者为令得定，谓三摩地，或名心学；心未解脱为令解脱，是谓慧学。由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。观待得果，数决定者，谓不毁戒果，是为欲界二种善趣；毁犯之果，是诸恶趣；心学之果，谓得上界二种善趣；慧学之果，即是解脱。总其所生，谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣，故能生法亦有二种， 此二即是《本地分》说。又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”此中尸罗是为根本，余二学处从此生故；次依尸罗能得第二心乐静定；心得定者见如实故，能得第三成就圣见，远离恶见。三学自性者，如《梵问经》云：“应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。”此中戒学，圆满六支，具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净；轨则、所行俱圆满者，此二显示无所讥毁，尸罗清净；于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净；受学学处者，显无颠倒尸罗清净。四心住者，谓四静虑。此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。四谓四谛。各四行者，谓苦中无常、苦、空、无我，集中因、集、生、缘，灭中灭、静、妙、离，道中道、如、行、出。达此十六有十六相，是为慧学。若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理。然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。
当略宣说学戒之理。此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。如《大涅槃经》云：“戒是一切善法之梯。戒是根本，犹如地是树等根本；戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导；戒是一切法幢，如帝释幢；戒毕竟断一切罪恶及恶趣道；戒如药树，治疗一切罪恶病故；戒是险恶三有道粮；戒是甲剑，能摧烦恼诸怨敌故；戒是明咒，能除烦恼诸毒蛇故；戒是桥梁，度罪河故。”龙猛菩萨亦云：“戒是一切德依处，如动不动依于地。”《妙臂请问经》云：“一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。”应如思惟。若受不护，过患极重，如《苾刍珍爱经》云：“或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。”此说受学通于胜利、过患二品。是故亦应善思过患，敬重学处。
依修何道而灭除生死？透过戒、定、慧三学来灭除生死。戒、定、慧三学中，以戒学为主，有了戒才会有定、慧的功德，所以宗喀巴大师在此详细解说了三学的功德、三学的果位，及三学的性质。
三学的功德：戒学的功德，最主要是不被烦恼所侵害，是一种防护的作用，因为我们会随着烦恼而做出种种的恶行。就像与敌人打仗一样，在还没开始攻击对方之前，至少先得防护好自己不被击倒，所以坚固捍卫自己的事，是由戒学来做的。不只如此，戒还可以使自己的善业功德增长，没有戒学之大地，就长不出地道功德之果树。定学的功德是，要消灭烦恼仇敌，必须要有非常尖锐的武器，如果没有专注于善所缘的定学，我们的心就很容易随着散乱而走，所以必须要依定学使心专注于所要修学的善所缘。慧学也是不可缺少的。一切烦恼的根本是自性执着，唯有透过了解无自性的认知，才有办法对治自性执着，所以一定要有慧学才能正对治我执。因此，戒、定、慧三学是不可分离的。
三学的果位：如果我们好好遵守戒学，将会投生于欲界的人天善趣，不然将会堕入恶趣。由定学故，我们可以投生到色界和无色界两种善趣。慧学之果，即是解脱。有另外的一种说法：戒学为破坏烦恼，定学为伏其现行，慧学为尽断种子。
三学的次第：三学的次第决定，透过戒才能生起定，心得定故，能见真实，成就圣见，远离恶见。“尸罗”就是戒学。
三学的性质：包括戒学的圆满六支、定学的四乐住成就，及慧学的“于四各四行，智慧常清净”。戒学的圆满六支是：第一、具净尸罗，第二、守护别解脱律仪。“此二显示解脱出离尸罗清净。”第三、轨则圆满，第四、所行圆满。“此二显示无所讥毁，尸罗清净。”第五、于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。第六、受学学处者，显无颠倒尸罗清净。定学的四乐住成就，“四心住者，谓四静虑”，也就是初禅、二禅、三禅和四禅。“于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。”慧学的“于四各四行”，“于四”的“四”是四圣谛，“各四行”就是每一谛都有它的四种行相，“于四各四行”就是四谛十六种行相。苦谛的四种行相是无常、苦、空、无我；集谛的四种行相是因、集、生、缘；灭谛的四种行相是灭、静、妙、离；道谛的四种行相是道、如、行、出。为什么要说四谛十六种行相呢？是为了要破除十六种颠倒执着，如于苦谛有无常执为常、苦执为乐、空执为净、无我执为有我这四种颠倒执着。
如果在此是讲中士道，不是讲共中士道的话，那就会针对三学做广泛的解释，但是在此最主要是为了引导上士道而说，而且定学和慧学将会在奢摩他和毗钵舍那中广说，所以在此宗喀巴大师就不多做解释了，只略说学戒之理。“戒是一切德依处，如动不动依于地”，“动”是讲有情，“不动”是讲花草树木等，这两个都是依地慢慢成长；同理，一切的功德都是由戒学来增长广大的。遵守戒学将会获得广大的功德；受了戒，却没有守护，这种的过患是非常严重的。有些人因为戒而安乐，有些人因为戒而痛苦，因为“具戒而安乐，毁戒则成苦”，“是故亦应善思过患，敬重学处”。
如何修学之理者。四犯因中，无知对治者，谓当听闻、了知学处。放逸对治者，谓于取舍所缘行相不忘忆念，及以正知率尔率尔观察三门，了知转趣，若善若恶，依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟怀恐惧等，当如是学。不敬对治者，谓于大师、师所制立、同梵行所，应修恭敬。烦恼炽盛对治者，应观自心何烦恼盛，励修对治。若不如是策励修学，思违越此，许其罪轻微，于诸佛制放纵而转，当获纯苦。如《分别阿笈摩》云：“若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上，折篱失坏庵没林。现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。”故应励力，莫为罪染。
在此讲到四种修学之理，再次说到烦恼的对治法。烦恼之所以能够增长广大，是因为我们缺乏四种对治力：第一，无知对治。无知是对法义不了解。第二，放逸对治。放逸是随着忘念而没有正知、正念，再加上无惭、无愧等，使烦恼增长广大。第三，不敬对治。对三宝不敬等。第四，烦恼炽盛对治。自己的三毒烦恼中，哪一个比较强大，就要针对那一个去做对治。若不如此思惟，并修学对治烦恼，放纵自己的果报只有痛苦而已，故应励力莫为罪染。
假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。《梵问经》云：“于彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏，常住正行中，随毗奈耶转。”《成就真实尸罗经》云：“诸苾刍，宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故？离命而死，唯令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。”此具因说，故当舍命而善守护。若不能尔，则应审思，我剃须发、披坏色衣，空无所义。如《三摩地王经》云：“于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及像车。诸不殷重持学处，此等何故而剃头？”若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼，并及譬喻，如《三摩地王经》云：“若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。”故此经又云：“为着居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。”为近事说五种学处圆满守护，苾刍亦无。若于此时精修学处，其果犹大，故应励策。即此经云：“若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。”
如果犯了罪，应马上忏悔，洗涤罪障。如果我们没有好好地持守戒律，没有戒的双足，不但不能到达解脱的王城，反而会堕落生死，受众苦逼恼。不能守戒，即使剃了头发、披了袈裟，也没有意义啊！现在是五浊恶世的时候，慢慢已经有这种衰败的现像，连比丘都没有办法好好持守五戒。如果我们能精进学习戒学，其果的殊胜不可思议。
又若念云，毁犯可悔，无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。如《弥勒狮子吼经》云：“慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。彼作是云，悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔。增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。云何为死？谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。”又云：“慈氏，于此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。”若具别解脱律仪，应以如是道理守护。密咒亦然。如《妙臂请问经》云：“佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，轨则诸余尽当学。”此说虽诸在家咒师，除出家相，羯磨轨则、少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师。
又能成就密咒根本，亦是尸罗。《妙臂请问经》云：“咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。”《曼殊室利根本续》云：“念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。于此愚恶人，何有咒能成？此毁戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？”康垄巴亦云：“若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。”霞惹瓦亦云：“总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净、堪忍观察、心意安泰、边际善妙。”善知识敦巴云：“有一类人依律毁咒，依咒轻律。除我尊长教授，无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。”觉口窝亦云：“我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶？既抉择已，于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶？不违彼耶？安欲根本随持律转。”
有人说：既然犯了罪可以忏悔，那再犯也无所谓，可以反复忏悔。宗喀巴大师引用了许多经文说，以这种心态受戒，如食毒药。
修学金刚乘的密咒修行者，除了少许的出家人所做的仪轨，如羯磨，及少许的遮罪，如出家人必须要穿三衣等遮罪，不应行以外，其余的戒学，即使是在家人都应该像比丘一样，严谨地去持守，按戒经所说的来行持。“如同调伏所出而行”中的“调伏”是指戒。为什么把戒律称为调伏呢？因为由戒调伏身、语、意恶业之故。又，金刚乘成就的根本亦来自于戒。
如是戒净，又如内邬苏巴云：“现在于内与烦恼斗，唯此为要。不斗烦恼，戒不能净。若尔不生伏断烦恼，定学、慧学，当须毕竟漂流生死。”又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念、正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺。此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，唯随彼行。如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水，莫如画石。如《亲友书》云：“当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。”若于法品，与上相违。《入行论》亦云：“我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。”善知识朴穷瓦亦云：“我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。”博朵瓦闻之曰：“若能如是，当下即退。”世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨，烦恼不同。烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方，亦无报复，然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。《入行论》云：“摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，唯我志弱无精进。”女绒巴云：“烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除。若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。”朗日塘巴亦云：“彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。”此复应如阿兰若师云：“昼夜唯应观察自心，岂有余事？”依此而行，乃能生起。又传说大觉口窝一日随见几次，尔时定问：“生善心否？”
为了使戒增上，使戒更为清净，我们应该如何行？“如前说认识烦恼，思彼过患，离彼胜利，以念、正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺”，在此的“矛”是指正念和正知。我们的烦恼在刚产生时，并不强烈，有这样紧要的关头，如果我们放纵烦恼，非理作意就会慢慢增长。当强烈的贪、瞋生起，我们就会想：“哎！无所谓了，就这样做吧！”会有豁出去的心态。有这种心态，就已经太晚了。当然，未学习烦恼行相的人，因为不了解烦恼，也就不会察觉这种念头是烦恼。我们现在已经知道烦恼的行相，当烦恼快要生起时，就应该马上消灭它。如果不去消灭它，放纵它、接受它，没有刻意去对治，这种非理作意增长成无可敌的话，最后就变成随它去了，那时就太晚了。所以一开始，烦恼快要产生的时候，就要把如小火般的烦恼当下截断，这个非常重要。“应如画水，莫如画石”，对于烦恼来说，应让它如水上画画一样，马上消失；对于善法的修行，要像画在石上一样，刻得非常深刻。世间的敌人，如果被打败了，他还可以养精蓄锐，再次反击。可是烦恼敌不是，一旦断除，就不会再产生。因为自心生起了看清诸法实相的智慧，只要实相存在，这个智慧就永远存在，所以烦恼不会再产生。因此，我们为什么不策励自己好好地断除烦恼呢？
“烦恼”，以梵文来讲，是虚弱、微弱的意思，但翻译成藏文是三毒烦恼的意思。于是我就问昆努喇嘛仁波切：“为什么烦恼在梵文里面是微弱、力小的意思，烦恼的威力其实很大啊？”昆努喇嘛仁波切笑着回答说：“要消灭烦恼不需要原子弹！”从另一个角度来讲，确实如此，要消灭外在的敌人，好言相劝不行，讲道理也不行，最后无可奈何地投下一颗原子弹去消灭外敌。可是烦恼不是如此，想要消灭烦恼，其实只要你看清楚实际的状况，烦恼自然就会被消灭，所以消灭烦恼比较简单。烦恼只是看起来很有力量，但你仔细地剖析它，它很容易就被分解。烦恼的基础非常不稳定，它只是依靠强大的串习力量，看起来来势汹汹而已。
“烦恼”有梵文及藏文两种不同的意思，梵文的意思是微弱者，藏文的意思是三毒烦恼。若烦恼的意思是微弱者，“烦恼为惑慧眼断”就解释成：微弱的烦恼是由什么而断呢？是由慧眼断。若依藏文，就解释成：令人烦恼的烦恼，可被慧眼断除。有两种解释方式。
此诸烦恼如何断者，谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。瞋与现、后二世大苦，断诸善根，是大怨敌。如《入行论》云：“无罪能如瞋。”故一切种莫令生起，励修忍辱。若不生瞋，则于现法亦极安乐。如《入行》云：“若能励摧瞋，此现后安乐。”贪爱能令先造一切善不善业渐增势力，能生生死。又欲界者，从受用境，触缘生受，味着生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。世亲大阿阇黎云：“鹿像蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害？”又易生难离，谓爱四事，利、誉、称、乐，及于此等四相违品，意不欢喜，当修对治。此复总修生死过患，特修念死，即能退除。慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。断除道理，如《亲友书》云：“当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫憍慢。”若于四谛、三宝、业果获得定解，则不复生疑惑随眠。又睡眠、惛沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、忘念、不正知等，诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。其过患者，如《亲友书》云：“掉悔瞋恚及惛沉，睡眠贪欲并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。”《劝发增上意乐经》云：“若乐睡眠与惛沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。若乐睡眠与惛沉，集饮食垢腹不清。身重容颜不和美，所发言语不清晰。”又云：“若乐睡眠与惛沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。”《念住经》云：“诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。”《集法句》云：“若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。”《本生论》云：“舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。”《亲友书》云：“大王应知念身住，善逝说为唯一过，故当励力勤守念，失念则坏一切法。”《入行论》云：“虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。”
我们不只要好好守戒，还必须使戒增上，获得净戒，所以我们必须对治烦恼。烦恼要如何断呢？为了断除痴心，我们应多多思惟缘起，若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。为了遮止瞋心，应修忍辱。瞋心不只能感得现世及后世的种种痛苦，也能毁坏我们过去所造的善根，所以它才是真正的大怨敌，如《入行论》云：“无罪能如瞋。”是修学大乘菩提心法门者，尤其不应该生起瞋恚心。为了对治贪心，当修不净观等，否则贪心会使我们不断地流转在生死中。
不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少，故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。大觉口窝弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：“智然！后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊。然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。”故修之成就，当知亦是无明等惑渐趣轻微。能感现、后二世纯大罪苦，谓与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤，若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。《入行论》云：“无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损？”若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。《入行论》云：“轻懱一切苦，摧伏瞋等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。”故又如论云：“住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。”道所治品，莫令侵害，而当胜彼。
已说共中士道次第。
无始以来，我们都被烦恼骗了，不知道烦恼的真面目。可是从今天起，透过法义，我们看到了烦恼的真面目，下定决心远离烦恼，烦恼渐渐就不再有大势力能来侵害我们了。就如同我们与某人相处久了，发现此人其实是想要伤害我们的，虽然他口头上说要帮助我们，但他伪装得非常好，所以至今我们都被他骗了。当我们看到了他的庐山真面目，即使在某种因缘下，还得与他相处，可是我们会打从内心深处远离他。
修行最主要目的是什么？有些人会认为是为了引发神通、为了见本尊，很少人会说是为了了解业果、为了清净尸罗。世间的愚夫觉得在战场上杀敌是最高的荣耀，还会炫耀在战场上留下的刀疤。可是这种利益，与断除无始以来就跟随着我们的烦恼大敌所得的大利益相比，消灭外在敌人的利益真的是非常微小。为了这么微小的利益，我们都能忍受众苦，那么为了消灭烦恼敌这么大的利益，受一点点苦又算什么呢？外在的敌人，你不杀他，他自己也会死，消灭外在的敌人，就如同斩杀尸体一样，没有什么特别的意义。真正的勇士，要消灭的是无始以来一直跟随着我们的烦恼敌。
以上圆满了共中士道部分。